真善美之“分别说”与“合一说”——牟宗三对美学学科形态的新思考，本文主要内容关键词为：真善美论文,一说论文,对美论文,形态论文,学科论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B83-06 ［文献标识码］A ［文章编号］0439-8041(2009)12-0085-05
一、牟宗三的“合一说”
作为海外新儒家，牟宗三一生的伟大贡献，是以康德哲学沟通中国心性哲学，又以中国心性哲学反照康德哲学，企图在两者之间架起一座桥梁来。其所获得的累累成果，令人耳目一新，至今尚无可以匹比者。牟氏之特长，首先是专心于“第一批判”与“第二批判”，且以“第二批判”之“道德神学”（道德形上学）为全部沟通工作的核心，穷力开拓出了一个中西文化交汇中不曾有过的新领域。牟氏为了深入研究康德哲学，以一人扛鼎之力先后以中文翻译了康德的“三大批判”。在高龄之晚年又对“第三批判”作了深入思考，企图以中国民族文化的智慧，消解康德“第三批判”中以“审美判断力”（合目的性原理）沟通“自然——自由”两界所带来的纠葛和矛盾。牟氏断言在“自然——自由”两界之间，以“审美判断力”（反省判断力／合目的性原理）去沟通是办不到的事。故而，牟氏主张，美学学科的形态实可分为两个层面去界说与建构：先是“真—善—美”的分别说（学界当今之现状），后再是“真—善—美”的合一说（尚阙如）。这与国内某些名家所谓“真”是合规律性，“善”是合目的性，“美”是真与善之统一；以美启真，以美储善……不是一路货。国内某些名家的“分别说”及其逆运算等等，是一种油滑逻辑运转术，与牟氏之说，不可同日而言。“分别说”是西方人的特长；合一说是中国民族的传统。牟氏的慧眼是：他在康德建构美学图景中，发见了康德企图仍以“分别说”的思路强探力索去言说、建构走向“合一说”的新思路与新形态（此即“美是道德的象征”）。于是，在新旧思路之间不可避免地“捉襟见肘”。从中可以推出那解决问题的关键在于康德对“判断力”赋予了新的功能与力量。本来判断力是在一条普遍原理指导下去判明具体事物（现象）的性质，康德称之为“决定的判断力”。在西方文化传统中，判断力者，实即“决定的判断力”也，而并不存在什么“反省判断力”（审美判断力）。但康德为了沟通“自然——自由”两界，又逼出了一个新的“反省的判断力”（审美判断力）来。“反省”者，与“决定”者刚好相反，它要为千姿百态、天设地造的宇宙间众多具体事物（现象），去寻求一条普遍的统一原理，且令其获得神学功能与境界。此原理之功能便是“反省判断力”，亦曰“审美判断力”，而寓于其中的一个贯通两界的原理，则是“合目的性”（目的论）原理，这便是审美判断力的“超越原理”。对康德的这种构架性宇宙论式的辽阔而精妙思考，牟宗三亦称誉不绝，但他始终认为这种“自然—反省判断力—自由”三联式的沟通是“有隔”的，尚欠一个“曲折”，充其量是自然神学、物理神学的一种“滑转”而已。故而令人难以接受。此间如何沟通两界的大纠葛，便成为牟宗三思考美学学科形态的新起点。牟宗三认为，两界“沟通”的思维方式，是西方人的文化传统；而两界直接“贯通”的思维方式，是中国人的文化传统。于两界间，牟宗三推倒“沟通”而用“贯通”，并在西方真善美文化图式底板上，注入中国文化传统的“贯通”功能，企图获得超越于康德美学的新的学科形态来。故牟宗三“截断众流”，另辟蹊径——弃康德之思路，取法于中国民族文化道德形上之大智慧，即以“合一说”（实质上是一种超越型的境界）之思路去超越康德，从大体构架上呈现出了新的美学学科形态之雏型——其原理是“无相原则”①、是“人之生息原则”②。故审美原则，又是人之生命之源。
如果说，“真”是成就知识，“善”是道德创造，那么，“美”则是从真、善的紧张关系中“缓解”下来的“休养生息”状态。美的这种“生息”原则（境界），是不同于“分别说”中那种美的。前者是真善合一后的一种超越境界，后者是一种具体的“美术”、“艺术”、“景色”等等技术图像。两者在层位上截然不同。后者是一种具体的现象，前者是其物自身。故又可把后者称为前者的“象征”，即“分别说”的真，是“合一说”的真的象征，“善”如此，“美”亦如此（“分别说”的美是“合一说”的美的象征）。简化地说，现象是物自身的象征。牟宗三以此取代了康德的“美是道德的象征”（牟氏认为美与善在这里杂交错位了，尽管美与善亦有合流的时候）。
牟宗三“合一说”之主要依据及其“贯通”功能之来源是王龙溪的“四无”句：“无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神。”这里的“藏密—应圆—体寂—用神”，都是一种超越了具体的“心—意—知—物”的同一境界③，故王龙溪又说，“心、意、知、物只是一事”。这里的所谓“一事”，即一种形上心态，一种同一境界之事。佛教《般若经》云：“实相一相，所谓无相，即是如相。”“实相”者，即具体的一物相；“无相”者，就是“真如”相，即“物自身”相。牟宗三的思路，明显地是由《般若经》的“无相”、“如相”发端、开路，而以王龙溪的“四无”句（中国心性哲学之成熟状态）证成之。这是牟宗三弃康德“审美判断力”（“合目的性—道德目的论—道德神学”三联式）思路，取法于中国儒家心性哲学（亦含道佛哲学）之新路向，所呈现出来的一种新形态。
二、超越康德的前提与条件
在介绍了牟宗三的基本观点后，接下来我们具体引述牟宗三在《康德第三批判演讲录》④中之原文，以见其缜密之思考及问题之所在：
我们凭什么去消化康德呢？用中国智慧可以消化康德。要不然你只能跟着他走，只能照他的讲法。所以，假定你站在西方基督教的传统下，康德的话你不能批评的，你不能反对，通通对的，你一句都不能反对。你只有站在另一个智慧方向里面，看一看，中国人固然有不行的地方，但这个地方（即如何消化康德的地方）他（中国人）很透辟。
牟宗三是抛开一切具体问题，“取法乎上”——从民族不同的“智慧”性质、方向出发来消化康德的。故牟宗三又语重心长地说，“我给你一个智慧的方向，假若你们能理解，可以写出大文章，可以开发你许多思考”（第十五讲）。牟宗三之卓识与爱心，无疑地是“截断众流”，给出新的“智慧方向”，拓开新的局面。由此足见牟宗三中西知识之深厚基础与运用之娴熟，且极得要领，这为我们了解、消化康德，乃至如何超越康德提供了方法论上之“绝密”。这使人联想到国内的康德研究，其最高水平，大体上“只能跟着他（康德）走”，在“只能照他（康德）的讲法”中又多有“不照着”之处，在模糊而又艰难的“处境”中挣扎、独步，甚至武断（至于牟氏在“智慧方向”的运用中，仍用西方真善美之格局框架、范畴去论述另一新的中国美学学科形态诸问题——“分别说”属西方文化传统，“合一说”改用中国文化传统。此等耦合明显有裂缝，其弊是欠条贯、欠彻底，详见下文）。牟宗三之卓识，是以中国智慧去消化康德、超越康德，否则，就“只有跟着他走”，“你一句都不能反对”。因而，“智慧方向”的调整、转换，不仅是消化、超越康德的法宝，而且也是美学学科形态转换、建构的法宝。舍此，便是抓芝麻丢西瓜了。牟氏之见，足可为训矣。
三、真善美之“分别说”与“合一说”及其衔接间之裂缝
牟宗三认为，“善的领域是我们的自由意志所皱起来的，真的领域是我们的感性、知性所皱起来的，美的领域是我们的taste所皱起的。品味(taste)单单我们人类有，这个东西能够创造文化”，“真、美、善三个领域都是通过人类主体三个不同方面的能力所皱起、所凸显。既然可以皱起，也可以平伏下去，到合一境界就平伏下去了。平伏下去的时候，独立的领域没有了，它就消融到即真即美即善合一中去了。到合一境界，独立意义的真没有了，变成物自身的真。物自身没有科学，因为科学不能了解物自身。科学知识代表真，真这个现象世界平伏下去就是物自身”（第十四讲）。善与美亦复如是，所区别者是，“独立意义的善到合一境界，道德相没有了，化掉了，那个善归到哪里呢？善就融合真，融入物自身的真”。那么，“合一说”之美如何显现呢，“到即真即美即善合一的境界，独立意义的美化到哪里去呢？从哪一个分际说这个意义的美呢？就从真无真相，善无善相，把真相、善相化掉的没有相的那个地方就显美”（第十四讲）。其次，为什么“真善美”之现象，便是“真善美”物自身的“象征”呢？“没有决定的知识只能讲象征……所以我们说分别讲的真美善是合一讲的真、美、善的象征”（第十四讲）。
牟宗三最喜爱陆象山的哲学佳句“平地起土堆”。平地是主体之物自身，土堆是其现象。牟宗三由此联系到宋词的“吹皱一湖春水”，“一湖春水”是物自身，“吹皱”者是其现象。其师熊十力讲体用论，最爱用的例子便是“大海水与众沤”的关系，大海水是不可穷尽的物自身（本体），众沤是其用（现象）。熊十力以其例子来讲体用论，是十分贴切的，而牟氏用“皱起”（凸显）表真善美之分别相，用“平伏下去”表“合一说”的无相（物自身）等等，则有许多不贴切之处。且其真善美“分别说”中之各项（知识—道德—美），又遵循西方文化传统之原义。一律用“皱起”示之，似有该分而未分之处：真之皱与善之皱及美之皱三者又有何异同，似是落入陈词俗调，属惯性滑转，其大别与微差，似都未交代清楚，关键在于分别说之皱起与合一说之皱起，其文化之根系又有何异同？应该说，例子归例子，科学实证归科学实证，哲学思辨归哲学思辨，三者不能绝对等同或等价转换。以上引牟宗三之论述，从中可以看出他在关键处智思一下子便转入“平地起土堆”的例子中去了，所谓“合一说”者，即真善美全都在自身无相消融中“平伏下去了”。所谓“无相”者、“合一”者，均在此“平伏下去”的机理中。“平伏下去”之真际，是回归物自身。而美之物自身，到底指向什么？无可言状，只能由无真相、无善相处说。此处不但模糊，且有“隔阂”（在中国文化体系的骨架中，不应注入物自身的层面）。通观牟氏所有论述，于此均欠条贯与通透（中西文化现象如何归类、交汇，最后独立呈现，是一大难题）。此外，牟氏又说，“合一说”又可“往上提”，即升华为一种形上境界。此处虽很有奥妙，也合乎一般的审美之大道，但牟氏没有展开论述。笔者认为“平伏下去”说，远不如“往上提”之境界说。至于两者如何联系、互补等，都应作深入的交代，才能使人明其理，但牟氏没有这样作。
四、“合一说”中真善美三大领域之基本原则及问题
牟宗三说，“三个独立的领域，每一个领域代表一个原则。这三个领域都单独就着我们人类讲。真的领域是我们的窗户，窗户就是通孔。没有窗户不行的，所以不能没有科学知识……善的领域，道德意志呢？是创造……使我们的精神提起来，这个地方讲斗争，讲胜利……美的领域呢？美的领域使我们的精神平静下来。这是最舒服最快乐的时候。所以美的领域是生命之源”（第九讲），“那三个领域都是人类心灵所挑起来的。每一个领域代表一个原则。知识（真）代表吸呼；道德（善）代表提起来的奋斗；美代表放平、喜悦，这才是真正的生命之源”（第九讲）。此即是说，“真”之“吸呼”——“善”之奋斗——“美”之喜悦，代表人类精神的三大方面（功能）。这种拟人的一体性宏观视界，亦颇有其贴切之处。然而其思路、范畴（真—善—美），仍是西方传统，缺乏“平伏下去”的深远之“无相”文化根基。在这里，西方传统的真善美应是横贯说，中国文化的“平伏下去”应是纵贯说。纵横裹挟在一起，那“一以贯之”的原则呈现不出来（本来就缺少此原则）。此是“败笔”矣。
概括以上所说，牟宗三从人类精神之最高处，看出了真善美三者之功能与原则：真是吸呼，善是奋斗，美是喜悦（平静）。而“分别说”则是科学知识（真），道德创造（善），美术、景色之欣赏（美）。其对美之最后概括，曰“生命之源”。所有这些都是一种卓识：登泰山而小天下。但牟宗三之真善美“分别说”基本上遵循西方文化传统，而其“合一说”（平伏下去），则完全遵循中国文化传统，这似是一种奇异的“移花接木”。无疑地，在“分别说”与“合一说”之间，出现了依循原则的距大差异，其要害之处是缺乏“贯通”一气的杠杆原理。但这种虽奇异却壮观的“裂缝”，足供人欣赏与深入思考。应该说，牟宗三之“合一说”确是智慧方向的大转换，尽管“平伏下去”说（“合一说”）难以对接“分别说”的“根系”，但这些前进中之曲折对于建构中西美学学科之不同形态体系，确有方向性与“奠基”性之参考价值。
在美学学科形态的建构中，牟宗三弃康德的目的说原则，取法于《般若经》的“无相—如相”原则，此等思考始于牟氏翻译完“第三批判”之时（1992年）的“商榷”长文，同时又见于他在香港新亚研究所（1990年—1991年）的演讲录（共十六讲）。此时他已八十四岁了，高龄晚年，出口成章，字字珠玑。前后两者相加，恐怕在三十万字以上，思考极为繁富，新意不绝，比时下一些名家的一堆大作要强得多。不管牟氏见解如何，其心路历程足可成为研究康德“第三批判”的不可缺少的智思借鉴，也是建构美学学科新形态不可缺少的、足供参考的新路向。
牟氏以“无相原则”取代了康德的“目的论原则”，以“合一说”统辖“分别说”，能否足以构造起美学学科新形态的大厦？这是颇引人思考的关键问题。笔者以为，在这里首先必须弄清楚如下五个方面的问题才能得出合理的结论来：（一）真善美是西方哲学的三个构成部分，它们都统属于认识论（知识论）的大前提之下。不管是“分别说”，还是“合一说”，其范畴之基质都是真善美，因之都难以摆脱此等大前提，即使是康德之“道德神学”——“物自身”，也是相对于其“现象”（认识论）而言的（尽管也启示了新的路向）。故，只要是全力抓住真善美三分结构（“分别说”或“合一说”）去言说、思考美学问题，都难以摆脱西方美学的巢穴。（二）《般若经》之“无相—如相”原则，与王龙溪的“四无”句原则，是中国心性哲学的最高境界性原则，它的脉络基础及支撑物不存在什么“真善美”三分结构原则，故牟宗三以“合一说”之突转对接中国心性哲学的最高境界性原则，似是层次衔接之错位，也难以贯通。（三）“美学”作为一门学科形态，首先是西方人的成果，中国人尚无此等学科形态的出现（牟氏也说，在中国没有西方式的美学，更没有西方式的科学），现代中国人口语中的“中国美学”，全是照搬西方人的舶来品，故必然缺乏中国文化体系的根基，仅是移花接木而已。（四）康德以“美是道德的象征”（建筑于“目的论—道德神学”之基础上）开拓出了有别于真善美“分别说”的新的美学学科形态，这无疑是学科形态建设中的一大创造，其创造之关键是把“道德”（人格结构之最高层次），提到了西方传统理性之上，正是在这里（道德人格）放射出来的强烈光芒，足可照亮以“道德形上学”为本根的哲学世界（中国心性哲学）——只有从这里才可以相应而又有序地清理出与开拓出“道德形上学之美学”学科形态来（此即一种中国美学学科形态）。（五）中国心性哲学之审美—艺术向度，始于“礼—乐”文化之特质，儒家以“兴于诗，立于礼，成于乐”建构其哲学体系，而又以“孔颜乐处”为进入体系的突破口。故有王阳明的“乐是心之本体”（《传习录》）之超绝结论。这是“乐”之实然之说。而其相应之虚说，则是庄子艺术型的“逍遥”与“齐物”的理路与情思，即牟宗三称誉的“境界形上学”。“乐”之“实说”与“虚说”的合璧，构成中国古代美学形态的基本骨架与情调。《般若经》的“无相—如相”原则，王龙溪的“四无”句原则，无疑地是中国心性哲学的最高境界，以其统辖西方的真善美原则当然可以，但根系对接不上来。因而，这里的寻根，便成为全部问题的关键，亦是建构中国美学学科形态的关键。那么，“根”在何处，就在“礼—乐”文化体系“乐”之特质上——“乐是心之本体”（王阳明）、“乐则人生本体当为人生最高境界、最高艺术”（钱穆）。这是最后的结论，真可谓是“一言定乾坤”也。故春秋之后则有《乐记》、《乐论》、《乐学歌》等等出现。以“乐”为中心形成了中华民族灵魂之基调。“如相—无相”原则在心性上追求什么？追求“相”外之“乐”；王龙溪“四无”句在心性上追求什么？追求“无”之乐。只有这个“乐”字，才能充分统辖“如相—无相”境界，和“四无”句境界，如果仍沿用“美”字去统辖它，说到底，仍是“有隔”与“不合辙”（真／善亦然）。中西文化体系之大区分，于此只有两个字即：“乐”与“美”。故笔者弃真善美三分结构说（不管是“分别说”还是“合一说”），取法于中国民族“礼—乐”文化体系中特有的“乐”之基质说——中国无美学，只有乐学。这是从根系上进行形态大转换。只有根系正，花叶才不假。牟宗三之失，笔者认为多是执滞于这个“美”字，而没有在潜在系统上进行相应的根系形态转换以及语符之转换。但话又得说回来，牟宗三的一番思考，是中西相汇合后之全局性的关键性的思考，而非当今学界所常见的一般移用或比附，其学思之慧识，足可供人去建构一门新学科之形态，其贡献不朽矣。⑤
笔者认为，“智慧方向”之大转换，应该紧紧抓住如下三个相关方面进行，即是以中西不同的“智慧方向”，去统辖、贯通中西不同的文化体系，及其相应之思维方式。西方的“智慧方向”是知识论统辖下之真善美三分结构说，其思维方式是理性思辨；中国民族的“智慧方向”是建筑在“乐是心之本体”根基上的“乐”之境界说（类似真善美之“合一说”），其思维方式是感性象征（黑格尔）。西方的文化体系属“智”的文化体系，中国民族的文化体系属“心”的文化体系（钱穆）。智慧方向、思维方式、文化体系，三者应该血肉贯之。只有三者之融合、贯通，才能真正达成“智慧方向”之最后转换，否则，极易纠缠不清、半途而废，或杂乱比附。牟宗三提示了领航之方向，但尚欠“思维方式—文化体系”之具体疏通、整合与充实，此属耄耋之年“春蚕到死丝方尽”之智思壮举，也许亦属“智者必有一失”的习俗逻辑。
牟宗三在中西哲学、美学的研究上，积毕生慧识之卓绝思考，严肃地提出“智慧方向”大转换的问题，不管其转换成功否、透彻否，这对中国哲学、美学学科形态的建构都有划时代的启示意义。反思中国将近一个世纪来关于哲学、美学（尤其美学）的种种论争，特别是当代论争，除了无穷尽的无聊论争之外，充其量是一种“雕虫小技”之争。一旦离开学科形态之争，人们尽管可用“见仁见智”来搪塞、美化，然而其祸害足以构成当代学术的真正“难题”与严重危机。一百多年来，中西文化交汇的严重教训是：离开民族“智慧方向”的探索与追求，倒头来则是一场空。
（本文是作者尚未出版的新著《中国古代美学（乐学形态论）·导论》中的一小节）
注释：
①在真善美“分别说”中，真有真相，善有善相，美有美相；在“合一说”中，真无真相，善无善相，美无美相，它们各自把自身的殊相化掉了，而趋向一种形上的合一境界。
②“真”是人之窗户，一种“吸呼原则”；“善”是人之道德，一种创造原则。
③“无心”化掉了具体的心相，“无意”化掉了具体的意相，“无知”化掉了具体的知相，“无物”化掉了具体的物相，或说，“无相”融贯了“有相”，无心贯通了有心等等，在融贯中把“有相”提升到了一个形上的同一境界，也即消融为一个无相差别的形上境界。这是化“万”归“一”之绝对境界，即“齐物”境界。
④《康德第三批判演讲录》为牟宗三1990年9月至1991年1月讲授于香港新雅研究所的演讲稿，未正式出版。演讲共分十六讲，由卢雪崑女士记录，杨祖汉教授作文字订正。以下引此书时只注讲次。
⑤关于康德以“目的论—道德目的论—道德神学”三联式去沟通“自然——自由”两界，且推出了“美是道德的象征”的学科新形态等问题，请参阅作者近年所撰论述康德的有关论文，亦详见《学术研究》2008(7)和2009(7)笔者论述康德的两篇长文。
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