居夷浮海欲何往——试论孔子晚年的出世思想，本文主要内容关键词为：孔子论文,晚年论文,试论论文,思想论文,居夷浮海欲论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B222.2
文献标识码：A
文章编号：1003-5117(2000)04-0070-06
一
对历史人物的评价，往往因立论角度和时代政治气候等外在因素的影响而使得评论者见仁见智，莫衷一是。例如，在过去的一个多世纪里，我国学者对儒家学派创始人孔子的评价就经历了这样一番戏剧性的沉浮变化。[1](P160-171)之所以会这样人言言殊、众说纷纭，除了上述原因之外，孔子思想本身的丰富性、复杂性也易造成后人理解的歧异。西汉以降，由于历代统治者对孔子的有意神化，孔子的形象被笼罩在“至圣先师”的神圣光环下，使后儒丧失了对其思想体系中异质成分探讨的勇气；另外，由于崇圣尊经的文化传统，后儒往往将孔子一生的思想视为一以贯之的思想体系，而忽视了孔子一生的思想也经历了一个不断发展变化的过程，他早年和晚年无论在世界观及处世态度上都有明显不同。因此对孔子思想进行阶段性研究，比起简单地将其划分阶级属性或学术流派，庶几更能接近孔子思想的实际。笔者不揣浅陋。试对孔子晚年的出世思想作一些探讨，以求正于方家。
对孔子思想的分阶段研究始于司马迁。他在《孔子世家》中第一次以史家手笔揭示了孔子一生的思想发展历程。他把孔子一生分为早年、中年、晚年几个时期，每一个时期的主要活动分别是求学、仕鲁、周游列国、整理古学，这样，他就把《论语》及其他先秦典籍中零碎的记载贯穿起来，组成了一幅描述孔子生平的立体画面，从中我们可以看到孔子由早年的以道自任、积极入世变为晚年的悲观厌世，其思想的发展脉络极为清晰。不可否认，司马迁对孔子思想的把握基本上是正确的，因为孔子晚年在回顾总结自己的一生时说过：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”[2]（《为政》）这清楚地表明了其一生经历了几个不同的思想发展阶段，后一阶段都是对前一阶段的超越。显然，孔子晚年的思想是大不同于其早年的。
司马迁之后，经学统治我国学术达两千年之久，无论是汉学的考订章句、还是宋学的发挥义理，后儒对孔子的研究都是在圣人的光环和阴影下进行的，孔子的思想被视为可与日月争辉的绝对真理，孔子是生而知之的圣人，其道一以贯之，纯粹不杂，因而后儒注解《论语》，对其中所记孔子言行的前后不一致之处也不敢妄赞一辞，而总是百般为之曲解回护，以免离经叛道。这样的研究方法自然无法窥见孔子思想的全貌及其发展过程。
解放后的孔子研究长期受政治的影响，直到80年代，海峡两岸先后有一些孔子的传记出版，可视为对孔子进行阶段性研究的尝试。其中钱穆的《孔子传》[3]、骆承烈的《孔丘》[4]、张秉楠的《孔子传》[5]，这几部传记都注意到了孔子思想的前后期变化，但这几位学者都把这变化看作是孔子求“道”过程中的不同行为方式引起的，是他一生的自我修养所达到的不同的人生境界，其“志于道”的用世之志始终未变。例如，张秉楠就把孔子的思想分为三个发展时期，其思想演进以“礼—仁—中庸”为基本脉络，而一以贯之者仍在于仁。[6]笔者认为，孔子晚年思想所发生的一个根本变化就是他萌生了出世的念头，而这恰是被历代学者所忽视的。
二
历代学者在论述孔子的人生态度乃至儒学的品格时，都认为重入世而卑出世、略天道而详人道的理性精神是孔子乃至儒学的基本特征。李泽厚将这种理性精神称之为“实践理性”，其基本特征是“怀疑论或无神论的世界观和对现实生活积极进取的人生观”[7](P50)，这几乎已成为学术界的定论。然而，我们仔细研读《孔子世家》及其他传记时就会发现，积极进取的人生观和以道自任的用世之志在孔子生命的晚年逐渐发生了动摇，尤其在他周游列国返回鲁国之后，用世之心已淡，认识到其孜孜以求的政治理想在现实世界已无实现的可能，所以他经常悲叹“道之不行”，把行道的失败归咎于冥冥之中不可抗拒的“天命”，充满了悲天悯人的无奈感：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”[2]（《宪问》）所以我们可以这样认为，“子罕言利与命与仁”[2]（《子罕》）是孔子早年的思想特点，那时他还充满了以天下为己任的济世热情；而到了晚年，由于一次次的行道失败，他却自觉或不自觉地向殷周以来的天命鬼神观念认同了，《论语》中有多处讲到“命”或“天命”，大约都是孔子晚年的彻悟，如：“君子有三畏，畏天命、畏大人、畏圣人之言。”[2]（《季氏》）“不知命，无以为君子也。”[2]（《尧曰》）
钱穆先生认为：“孔子晚年反鲁、政治方面已非其主要意义所在，其最属意者应为其继续对于教育事业之进行。”[3](P82)确实，孔子晚年除了授徒讲学之外，将主要的精力都用于整理典籍、修诗书、订礼乐、作《春秋》等文化活动上，虽然我们可将此视为“志于道”的执着，但显然这已是退而求其次的“传道”而非“行道”了。而且孔子晚年的心境经常处于凄凉、孤独、感伤之中，他闻获麟而哭道穷、悲叹“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”[2]（《子罕》）“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公！”[2]（《述而》）自述：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”[2]（《宪问》）说明他晚年的心态充满了悲观厌世色彩，与他早年席不暇暖、栖栖惶惶的奔走入世精神形成了鲜明的对比。
许多学者根据“子不语怪力乱神”[2]（《述而》）、罕言“性与天道”而判定孔子的思想是世俗、理性的，注重现实人生，对来世的彼岸世界存而不论，所以鲁迅也称赞他道：“孔丘先生确是伟大，生在巫鬼势力如此旺盛的时代，偏不肯随俗谈鬼神。”[8](P171)但另一方面，孔子又是西周礼乐文化的忠实继承者，自然他也继承了西周以来的天命鬼神观念，只不过他平时不大对弟子们谈论鬼神、存而不论只是一种“阙疑”的态度。任继愈先生也认为“孔子是有神论者，承认有鬼神存在，他推崇禹‘菲饮食而致孝乎鬼神。’（《泰伯》）”[1](P196)孔子思想的这一矛盾到了晚年更加突出，也许是由于一生的行道失败使他对纷扰的人世产生了厌倦感，再加上他老之将至，预感自己来日无多，因此不由地思考起自己死后生命及灵魂的归宿问题，对自己早年不喜欢谈的“怪力乱神”之事也多了几分兴趣，这也是人之常情。在巫鬼信仰深厚的时代氛围里，孔子不可能完全不受影响，只是他信仰的程度，随着年龄及阅历的不同而有深浅之分；年轻时血气方刚，对鬼神世界的存在半信半疑；老年血气既衰，则更易相信其有，这也符合常人一生的心理特点。所以徐复观认为《论语》中凡孔子说“天”、“天道”、“天命”之类的话，“皆系五十知天命以后所说的”。因为“若不知天命，即不知畏天命；若非感到自己的生命与天相通，即不能说‘知我者其天乎’”。[9](P259)这一看法是很有见地的。
笔者认为，孔子晚年发生的思想变化在于他由悲观厌世而产生了出世念头，因为他明确说过：“贤者辟（避）世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。”[2]（《宪问》）这样的话在他早年是不可思议的，而只能是一个不得志的老人毕生经验的总结。
三
如果说，积极进取是孔子早年思想的主导方面，那么遁世退隐则是其思想的侧面，而这一点长期以来却被人们所忽视或讳饰，其实这在《论语》中也是有迹可寻的：
子曰：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。”[2]（《泰伯》）
子谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫！”[2]（《述而》）
子曰：“君子哉蘧伯玉，邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”[2]（《卫灵公》）（朱熹《集注》：“卷，收也；怀，藏也。”）
可见，中国古代文人“用进舍退”的双重人格，早在孔子身上就已存在了。
不仅如此，孔子的思想中还存在神仙说的影响，这也是他晚年行道失败后力图到神仙世界去寻找安身立命之地，其根据便是《论语·公冶长》一章：
子曰：“道不行，乘桴浮于海，从我者，其由与？”子路闻之喜。子曰：“由也好勇过我，无所取材。”
兹先将前人的相关注解胪列如下：
邢昺《论语注疏》：
“正义曰，此章仲尼悲中国不能行己之道也……桴，竹木所编，伐也。言我之善道中国既不能行，即欲乘其桴伐浮渡于海而居九夷，庶几能行己道也。……由，子路名，以子路果敢有勇，故孔子欲合纵；己意未决定，故云‘与’以疑之；‘子路闻之喜’者，喜夫子欲与己俱行也。‘子曰：由也好勇过我，无所取材’者，孔子以子路不解微言，故以此戏之耳。”
朱熹《四书集注》：
“程子曰：浮海之叹，伤天下无贤君也。子路勇于义，故谓其能从己，皆假设之言耳。子路以为实然，而喜夫子之与己，故夫子美其勇，而讥其不能裁度事理，以适于义也。”
刘宝楠《论语正义》：
“案《汉书·地理志》：玄菟、乐浪，武帝时皆朝鲜
貉、句骊蛮夷。殷道衰，箕子去之朝鲜，教其民以礼义、田蚕、织作。……可贵哉仁贤之化也。然东夷天性柔顺，异于三方之外，故孔子悼道不行，设浮于海，欲居九夷，有以也。颜注：言欲乘桴筏而适东夷，以其国有仁贤之化，可以行道也。据《志》言，则浮海指东夷，即渤海也。夫子当日必实有所指之地，汉世师说未失，故尚能知其义，非泛言四海也。夫子本欲行道于鲁，鲁不能竟其用，乃去而（之）他国，最后乃如楚。则以楚虽蛮夷，而与中国通已久，其时昭王又贤，叶公好士，故遂如楚以冀其用，则是望道之行也。至楚，又不见用，始不得己而欲浮海居九夷。《史记世家》虽未载浮海及居九夷二语为在周游之后，然以意测之，当是也。其欲浮海居九夷，仍为行道。由《汉志》注绎之，则非遁世幽隐，但为世外之想可知。即其后浮海居九夷皆不果行，然亦见夫子忧道之切，未尝一日忘诸怀也。”
王夫之《四书稗疏》：
“《集注》曰‘伤天下无贤君’，于义自明，惜未言欲行道于海外……盖居夷浮海之叹，明其以行道望之海外，故子路喜，而为好勇之过，谓其急于行道，而不忧其难行也。”
综观前儒的注解，大都围绕三点来阐发：1.孔子说这话的时间；2.欲往何处浮海；3.浮海的目的。下面试分别析之。
第一，孔子说这话的时间。根据前面的“道不行”一语，可知刘宝楠的推断是可信的，即在他周游反鲁之后，这时他早已过了知天命之年，“道之不行，已知之矣”（《微子》），因而想抽身远行，考虑自己死后的事情了。
第二，浮海的地点当是齐国东部沿海，即今山东半岛附近的渤海、黄海一带，古人统称为渤海。《汉书·地理志》将孔子欲浮海与《论语·子罕》篇的“子欲居九夷”一语相参证，说明班固也认为浮海的地点就是齐国东部的大海；朱熹《集注》：“东方之夷有九种，欲居之者，亦乘桴浮海之意。”钱穆先生也认为：“九夷，东方之群夷。子欲居之，亦乘桴浮之意。”[10](P233)可见“浮海”与“居夷”是紧密相连的两个计划中的行动步骤，从地理条件上说，由鲁国到齐国东部的滨海地区（九夷）。乃是通往大海的一条最近的路线。
第三，孔子浮海的目的，前儒几乎一致认为是欲行道于海外，以教化当地淳朴的东夷部落，其实这种看法是难以使人信服的。试想，既然礼仪之邦的鲁国都不能推行孔子的政治纲领，那么垂暮之年的孔子仅凭一叶木筏和一位好勇的子路就能行道于海外蛮夷之地，不也太不切实际了吗？因此，孔子居夷浮海的真正目的，很可能就是刘宝楠所否定的“遁世幽隐”、“为世外之想”，正如钱穆先生所言：“若必谓孔子抱化夷为夏之志，则反失之”[10](P233)。这与后世苏轼“江海寄余生”的出世退隐里想很相似，只是孔子所幻想的“化外世界”与苏轼不同。这得从东夷人的宗教信仰说起。
四
“夷”是先秦时期对东方民族的称呼，亦称“东夷”。《说文》：“夷，东方之人也，从大从弓。”东夷族的分布区域很广，“支派繁多，邦国林立，山东一带是其主要聚居活动地域，而齐鲁两地则是东夷族的主要活动中心。”[11](P19)在其势力强盛时，曾对中原的夏、商政权构成很大威胁。西周建国后，周公曾多次征伐东夷族，并将姜太公和自己的儿子伯禽分封于鲁、齐两国，企图以西周的礼乐文化来同化东夷人，从而将周朝的统治势力扩展到东方。鲁、齐建国后，对当地的东夷人发动了一系列的兼并战争，逐渐将东夷人驱往偏远的海滨地区。到孔子之时，所有的东夷邦国都已被齐国征服，只有沿海地区还残存着少量的东夷部落，即“九夷”（也许“九”并非实指，只是泛言其多）。这些东夷部落实际上已沦为齐国的边远属地。而鲁地则完全成了西周文化的一个范本，所谓“周礼尽在鲁矣！”（《左传·昭公二十年》）东夷文化荡然无存。
但齐国境内的东夷人仍顽强地保留着自己的宗教信仰和文化习俗。东夷文化的一个显著特色是“长生说”及海山崇拜，他们相信大海之中有三座神山，山上住着一些能轻身飞举、长生不老的仙人，人若服食了神山上的不死药，便也能成仙。吕思勉先生对此曾有过精辟论述：“神仙之说，似因海市蜃楼而起，故其徒求神仙者，必于海中也。神仙家之特色，在谓人可不死。”“故知必缘海上蜃气，现于目前，城郭人物，一一可睹，目击其状，而不解其理，乃有以坚其信也。神仙家之说，其起源盖亦甚早。《汉书·郊祀志》谓齐威、宣、燕昭王，皆尝使人入海求三神山，然其说实不起于战国。《左氏》载齐景公问晏子‘古而不死，其乐何如？’古无为不死之说者，景公所称，必神仙家言也。”[12](P148-149)“景公为神仙家所惑，盖又在威、昭、燕昭之前矣。……故方士必起于燕齐之间，而三神山必在海中也。”[13](P571)可见，在孔子生活的春秋末期，神仙说就已盛行于燕、齐一带了，而神仙说的始作俑者，则当是燕、齐地区的东夷人，《说文》、《山海经》等典籍中保留了若干这方面的信息。
《说文·羊部》：“唯东夷从大，大，人也。夷俗仁，仁者寿，有君子不死之国。孔子曰：道不行，欲之九夷，乘桴浮于海，有以也。”段注：《山海经》有君子之国，有不死民。《后汉书·东夷传》曰：“仁而好生，天性柔顺，易以道御，有君子不死之国焉。”
许慎与段玉裁的注解透露出以下信息：1.夷人身材高大（大人）；2.东夷风俗淳厚，人多长寿；3.东夷人崇信长生不死的神仙方术。对于这些远古的文化信息，我们还可以从《山海经》的神话传说中得到旁证：
东海之外，大荒之中，有山名曰大言，日月所出。有波谷山者，有大人之国，有大人之市，名曰大人之堂。（《大荒东经》）
君子国在其北，衣冠带剑，食兽，使两文虎在旁，其人好让不争。有薰花草，朝生夕死。……大人国在其北，为人大，坐而削船。《海外东经》
蓬莱山在海中，大人之市在海中。郭璞注：“上有仙人宫室，皆以金玉为之，鸟盖尽白，望之如云，在渤海中也。”（《海内北经》）
有不死之国，阿姓，甘木是食。（《大荒西经》）
袁珂先生认为，《山海经》是战国时燕齐海上方士所编，其中保留了不少古代东夷人的神话[14]肖兵先生也认为：“《山海经》很可能是东方早期方士根据云集燕齐的各国人士提供的见闻和原始记载编纂整理的一部带有巫术性、传说性的综合地理书。”[15](P133)因此，《山海经》所记载的“大人之国”、“君子不死之国”，很可能就是东夷人以自身为原型创造的神仙形象；这些神仙就居住在缥缈奇幻的海上神山之上（实为海市蜃楼引起的幻觉）。孔子居夷浮海的真正目的可能即与此有关，他是想入海求神山，为自己即将逝去的生命寻找一个永久的归宿。从孔子一生的思想发展来说，这并不是没有可能的。
孔子年轻时曾避乱来到齐国，据钱穆《先秦诸子系年》考辨，孔子居齐的时间为一年。在此期间，他广泛地接触过齐国的朝野上下，并且向齐景公推销过“君君、臣臣、父父、子子”的为政之道，被莱夷人晏婴认为迂腐不切实用而作罢。齐国文化尊贤尚功，好荣利，与孔子的仁政理想大异其趣，孔子本人也很清楚这一点，所以才有“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道”的看法，说明他并不期望齐国能实行他的政治主张，后来他周游列国而不去齐，说明他始终对齐国国君不抱有希望。因此说孔子居夷的目的是想以夏变夷，未免太过牵强，当年齐景公欲以尼谿田封孔子尚且遭到晏婴的反对，至孔子晚年时，田氏已经把持了齐国的朝政，怎么可能让孔子到九夷去进行他的仁政实验？再者，即使齐国无力控制九夷，风烛残年的孔子又如何有精力去行道？
事实上，齐国自太公建国之初，就采取了积极灵活的文化政策，“因其俗，简其礼”，大量吸收了东夷文化，东夷人的神仙思想甚至影响了齐国国君，例如《左传·昭公二十年》载齐景公问晏子辞：“古而无死，其乐何如？”吕思勉先生认为：“景公所称，必神仙家言也。”[13](P571)孔子与齐景公同时，又熟谙齐国文化，自然不会对流行于齐国朝野的神仙说一无所知，在他生命的晚年，入世之心已淡，这时转而求助于他早年所不语的“怪力乱神”，也不是没有可能的。虽然孔子说过“未知生，焉知死”之类的话，拒绝对来世的彼岸世界作出回答，但并不表明他没有思考过此类问题，因为追求永生是人类的本能，而对死的恐惧和疑惑是人类永远无法回避的宿命。孔子是人，当他对现实世界感到绝望之后，欲“乘桴浮于海”，幻想寻找到海上神山以作为自己生命和灵魂的永久归宿，也是不奇怪的。
五
最后，我们从孔子说这番话的上下语境中也能窥测到其中的若干消息。孔门弟子三千，身通六艺者七十有二，唯独子路以勇力果敢著称，所谓“由也果”[2]（《雍也》），“由也兼人”[2]（《先进》），显然，与文质彬彬、谦恭礼让的颜回相比，子路“好勇力”的性格在孔子看来是一种缺陷，从《先进》篇记载的孔子问志一事便可看出，孔子经常针对子路锋芒毕露、好意气用事的性格进行批评，告诫他：“君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”[2]（《阳货》）但好勇是子路的天性，所以孔子担心他会“不得其死然”[2]（《先进》），子路最后悲壮地死于卫国的孔悝之乱，果然应验了孔子的预言。
子路还对鬼神之事颇感兴趣。《述而》篇记载孔子生病，子路请祷于“上下神祗”以及《先进》篇的“季路问事鬼神”之事，可见子路对彼岸世界存有好奇及幻想。所以孔子欲乘桴浮海，自然便想到带子路同往，况且古人对大海充满了畏惧，大海随时可能吞噬人的生命，更传说神山附近有神鲸巨鳌出没，因此孔子若想找到神山获取不死之药，就非得子路同行不可，孔门弟子当中堪当此任的唯有子路一人，这就像唐僧取经需要孙悟空保驾一样，“从我者，其由与”的真正原因也即在此。
当然，孔子入海求神山的出世之想，最终并未付诸行动，其中原因不得而知，但“子欲居九夷”、“乘桴浮于海”，却暴露了孔子晚年的思想矛盾——出世与入世的矛盾，这一点应该是没有疑问的了，所谓“隐居以求其志，行义以达其道，吾闻其语矣，未见其人也”[2]（《季氏》），大概也是孔子在夫子自道吧。他既慨叹入世行道之难、又叹出世之不易，因而陷入进退两难的窘境，其中的难言之隐，又不便对弟子说，只好以“无所取材”这一模棱两可的话来搪塞子路。说是戏弄子路，倒不如说是在自嘲，此话的弦外之音，唯有他自己明白，后人的注解歧义纷出，终属猜测。但若说晚年的孔子是一位徘徊于出世与入世之间的圣人，这话大约是不会错的。
孔子晚年思想的矛盾其实浓缩了中国封建社会知识分子普遍的性格悲剧。他们一方面怀抱以道自任的济世之志，但在外儒内法的专制政权面前必然是无由施展，无所作为屡经碰壁的结果便是退回内心，而走向遁隐避世的人生道路。孔子本人还无法调和这对矛盾，到了孟子，则替自己设计了一条较理想的进退出处的人生道路：“得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”[16]（《孟子·尽心上》）这成为此后中国知识分子普遍的人生选择。
收稿日期：2000-04-17