道德与语言_道德论文

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一

语言的考察总是面临意义问题，道德语言同样涉及意义的界定。自元伦理学（meta—ethics）兴起后，道德语言的意义究竟如何理解，便成为一个聚讼纷纭的问题。直觉主义（intuitionism ）、 情感主义（emotivism）、规范主义（prescriptivism）等等， 试图从不同的方面规定道德语言的意义，并由此形成了各自的伦理学说。不难看到，对道德语言的理解，离不开对道德语言意义的分析。

首先应引入论域的，是道德语句或陈述与事实的关系。道德语句或陈述是否包含着对事实的描述（description）？ 在回答这一问题之前，我们不妨先考察若干例句。“偷窃是不良行为”，这是以评价为内容的道德表述。从形式的层面看，它呈现为对某种对象（偷窃）的断定（断定既可以有肯定的形式，也可以有否定的形式），其结构包括所指称的对象（偷窃）、对象被归入的类（不良行为）、以及对两者关系的断定（以“是”肯定对象属于某一类或具有某种性质）。在这里，不良行为首先呈现为一种负面的道德价值，把偷窃归属于不良行为无疑是一种价值的判断，但它并不意味着与事实完全无涉。这不仅在于所断定的对象（偷窃）是一种事实，而且更在于偷窃与不良行为之间的联系，本身也折射了一定历史条件下的社会现实。在社会还存在不同形态的财产所有制的前提下，对他人或群体财产的不正当占有，往往会导致社会的冲突和无序化，这是历史演进过程中已经得到确证的事实，所谓“不良行为”，便可以看作是对这一事实的肯定。这里显然不仅涉及价值立场，而且也在实质的意义上蕴含着对事实的描述。

广而言之，道德实践总是展开于一定的社会背景和生活世界中，这一本体论的存在境遇决定了表示道德规范、评价、判断的语词和语句，无法与具体的主体存在、与一定的社会伦理关系、与相关的社会文化背景相互隔绝。相反，它总是在不同的意义上折射着这种具体的存在形态，并相应地蕴含着对事实的断定和描述。当然，与道德语言相关的事实，并不仅仅以物理事实等自然形态呈现，它往往取得了制度事实等形式。这种制度事实当然不限于遵守诺言，而是涉及社会生活的各个方面，它的特点在于已融合于社会的交往结构之中，成为一种制度化的存在。制度化或社会化的事实作为历史实践的产物，虽然不同于物理事实，但在非观念性的存在这一点上，两者无疑又有相通之处；对前者（制度化或社会化事实）的断定，相应地亦内含着事实描述的意义。从道德认识的角度看，道德语言的描述之维，同时也使之具有了道德认知的内容。这种认知内容，是道德的概念、陈述、判断、命题可以加以理性讨论和批评、并进行理性论证的前提之一。

道德语言的描述性首先涉及道德主体与对象的关系。就道德语言与主体自身的关系而言，表达（expression）构成了其主要的意义呈现方式。描述以对象的规定为指向，表达则侧重于主体自身的情感、意愿、态度等等。当我们目睹某种不文明的行为后，往往会对该行为者说：“你不应当这样做。”这一陈述主要不是对行为本身性质的断定，而是主体态度的表达：所谓“你不应当这样做”的内在涵义，就是“我不赞成你这样做”，它所传达的，是陈述者对该行为的态度和立场。一般而言，以评价为内容的道德判断，其意义往往较多地与态度的传达相联系。（注：斯蒂文森显然已注意到这一点，他将道德陈述（statement ）与态度联系起来。参见Charles Stevenson:Ethics and Language,YaleUniversity Press,1944。）

道德本质上是实践的，这从一个方面制约着道德语言的特点；在道德语言的规范意义上，也不难看到这一点。规范涉及对行为的指导，表现规范意义的道德语句的常见形式，是“你应当如何”。按照黑尔的看法，它（规范语句）所回答的问题是：“我应当做什么？”（注：P.M.Hare:The Language of Morals,Clarendon Press,Oxford,1952,p.79.）广而言之，道德范畴、概念往往都包含规范的意义。当我们用诸如“善”、“对”（right）等道德范畴去规定、评价某种行为时，同时也蕴含着应当按这种要求去做的意思；换言之，道德范畴的如上运用，亦具有范导行为的意义。从本源的层面看，道德语言的规范意义总是体现了一定的道德理想，规范所蕴含的“应当”在以现实为根据的同时，又有超越于现实的一面：它的内在要求在于实现道德理想，道德语言对行为的范导意义，乃是以它本身体现了道德理想为前提的。

以上分别从描述、表达、规范等方面对道德语句和道德陈述的意义作了简略梳理，这种考察可以看作是一种分析的说法。从道德语言的现实形态看，上述意义并不是以彼此分离的方式存在。我们不妨先具体地看一下评价性的道德判断。当我们对某一行为作出“对”或“错”、“善”或“恶”的评价时，我们往往在不同程度上同时涉及描述、表达、规范等方面。以“你偷钱是错的”而言，这是一种评价性的道德判断，如前所述，它首先涉及行为者、行为和一定历史条件下的制度事实，并包含着对相关事实的断定，即确认行为者的存在，将该行为归入“偷钱”之列（即以“偷钱”这一语词去指称所涉及的行为），肯定这种行为在一定社会背景下的性质。这种断定显然具有事实描述的意义。此外，作为一种评价，上述判断亦渗入了评价者的态度、情感。

从另一方面看，评价性的判断同样亦具有影响和范导行为的作用。黑尔曾指出：“当我们赞扬或谴责某事时，总是为了（至少是间接地为了）指导我们自己或他人在现在或将来对行为的选择。”（注： P.M.Hare:The Language of Morals,Clarendon Press,Oxford,1952,p.127.）指导选择，可以看作是范导行为的一种方式。仍以“你偷钱是错的”为例。作为行为的评价，这一判断显然具有谴责的性质，对该行为的当事者来说，它蕴含着不应当再做类似错事的要求（既然这是错的，就不应重犯）；对他人而言，它则意味着应当避免选择同样的行为。在这里，对过去（已发生）行为的评价，同时包含着规范当下或未来行为的意义。作为道德语句和道德陈述的形式之一，以评价为内容的道德判断包含着描述、表达、规范等多重内涵。

描述、表达与规范的统一，在总体上展示了道德语言的结构和特征。从更本源的意义上看，道德语言的以上结构，同时涉及当然、实然、必然之间的关系。当然体现了人的需要、目的、理想，后者又以实然（现实的社会存在，包括生活世界）及必然（社会历史过程中的规律性联系）为根据。在当然这一层面上，道德多方面地表现了人的理想，并具体化为一种规范系统，而这种道德理想与规范系统又始终根植于现实的社会存在与历史过程中的必然之理。可以看到，在描述（认知）、评价、规范相互融合的道德语言结构之后，是社会历史过程中当然、实然与必然的统一。

二

作为主体间交往的形式，语言的作用往往通过对话、交谈、讨论等过程而展开。从广义上看，所谓言说行为，也总是与主体间的对话、交谈等等相联系。在语言的层面上考察道德，同样涉及广义的言说行为。哈贝马斯提出了所谓交谈伦理学（discourse ethics），以主体间的对话、交谈为伦理学的重要方面，这些看法无疑有见于讨论、交谈、对话在道德领域中的意义。

道德领域中的对话、交谈首先涉及规范。哈贝马斯曾把通过交谈而非独语来论证规范和命令的合理性，视为交谈伦理学的基本预设之一（注：参见Habermas :Moral Consciousness and Communicative action,Polity Press,1990,p.68.），其中亦包含着以道德规范为伦理交谈的内容之意。分析哲学虽然放弃了先天的预设，但对包括规范在内的道德问题，仍主要用一种逻辑的、理想化的方式来处理，其考察通常建立在一系列的个人假设之上，缺乏社会历史的维度。相形之下，将共同体中的对话、交谈、讨论引入道德领域，则意味着扬弃抽象的独语，从较为具体的社会历史层面，考察道德规范的合理性、普遍性、有效性，并在共同体中形成某种共识。

普遍的规范在实践领域中，往往通过行为者的接受过程而具体化为多样的道德行为，后者构成了道德对话和讨论的另一内容。以道德规范为对象的讨论、对话主要围绕规范本身的合理性、有效性等等而展开，相对于此，关于行为的讨论则更多地与评价过程相联系。这种讨论既可以针对具体时空关系中的某一特定行为，也可以指向某种在一定历史条件下带有普遍性的行为；当代西方伦理学界经常作为话题的所谓流产、安乐死是否合乎道德等等，便属于后者。较之普遍的规范，行为更直接地体现了道德的实践品格；就其现实形态而言，规范的讨论与行为的评价往往相互关联：行为的评价，总是以规范为一般的准则；而规范的讨论如果离开了具体的行为则容易流于抽象。

道德行为既以普遍的规范为依据，同时又是内在人格的体现；行为的评价，也相应地涉及人格。作为道德讨论内容之一的人格品评，可以涉及具体的人物，也可以将普遍意义上的人格内涵、人格范型、人格形象等等作为对象。东汉末年至魏晋时期，作为玄学先声的清议及清谈便将人物的品评视为重要议题，这种人物品评涵盖面相当宽泛，其中包含不少言谈举止的形式特征，但亦同时兼及道德意义上的人格，对人物的臧否，往往以名教为标准。从后一方面看，这种人物的品评也具有某种道德交谈的意义。

道德对话、交谈、讨论，既以道德本身的社会性质为根据，同时又与主体存在背景上的多样性和差异相联系。主体在存在背景上的差异包括：一定社会结构中所处的不同地位、所扮的不同角色；教育、文化传统方面的差异；利益的不一致；等等。这些差异和不同，同时往往导致了价值取向、道德立场等方面的区分，甚至形成所谓理想的冲突。正是这种差异、区分、冲突，使旨在主体间相互沟通的对话、交谈、讨论成为道德领域和道德实践过程的一个必要的方面。

就其现实的形态而言，道德交谈、对话、讨论往往呈现多样的形式。从生活世界中日常交谈到理论层面的观点交流，从一定社会集团内的讨论到以社会舆论形式出现的道德声音，广义的道德对话与讨论展开于社会生活的各个方面。这种广义理解的道德讨论，包括言说行为但又不限于狭义的言说行为：狭义的言说行为往往具有在场（present）的特点，而道德讨论则可以展开于不同的时空。如果从逻辑的层面对道德交谈、讨论、对话作一考察，那么，它大致呈现为如下结构：讨论和交谈的过程往往由讨论或交谈的对象或内容而引发；以简约的形式而言，讨论或交谈的参与者也就是说者与听者；对话与讨论的过程可以取得在场（言说行为）的形式，也可以超越在场，在言说行为（在场）中，它常常表现为说与听、辩与答等等的互动；对话、讨论的背景，包括对话与讨论参与者在社会结构中所处地位和以往的文化历史积累、对话、讨论发生的具体语境等等，讨论、对话既受到参与者社会身份等影响，也受到特定语境、参与者的知识结构的制约；理解的过程，同时也是将正在说的与已有的知识、立场加以沟通、交融的过程。（注：西韦德与缪切曾从文化心理的角度，对道德交谈中意义的把握过程作了考察，并特别指出已有知识背景在这一过程中的作用。在他们看来，道德交谈是一个自我校正（self-corrective）的过程，它具体展开于两个维度：以往知识被用以解释正在说的内容；从已说中推论出其中的未言之意。这一看法显然有见于言说过程与背景知识之间的交融和互动。（参见Richard A.Shweder and Nancy C. Much:Determinations of Meaning:Discourse andMoral Socialization,in Richard A.Shweder:Thinking through Culture- Expeditions in Cultural Psychology,Harvard University Press,1994,pp.186—240）。）

上述交谈、对话、讨论的结构同时可以看作是一种关系网络。首先是言说与对象之间的关系。作为讨论对象和内容的规范、行为、人格，在某种意义上可以理解为社会的存在，行为与人格都与道德实践的主体相联系，其本体论意义是显而易见的。规范则既涉及现实的社会伦理关系，又折射了一定历史条件下的制度事实，从这方面看，言说与对象的关系无疑涉及语言与实在的关系，而言说过程则同时具有描述事实和实在的意义，后者相应地赋予道德的讨论与对话以某种认知的性质。这种认知之维在使理性的讨论成为可能的同时，也蕴含了真实地把握相关社会实在的要求。哈贝马斯曾把真实性作为理性化的交往行为所以可能的条件之一，借用哈贝马斯的论点，似乎也可以将真实地描述和把握相关社会实在视为进行合理的道德对话、讨论的前提。

作为展开于共同体中的过程，道德对话、交谈、讨论又内含着参与者之间的关系。讨论不同于个人的思考，个人的思考可以主要指向自我理解，而讨论则需要主体间的相互理解。主体间的对话、讨论，可以看作是个人的意见、观点不断外化的过程，它的有效性，离不开哈贝马斯所谓言说的可理解性。在这里，讨论的参与者应当承认语言的公共性，将私人语言排除在论域之外（如维特根斯坦所论证的，事实上不存在私人语言）；遵守语言规则；注重概念的清晰性及表述的逻辑性；等等。除了可理解性之外，就每一参与者与他人的关系而言，基本的要求还包括尊重其他参与者的言说权利，以宽容、理性的态度对待他人的意见，反对独断的趋向；同时，从言说行为看，则应当坦诚地表述自己的真实意见，避免言不由衷或刻意矫饰。在交谈、讨论过程中，这种真诚性首先表现为对待听者或其他参与者的一种态度。如前所述，道德交谈、对话、讨论的参与者不仅彼此相互关联，而且有各自具体的存在背景，后者首先表现为由习俗、规范、经济、政治、法律等方面的制度、生活样式等构成的社会结构，而个体则相应地与社会形成了多方面的联系。从道德交谈、对话、讨论的角度看，这里当然存在如何合乎以观念、制度等形式表现出来的规范系统等问题；当道德话语与一定社会结构中的规范系统发生冲突时，其合法性往往便会受到质疑。同时，为了避免过度的社会振荡，围绕一般道德原则而展开的交谈、讨论与既成的规范系统也应保持某种连续性。然而另一方面，对既成的规范系统也不能仅仅被动地加以适应和接受，道德交谈、讨论应当同时具有批判的维度。这样，从主体与社会的关系看，道德交谈、讨论的合理展开便涉及如何对待已有的规范系统，具体而言，即如何在认同与批判之间保持必要的张力。

前文已论及，道德交谈、对话、讨论首先以普遍的规范为对象和内容。规范既是约束行为的当然之则，又构成了普遍的评价准则。当规范被作为先天的原则或权力的标志而颁布于社会时，它往往容易蜕化为独断的教条；后者的进一步演化，则将导向外在的强制。权威主义形态下的规范系统便常常被赋予独断的、强制的性质。将交谈、对话、讨论引入道德领域，首先意味着扬弃道德强制的单向性和独断性。道德的对话、讨论不同于外在命令，它要求参与者之间的平等交流，肯定共同体中每一主体都有权利对规范的合理性、公正性提出自己的看法，拒绝定于一尊或权威主宰。这一意义上的对话、交谈、讨论对于避免道德独断论与权威主义的趋向，无疑可以提供某种程序上的担保。

与权威主义相反而相成的，是以个体或自我为中心的道德立场。相对于权威主义的外在强制，个体中心的道德视域更多地将道德准则的选择、行为的评价等等理解为自我决定的过程。存在主义强调道德选择既无前例可引，又无他人的意见可以参照，在某种意义上便赋予道德原则以不可通约的性质；情感主义将道德判断仅仅视为自我情感的表达，否认其中包含主体间可以彼此传递、论证的普遍认知内容；两者角度虽不同，但都主要把道德限定在个体存在的领域。道德原则的不可通约性，意味着道德共同体中无法展开交流、沟通以达到共识；道德判断与自我情感表达的等同，则消解了“对”（right）、“错”（wrong）的评价依据。前者使每一个人都成为立法者，相应地蕴含着相对主义的趋向；后者则将逻辑地导致怎么都行（anything goes）， 从而在容忍相对主义的同时，又向虚无主义敞开了大门。（注：哈曼已注意到了这一点，在《道德的本质——伦理学引论》一书中，他将情感主义称之为“温和的虚无主义”。参见：Gilbert Harman:The Nature of Morality—An Introduction to Ethics,Oxford University Press,1977,pp.27—40。）克服与超越上述倾向是道德实践合理展开的前提之一，而这一过程又以扬弃自我中心的视域、从主体走向主体间为重要内容。作为主体间交往的形式之一，道德对话、交谈、讨论在解构自我的封闭世界、克服相对主义等方面，显然具有不可忽视的作用。

拒斥权威主义、独断论及超越自我中心、相对主义等等，主要以否定的方式，展示了对话、交谈、讨论在道德领域的存在意义。从肯定的或建设性的方面看，道德对话、交谈、讨论首先与理解、沟通过程相联系。相对于理论领域的概念，实践领域中的规范往往更多地具有蕴含（implicit）的特点，规范意义的明晰化，无疑要以生活实践、个体的思考等为背景，但它亦离不开主体间的讨论和互动。广而言之，实践过程的展开，本身也以主体间的交往、包括言说层面的交流为内容之一；对规范所含的普遍社会意蕴的把握，往往是在实践过程与主体间交往、交流的互渗互动中实现的，而意义本身也常常是在这一过程中逐渐明晰起来的。

与上述事实相联系，理解的过程不仅仅指向规范意义的澄明，而且涉及主体之间的相互沟通。如前所述，无论是对规范本身有效性、合理性的看法，抑或对行为、人格的评价，不同的个体每每形成彼此相异的意见，道德对话、交谈、讨论在言说、倾听、回应等过程中，一方面参与者之间能够相互了解他人的看法、把握对方陈述的真实涵义，另一方面通过彼此的批评、辩护，各自的所见所蔽也不断得到呈现。而对片面性的扬弃，以及对合乎社会发展趋向、以历史的实然与必然为依据的观念之确认，又进一步为逐渐达到主体间的共识提供了可能。从社会运行的现实过程看，主体间通过对话、交谈、讨论而相互理解、沟通并形成历史的、相对的共识，无疑又有助于社会整合的实现及道德秩序的建立。

当然，道德对话、交谈、讨论作为广义的言说过程也有自身的限度，应当作适当的定位。就规范而言，从理想化的角度看，主体间似乎可以通过所谓理性化的交谈、对话、讨论过程，对行为原则的合理性、公正性加以评说、确证，并由此制定成普遍有效的道德规范。但理想的模式不能简单地等同于现实的存在形态。如果考察道德演进的现实形态，不难看到，普遍规范的形成往往表现为一种历史的选择：具体的规范或规范所具有的特定内涵，总是以不同的方式折射了社会演进过程的历史需要。从某种意义上说，正是这种社会历史的现实进程，构成了道德交谈、对话、讨论所由展开的社会本体论前提。

三

就广义的言说方式而言，与对话、交谈等相对的，是所谓独语。对话展开于主体之间，独语则似乎更直接地涉及主体与自我的关系。如果把道德领域放在较为具体的背景下来考察便不难看到，道德与语言的关系并非仅仅限定于主体间的对话与交谈；在其现实的形态上，它同时亦关联着主体的独语。

这里所说的独语，首先与主体的反思过程相联系，而并不是指“一言堂”之类的单向表述。思维在某种意义上可以看作是无声的语言，道德的反思则可相应地理解为自我的“言说”。在这种“言说”中，主体既是说者又是听者，他一再地自我追问，又不断地自我回应。这一自我言说的过程当然有其社会的背景，说者与听者在一定形态上表现为米德所谓的主我（I）与客我（me），后者（客我）又以社会的大我为源，从而，自我的独语与主体间的对话并非截然隔绝。不过，作为道德反思的实现形式，独语并不以主体间言说行为所具有的公共性为指向，它所侧重的是自我本身的思与辩。当然，这并不意味着独语是一种私人语言，相反，它可以看作是公共语言的主体运用。与之相应，独语在本质上总是包含着外化并为其他主体理解的可能性。事实上，哲学史上的不少经典文献便是独语的外化。对它们的种种评论、批评，则是以其主体间的可理解性为前提的。

普遍的规范对个体而言，首先具有外在的性质。作为社会地、历史地形成的准则，它们往往先于具体个体而在。个体在成为道德主体的过程中，往往面临着如何化普遍有效的规范为内在道德意识的问题，其中涉及个体对普遍规范的理解、接受、认同等等，后者固然以主体间的交流为背景，但同样离不开以独语为形式的道德反思。主体间的言说行为以共同体为指向，其特点在于通过外在表述而使观念获得公共的性质；独语则以主体的反思过程为内容，其特点在于通过自我的思与辩，化外在的规范为内在的道德意识。

独语的以上品格，使之与道德自律形成了某种相关性。道德规范本身的普遍有效诚然需要诉诸于主体间的讨论，但就道德实践过程而言，合乎普遍有效的道德规范，又是行为获得道德品格的基本前提之一。在自律的形式下，行为与规范的一致既非出于外在强加，也不同于被动地依循规范，而是基于对道德原则的自觉理解和自愿接受。按照康德的看法，此时普遍的道德法则仿佛成为自我的内在准则，从而在某种意义上取得了自我立法的形式。对道德原则的这种理解、接受、认同，显然关联着以独语为形式的道德反思和自我“言说”。在这里，独语既呈现为理性的思与辩，又以自我要求为内容。孔子说：“我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）此所谓“欲仁”既是一种意向，也可以看作是主体对自我的一种无声要求；就后一方面而言，仁道的原则便相应地成为自我的立法。可以看到，道德自律尽管并非仅仅以独语为依据，但对独语的承诺，无疑亦构成了其由以实现的前提之一。

道德自律所涉及的行为与规范的关系，在道德评价中进而具体化为对行为本身的品评。从广义上看，道德评价不仅仅以主体间的对话、讨论或公共舆论为其形式，而且往往展开为主体的自我评价。当主体对自我的不良行为与动机进行反省时，他常常会产生所谓耻感或内疚感，后者可以看作是对自我行为、观念的情感回应。道德的反省和自我的评价当然并非仅仅停留于情感的层面，它在更深刻的意义上总是涉及语言的形式，展开为自我的判断。事实上，即使在耻感、内疚感中，也蕴含着某种自我的判断：耻感与内疚感的形成，往往以对行为或动机性质的断定为其逻辑的前提。以自我评价、自我判断的形式出现的如上道德反省，同时也具有某种独语的性质。相对于以共同体中的舆论等形式展开的道德评价，这种道德独语更多地表现了自我所达到的道德境界。

上述道德层面的主体言说方式，可以看作是广义的主体独语的表现形式之一。然而，对作为广义言说方式之一的主体独语，当代一些哲学家似乎未能予以适当的关注。首先值得一提的是维特根斯坦。如前所述，维特根斯坦在后期强调语言的公共性，并拒斥私人语言。以此为前提，他往往对主体内在精神活动的存在表示怀疑。在他看来，内在的过程总是需要外部的表征，人的形体是人的心灵的最好图象；理解并不是一个精神过程，即使言说中的遵循规则（如语法规则），也主要体现为实践过程而与主体自身的意识活动无关（注：维特根斯坦：《哲学研究》，生活·读书·新知三联书店1992年版，第580、202节、Ⅱ，第4节。）。由此出发，维特根斯坦进而将“我”（I）的语法功能区分为两种（即作为对象的用法与作为主体的用法），并认为后一意义上的“我”并没有相应的指称对象（注：参见：Wittgensten:The Blue and BrownBooks,Harper,New York,1958,p.67.）。这里已多少表现出悬置主体的趋向。事实上，维特根斯坦确实试图用“在思维”（It is thinking）来取代“我在思维”（I am thinking ）（注：参见 S.A.Kripke:Wittgensten on Pule and Private language,Basil Blackwell,1982,p.123.）。这些看法在以公共的语言游戏解构主体独语的同时，也显然使主体性难以真正落实。

哈贝马斯以真理性、合法性、可理解性、真诚性为主体间交往的条件，前三者分别指向对象世界、社会体制和规范系统、主体间关系，对主体来说，它们首先具有外在的指向性；真诚性则涉及主体与自我的关系，但其实质的要求在于敞开内在的自我，后者蕴含着自我的某种对象化趋向：“我”的内在精神世界在向他人的敞开中成为他人的对象。这些看法无疑注意到了主体的关系之维，但它在强调从主体性走向主体间性的同时，对主体的自我认同似乎未能予以充分重视。事实上，在哈贝马斯的交谈伦理学中，主体间的一致与共识，往往压倒了主体的独语与自得。中国哲学史上，《易传》曾提出“同归而殊涂（途），一致而百虑”，其中既以观念的统一（一致）为目标，又确认了达到这一目标以不同主体的自我探索（百虑）为前提。尽管尔后历史的实际演进主要侧重于前者，但在逻辑上，“一致而百虑”的主张无疑蕴含着对自得、独语的肯定。相形之下，哈贝马斯似乎更多地关注以共同体中的“一致”超越个体的“百虑”。这样一方面，一致对百虑具有最终的优先性，另一方面，自我向他人的敞开蕴含着对象化的趋向，两者交互融合，无疑使主体性有被架空之虞。

按其本来内容，道德实践的过程既涉及主体间的对话，也以独语为其题中应有之义。尽管我们可以用分析的方法对两者分别加以考察，但从现实的形态看，对话与独语当然并非彼此隔绝。对话在某种意义上可以看作是独语的外化，主体间的交流，在逻辑上以主体自身的意见、观点的形成作为前提之一，后者固然离不开一定的社会背景，但同时又以独语为其构成形式。对他人有所“说”，是因为自己已有“言”在先，没有独语式的自我断定，则对他人的“说”只能是传声筒式的表达。同时，对话的过程本身涉及为他人所理解与理解他人两个维度，如果说，为他人理解意味着自我的意义世界向他人敞开，那么，理解他人则同时涉及与自我反思相联系的独语。另一方面，独语并不是与他人隔绝的自言自语，它必然受到包括主体间交往的存在背景的制约；主体间的对话、交谈、讨论，也往往在不同的程度上影响着个人的意见、观点，并使之不断作出相应的调整或修正。就后者而言，主体的独语在一定意义上也包含着主体间对话的内化。从语言的交流看，主体间的交往过程侧重于明其意义（meaning），主体的独语则同时涉及得其意味（significance）。对同一语词、语句、陈述，具有不同生活背景、知识经验、意向期望的个体，往往会赋予或领悟出不同的意味，具体的道德意识总是表现为明其意义与得其意味的统一。主体间对话与主体独语的以上关联，在道德实践和交往中展开为一个不断互动的过程。

如前所述，道德对话、交谈、讨论可以看作是主体间交往的具体形式之一，独语则从一个方面体现了主体的自我认同。主体间关系既有内在性，又有外在性（注：参见杨国荣：《理性与价值》，上海三联书店1998年版，第81—91页。）；前者表明主体只能存在于关系之中而不能独立于关系之外；后者则意味着主体总是包含着不能为主体间关系同化或消融的方面。相应于主体间关系的内在性，主体的独语无疑应当不断超越自身而走向主体间的对话，从而形成合理的公共道德空间和开放的意义世界，以扬弃封闭的自我，并确认存在的主体间性。主体间关系的外在性，则决定了不能以对话解构独语，换言之，在从独语走向对话的同时，也应当在某种意义上实现从对话到独语的回归，以避免主体的消解。不难看到，在对话与独语的以上交融与互动之后，是存在的主体性与主体间性的双重确认，后者具体展示了对话与独语等道德言说形式之中所蕴含的本体论意义。

四

亚里士多德曾有如下名言：人是理性的动物。按照查理斯·泰勒的考查，“理性的动物”在希腊原文中是zoon logon echon，意即“逻各斯的动物”（animal possessing logos）， 而不是后来拉丁文所译的animal rationale；其中的逻各斯则同时有语词（word）之意。这样，所谓“人是理性的动物”，其原意中亦包含“人是运用语言的动物”（注：参见Charies.Taylor:Human Agency and Language,CambridgeUniversity Press,1985,p.217.）。根据这一解释，亚里士多德已注意到了人的存在与语言的本源性联系。就具体的历史形态而言，人与语言的联系既表现为人的存在离不开语言，也意味着语言本身以人的存在及其历史实践为本体论的背景。在道德领域中，同样可以看到语言与存在的这种相关性。

语言不仅仅是一种工具，它同时也是文化的载体。当个体掌握、接受一种语言时，他也相应地与凝结于其中的文化传统、知识系统、思维方式、价值观念等等发生了某种联系；后者（文化传统、知识系统、价值观念等等）构成了个体的存在背景。个体对语言的理解、运用，总是在不同程度上受到以上存在背景的影响。这一特点同样体现于广义的道德言说过程中。以独语而言，所“说”对象的引入，对相关问题的自我追问、自我回应等等，与个体的生活阅历、所受教育、所浸染的文化传统、已有的知识经验等等，往往发生不同形式的联系，后者既使独语区别于私人语言，也使道德语言运用过程中的明其意义与得其意味呈现出某种个体的差异。

除了文化传统，对言说过程产生影响的存在形态还包括具体的社会历史背景、条件等等；在主体间的对话中、交谈、讨论中，不难看到这一点。首先，作为对话、交谈等内容的规范、行为、人格并不是抽象的对象，它们总是有其形成、发生的历史背景。即使是一般的规范，尽管在不同程度上包含着普遍的规定，但也难以完全脱离社会存在的历史过程。就对话、交谈过程本身而言，其展开亦以一定社会环境作为前提，其话题、关注的侧重之点、涉及的人群等等，往往受到相关社会历史条件的制约。在孔子的时代，“孝”这一规范具有何种内涵，曾是一个重要的讨论话题。《论语》一书便记载了孔子与他的同时代人有在孝的多次对话和讨论，仅其中的《为政》篇，即录下了孔子对门生及其他人士“问孝”的四次回答。然而，在近代，尤其是“五四”时期，对家族观念的批判反省，常常成为更引人关注的话题。这种话题和关注之点的转换，便以宗法制度的式微、伦理关系的衍化、近代价值观的冲击等时代的变迁为其具体背景。

道德语言与存在的相关性，不仅仅在于以社会环境、生活实践等为内容的存在背景构成了言说行为、意义的把握所以可能的条件，而且在于道德的言说本身展现为存在的某种状态。作为主体自我追问、自我回应的形式，独语同时也从一个方面展示了主体内在的精神世界。语言在未进入主体的精神世界（首先是思维过程）之时，其意义只具有可能的形态。语言意义从可能形态转化为现实形态，离不开以思维过程等为内容的意识活动。即使在对话、讨论以及所谓语言游戏（维特根斯坦）中，言说的具体意义也只有在进入参与者的精神世界之后才能得到实现；如果“心不在焉”，则往往听而不闻（这一事实也进一步表明了独语与对话在实际言说行为中的交融）。从主体存在的过程看，独语在构成精神世界具体内容的同时，无疑也展示了主体“在”世的特定形态。

人的存在既有主体性之维，也展开主体间的交往关系。如前所述，较之独语对主体性的认同，对话、交谈、讨论更多地涉及主体间关系。对话等过程本身，也从一个方面确证了存在的关系性。历史地看，对话、交谈、讨论能否实现及如何实现，说什么与怎样说等等，都与主体所处社会关系的变迁息息相关。在权威主义的条件下，以相互尊重言说权利为前提的主体间对话缺乏实现的可能性；同样，在意识形态定于一尊的时代，也难以向被神圣化的价值原则、规范提出质疑。对话与言说的这种限制，可以看作是相关社会历史条件下人与人之间关系的折射。惟有当主体间建立了平等的交往关系时，理性化的对话、交谈、讨论才成为可能。而从另一角度看，后者本身又同时构成了这种主体间关系的表现形态和现实确证。人的存在及其相互关系，本质上展开于实践过程；作为存在的一种表征，道德的言说与人的实践（首先是道德实践）难以分离。中国哲学很早就开始讨论言与行的关系，言行之辩以名言与实践的关系为讨论的对象，道德言说与道德实践则是其题中应有之义。孔子提出“听其言而观其行”（《论语·公冶长》），其中的基本要求是言与行的统一；从道德实践的角度看，它既意味着根据人的行为来判断其言说的真实性，也蕴含着言说应当付诸实践之意。相对于理论领域的沉思，道德的言说更多地展开于广义的实践领域；作为言说对象之一的规范，本身以实践为其指向；行为与人格的评价，同样涉及实践的过程。质言之，道德的言说本质上既以实践为背景，又不断地引向实践过程本身。

王阳明曾对口耳之学与身心之学作了区分：“世之讲学者有二：有讲之以身心者，有讲之以口耳者。讲之以身心者，揣摩测度，求之影响者也；讲之以身心，行著习察，实有诸己者也。”（注：《传习录·中》，《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第75页。）口引申为说，耳借喻为听，言说过程总是包含着听与说；言说需要听者的回应，听则是进行对话的前提。在口耳的这种互动中，言说者往往耳听而口说，所谓入乎耳而出乎口；就道德规范的辨析而言，此时主体固然也可以对所说规范有所了解，但这种理解往往停留在抽象的语义层面，而难以真正达到其具体性和丰富性。与之相对，身心之学则以生活实践（行著习察）为其形式，它要求在身体力行的实践过程中，把握和领悟道德规范、概念的具体涵义；或者说，以主体自身的实践为本源，深化对道德规范、概念的理解。王阳明对身心之学的强调，无疑有其值得注意之点。

道德的言说当然离不开逻辑、语义等层面的辨析，但道德的实践本性，同时也决定了道德言说与实践更为切近的联系。与理论领域的概念活动有所不同，规范意义的具体把握，需要以基于实践的生活经验的积累为其源。黑格尔曾说，同一句格言，出自年青人之口与出自老年人之口，其涵义并不完全相同，因为老年人对它的理解是以自身的全部生活经验为基础的。格言属于广义的价值系统，黑格尔在这里也已注意到把握价值、规范系统概念、判断的全部丰富性离不开生活实践。当然，这一过程并不仅仅是简单的认同，对道德概念、判断具体内涵的理解，也包括揭示和发现其负面的意义，并作出批判的回应。

就道德与主体的关系而言，它所涉及的不仅是康德所说的“我应当做什么”，同时也是“我应当成就什么”；后者所指向的，是自我的完善或自我的实现。如果以“我应当成就什么”为考察的视域，则可以进一步注意到，道德言说的目标并不限于理解、辨析或达到主体间的共识。通过对话、交谈、讨论等所获得的言说成果，在作用于主体间相互沟通及普遍道德秩序的同时，也有内含着如何引向主体自身存在的问题。质言之，它应当在身体力行的实践过程中，逐渐凝化为主体的内在人格结构，并成为实有诸己的德性。王阳明要求超越口耳之学而达到身心之学，似乎亦已有见于此。言说向人格和德性的凝化，同时也进一步展示了“说”与“在”的统一。

主体的人格、德性可以看作是主体境界的体现。从内在的方面看，境界既蕴含了对存在的理解，又凝结着人对自身生存价值的确认，并寄托着人的“在”世理想。

作为自我所达到的一种意义视域（meaninghorizon），境界既在名言之域中， 且相应地构成了言说的内容与对象，又有超乎言说之维。一方面，我们可以以概念、命题等来表达人所达到的某种境界，如以“物我一体”来表示超越对待的意义视域，但另一方面，主体的境界又似乎有超越言说的一面：作为与精神世界合一的意义视域，境界已在某种意义上渗入主体的整个存在之中，成为主体的一种“在”世状态；此时，我们可以说，境界即其人。不难看到，在境界这一层面，道德的言说最后落实于人自身的存在。

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