方法论的关系论及其在中西文化中的应用，本文主要内容关键词为：方法论论文,中西文化论文,关系论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
引言：亚洲社会心理学的特色
近几年来，亚洲的心理学家对于建立“亚洲社会心理学”的兴趣越来越浓厚。因而人们可能会提出这样的问题：亚洲社会心理学包括什么？它在哪种意义上是亚洲的？它与众不同的地方在哪里？它与主流社会心理学的关系如何？更重要的是：它对主流社会心理学可以作出什么贡献？何友晖（Ho，1993）曾经分析了“亚洲社会心理学”这一术语的各种涵义，包括：（1）亚洲人的社会心理学， 指一种关于亚洲人的社会行为类型的心理学知识体系；（2）在亚洲各个国家中， 社会心理学的历史和现状；（3）由亚洲心理学家，包括在亚洲工作的心理学家， 依循着相同的哲学基础（如唯物辩证法），所开创的一种新的理论体系或思想流派；（4 ）关于人性和人类行为的亚洲心理学思想（如佛家中的一些思想）；（5）具有亚洲特色的社会心理学， 即植根于亚洲文化之中，或从亚洲文化中提炼出来的一种理论体系或思想流派。
这些涵义之间并不是相互排斥的。一种成熟的亚洲社会心理学可以包含所有这五种成分。我们认为，成熟的亚洲社会心理学的标志，在于它用来创造关于社会行为的一般性知识的特殊方法，而不是它获得的有关亚洲人的知识本身。因此，亚洲社会心理学面临的关键挑战，就是要表明它在概念化和方法论两个方面怎样受到亚洲文化的影响。一个更高的要求是要表明它如何来丰富主流社会心理学的内容。
在亚洲传统思想中，对于社会生活中无所不在的自我与他人关系有深入的思考，这种思考蕴涵着方法论的关系论。我们认为，从关系的角度来考虑问题是亚洲思想的特色，将方法论的关系论作为分析人类思想和行为的概念框架，是亚洲社会心理学对主流社会心理学的一个重要贡献。在本文中，作者试图阐述作为方法论的关系论的基本观点；说明它在中西文化中的适用性；并讨论在运用方法论的关系论时考虑文化差异的必要性。考虑到亚洲文化的多样性，本文讨论的范围当然是有限的。本文主要讨论儒家传统，它的影响遍及远东社会，特别是中国、韩国和日本。它是世界上现存的最古老、最完整的文化传统，已经为学者们广泛研究。但是，我们不应该忘记还存在着其它的亚洲传统，例如，道教、佛教和印度教，它们都蕴涵着丰富的心理学思想，有待深入研究以充实心理学的宝库（参见Ho，1995，对于这些传统中有关自我和认同的探讨）。
一、方法论的关系论的基本观点
作为方法论的关系论源于亚洲思想，与儒家思想对关系的注重有关。
儒家思想首先是一种制约人类关系的伦理。在儒家看来，正确的行为在本质上是指如何处理与他人的关系。人际关系至关重要，在人类性格的形成中是如此，在个体生命意义的追寻中也是如此。个体的生命是不完整的，因此儒家强调个体之间的基本关联。当代学者曾经以各种不同的理论建构来描述这种基本关联：在心理学中，何友晖（Ho，1991，1993，1995）称之为关系取向（relational orientation）、关系支配性（relationship dominance），以及关系性自我（relational self），杨国枢（Yang，1993）称之为社会取向（social orientation）；在社会学中，勒布瑞（Lebra，1976）称之为社会相对论（ social relativism）；在人类学中，许烺光（Hsu，1971）称之为心理群性内衡（psychosocial homeostasis）和人（jen）； 在政治科学中，威尔逊（Wilson，1974）称之为关系定向（relationshiporientation）。
关系取向和关系支配性反映了儒家文化传统中社会行为类型的基本特征，它指的是人们重视人际关系，关系对于人们的社会行为具有压倒性的影响。我们认为，这种行为方式是与一种注重关系和整体的思维方式紧密相关的，它使人们习惯于从关系的角度，而非个体的角度来感知世界，思考问题。这种从关系出发的思想方法就是我们所说的方法论的关系论。
按照方法论的关系论，社会心理学的分析单位就不再是个人或情境，而是“一般关系中的个人”（person-in-relations； 以处于不同关系里的个人为分析对象）和“特定关系中的人们”（persons-in-relation；以某种关系中的人际交往为分析对象）。 分析单位是理论建构的基本材料。在各种可以采用的知识来源中，最重要的是关系性构念（relational construct），如相互性或互惠（reciprocity）、 面子（face），及二人之间的互动（dyadic interaction）。在理论建构中，使用这些构念具有重大的意义。它们可以将社会心理学从目前的知识束缚——过分依赖个人主义的构念（如行动者、自我等）——中解放出来。关系性构念更准确地反应了社会行为的本质。
在方法论的关系论看来，他人的社会存在总会进入社会考虑之中，而且，这个过程是双向的。在互动中，一方设想对方会考虑自己的存在；同样他也会设想对方也设想他会考虑彼此的存在。因此，相互性是社会互动的基本特点。
方法论的关系论以场论（field theory）为基础。它认识到个体依存于社会网络之中。这一认识的方法论意义在于——有关社会行动的心理学，即使只研究单个人的行为，也要将它的研究范畴延伸到下列方面：（1）此人自己的行动， 包括其主动作出的行动和对他人行动的回应；（2）与此人关联密切的他人的行动；（3）正在与此人互动的他人针对此人的行动；（4 ）与正在与此人互动的他人关联密切的那些人针对此人的行动；（5 ）正在与此人进行直接或间接的互动的他人针对那些与此人关联密切者的行动。很显然，分析时所包含的社会行动的范畴要比传统心理学研究中所涉及的更丰富、更复杂。在一个关系多面体中，有许多人直接或间接地参与了与一个人的互动。这是一个作用力与反作用力的动力场。在其中，个人行动的重要性和作用似乎降低了。
方法论的关系论植根于辩证法之中。 它既采用了物体概念（thingconcept），又采用了关系概念（relational concept ）（对这两种概念的区分参见 Cassirer，1923）。对现象可以借助这两种概念来描述。在物理学中，光的波粒二象性就是这样的例子。
对于奠基于辩证法之上的心理学的基础的深入探讨，会超出本文的分析范围（详细的讨论可参见 Riegel，1979 ）。在这里，我们只说明辩证心理学中那些与本文关联较大的一些基本主张。首先，辩证心理学认为层级组织的原理（它是系统论中的基本原理）构成社会行为的基础。一个社会系统中的每个组成成分（包括个人、人际关系、团体和团体之间的关系）本身都可以看作是一个具有自己的组织特色的系统或子系统。决定整个系统的组织特性的，是各个组成成分之间的组合和排列方式，而不是各成分的性质本身。因此，系统中就包含了多层次的复杂性：个人的、人际的、团体的、团体之间的、社会的。于是，对社会系统的完整分析就包括对各个组成成分的分析、对它们之间的关系的分析和对部分与整体关系的分析。所以，有关一个系统的完整知识就包含了其子系统的所有知识。然而，反过来的说法并不成立，因为这样做就可能会犯还原主义（即试图根据对其子系统的知识来解释一个系统的特性）的错误。
如果走到其逻辑的终点，辩证法就会向我们提出这样的主张：每个事物都是其全体（totality）即整个宇宙的一部分或一个子系统。在黑格尔的哲学中，这个全体就是绝对理念。通过采取螺旋上升的正—反—合的形式，辩证法成为通往此绝对理念的哲学之道。但是，我们认为，掌握绝对理念并不是凡人力所能及的事。我们不得不满足于有关全体的近似性知识，并且在以下预设（或者说信仰？）的基础上来工作：获得有关子系统的部分知识是可能的。接下来的问题在于：我们应该将注意力集中在哪一个子系统，或者从哪一个子系统入手？在社会科学中，这个问题引起了心理学家和社会学家之间无数的争论。到底这个子系统应该是个人，还是关系，或者是社会？
辩证心理学的基本立场是：拒绝任何认为不必参照某事物或系统的整体就可以充分理解该事物或系统的主张。特别是，它拒绝那种不考虑人际的、个人与团体之间的和个人与社会之间的关系而来研究个体行为的作法。对人类思想和行为的分析至少必需考虑到以下方面：（1 ）个体内在的过程（“内部的辩证成分”，如认知过程）；（2 ）个体外显的过程（“外部的辩证成分”，如个人之间的互动）；（3 ）内在的过程与外显的过程之间的互动。辩证心理学要求注意到这三个方面之间的相互依赖性，以及它们之间的张力和矛盾。例如，认知过程反映了人际互动，反过来，人际互动也反映了认知过程。换言之，个体代表一个反映着宏观世界（社会）的微观世界。具体地说，内在的心理冲突反映了外在现实中的矛盾；每个人的情形反映了社会的状况。
这样一来，辩证心理学的基本立场就意味着，对整个系统的知识蕴涵在对子系统的了解之中。然而，根据对子系统的了解所获得的有关整个系统的知识是不完全的。我们不能说对一个子系统的完整知识包含了对整个系统的所有知识。关于个体的知识，不管它多么详尽，都不能告诉我们它所属的社会的所有知识。
从辩证的观点来看，我们就会发现迪尔凯姆（Durkheim）所讲的“社会事实”和“个体事实”是多么容易引起误解，这两个概念似乎说的是相互排斥的两种类型（同样地，辩证法也拒绝有关通则论和个体论（nomothetic and ideographic sciences）之间的虚假的二分法）。 社会事实，虽然不可以还原为个体事实，但仍然是有关个体的社会行为的事实，并且要从个体身上表现出来；而个体事实，只要它指的是在他人实际的、想象的，或隐含的存在的条件下发生的行为，那么，它就是一个社会事实。在社会事实与个体事实之间，对一方的了解可以促进对另一方的了解，对一方缺乏了解则会削弱对另一方的了解。因此，需要对它们以及它们之间的相互影响进行关系性的分析。
二、 关系支配性：方法论的关系论在儒家文化中的适用性
关系支配性是指相对于个人与情境等其它的影响社会行为的因素来说，人际关系所具有的压倒性的影响力。当关系处于支配性地位时，个人自己的意愿、情感和需求对于社会行为的影响就不及此人与其他人的关系对社会行为的影响大。而且，对于某一特定关系来说，这种趋势具有跨情境的一致性。值得注意的是，各种人际关系都可以表现出关系支配性。关系支配性这个概念本身并没有说明哪种关系是支配性的。
在存在非自愿的、恒久性的人际关系的社会文化情境中，更容易看到关系支配性的存在。请想象一下：一个在小村庄中出生、长大，而且一辈子都不会离开这个村庄的人；一个加入某个公司并期望终生都在那里工作的人；一对婚姻由别人包办的配偶；一个被分配到某个单位工作，一辈子都不能调动的“螺丝钉”——这些关系的形成或终结都不能由自己做主，它们几乎都是非自愿的。这些人都会希望关系稳定、和谐，而且不得不好好利用这些关系。
关系支配性反映了儒家文化中的社会行为模式，它与西方个人主义的行为模式构成对照。儒家对人际关系的规定具有强制性的特点——即这些规定是普遍的、严格的，对偏离行为毫不宽容。文化规范的强制性越高，对个人选择和行为的限制就越大。儒家对于人际关系的伦理规范的强制性确实是相当高的。在人际关系中，最重要的是五伦：君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友。经过中国文化千百年的强化，这些伦理规范曾经具有神圣的地位，丝毫不可违背。儒家强调礼节，强调地位上的层级性，强调实行冲动控制，因此，自发的、无拘无束的情感表达就几乎不可能。
由于角色行为是由文化规定的，关系支配性也就意味着角色的支配性。这就是说，在很大程序上，个体所承担的角色，如官员、父母、配偶等等，要比其人格对角色行为有更大的影响。京剧中对英雄和恶棍、男人和女人的角色规定是高度定型化的。通过使用不同的脸谱，京剧将正面人物和反面人物区分得一清二楚。这样一来，个体的心理特点很少有发挥的余地。演员的艺术才能只能通过其对于被定型化的角色的独特把握来体现——这确实是很难的事情。同样地，在社会生活的大舞台上，个性和对于自我的坚持都要受到规定好的角色行为的限制。
从关系支配性的观点来看，个人的身份认同就不是由其本人的特性来界定，而是由其所在的各种人际关系的相互关联来界定。于是，关系支配性也意味着关系认同，关系认同这个术语可以用来指由一个人的重要的人际关系所界定的个人认同（Ho，1993，1995）。用自我心理学的语言来说，植根于关系支配性的自我是一个“关系性自我”，它与其他人的自我之间相互依赖，而不是相互独立。关系性自我不同于“公我”（puplic self）， 公我指的是一个人展现在他人面前的自我（与隐藏的、公众注意力无法了解的“私我”相对照）。关系性自我与个体性的自我概念也有一些重要的不同。自我与非自我的界限并不分明，自我并不是一个自成一体的独立王国，与他人之间并不是截然不同、毫不相干的。关系性自我观充分意识到个人依存于社会网络之中。它有助于心理上的去中心化：放弃自我中心的观念，不只是考虑自己，还要考虑他人。
关系网的重要性是关系支配性的又一表现。对一个团体内部的关系网的了解，能够起到类似社会地图的作用，可以帮助团体内和团体外的行动者掌握合适的行动路线。社会关系可以以先天的联系为基础，也可以以后天的成就为基础；可以以社会组织中的正式成员关系为基础，也可以以社会团体中的非正式成员关系为基础。一个人的社会关系是其面子或社会地位的一个指标。然而，社会关系不应该与社会地位相混淆。一个与地位高者存在社会关系的人可能自身的地位很低；反过来，一个与地位低者存在社会关系的人可能自身的地位很高。但是，通过后天成就而获得的社会关系，本身就是社会地位的指标。有时，社会关系以一种不太光彩的形象出现：在中国大陆，“关系学”是一个含有贬义的词语。它指的是通过找处于有影响力的位置的人来作中介而得到自己想要的东西。与“过硬”的关系相比，个人的能力往往显得并不重要。
互惠（用中国人的日常语言来说即“报”）的规范也表明了关系的支配性。虽然互惠是存在于各种文化中的普遍规范，但是，在亚洲文化中，它具有强制性的特点，而且其重要性远比在西方文化中的大（Ho，1993）。它将关系中的个人捆绑在尽义务、报恩惠的人情网中。报恩的义务可以不受时间的限制。例如，在中国传奇故事中，有很多以缘为基础而形成的关系， 一个人往往要在今生来报答前世欠别人的恩惠（Yang & Ho，1988）。
总之，关系支配性表明个人之间的互惠、相互依赖、相互关联是最重要的，而个人本身的因素处于次要地位。它限制了个人的选择，有可能抑制了个性的发展。在这种意义上，关系支配性是与个人主义相反的。关系支配性的极端的对立面是自我包容式的个人主义（self- contained individualism）。桑普森（Sampson，1977）认为自我包容式的个人的特点是：“不需要任何其他人，为了确保自我的满足而避免与他人的相互依赖和接触”（p.778）。但是， 关系支配性也与集体主义不同。它注重的是关系，而不是集体利益。在一个集体中，以私人关系为基础的忠诚往往与集体利益相矛盾，甚至会破坏集体利益。为了评估关系对于社会行为的影响，必须明确个人与集体之间、集体内部个人与个人之间的关系的种类和性质。
近百年来的现代化过程，已经使华人社会发生了深刻的变化，但是，在中国大陆和港台地区，关系仍然对人们的社会行为有着重要的影响（King，1991），关系支配性仍然存在。
三、 从实体论到关系论：方法论的关系论在西方文化中的适用性
虽然方法论的关系论源于亚洲思想，但是它具有普遍的适用性，同样可以用来分析西方文化中人们的社会心理和行为。这一点可以从三方面来说明。
第一，从思想发展史的角度来看，19世纪以来，西方现代思想中出现了由实体论（substantialism）到关系论（relationalism ）的重大转变。虽然西方传统思想中以方法论的实体论或个人主义占主导地位，与亚洲传统思想中强调关系与整体的方法论的关系论形成颇为鲜明的对照，但是，随着科学的发展和哲学观念的转变，以实体（substance ）为中心的“物体”（thing）的世界观，逐渐为强调关系（relation ）的“事件”（event）的世界观所取代（参见张宏辉，1994）。 现代物理学将宇宙视为一种交互关联的、动态的关系网络，系统论、关系论取代了笛卡尔／牛顿式的机械论、实体论。在哲学中，休谟（Hume）、马克思（K.Marx）、马赫（E.Mach）、尼采（Nietzsche ）等人都采取了相当明显的关系论的立场。尼采（Nietzsche，1968）更指出， 世界在本质上是关系世界。在社会理论方面，马克思、曼海姆（K.Mannheim）、齐美尔（G.Simmel）、米德（G.H.Mead）等人的著作中，都表现出关系论的社会观。在心理学中，也存在由实体论转向关系论的迹象，这一点可以从下面提到的有关方法论的个人主义的争论中看出来。
第二，从社会心理学本身的理论逻辑来看，所有的社会行为，不管其背后的社会经济条件与文化传统如何，都毫不例外地发生在关系性境遇（relational context）之中。最重要的关系性境遇是那些意义重大的人际关系（如父子关系）。这些关系是由文化来界定的，具有属于关系本身的、不可以还原为情境或个体的特质的性质。这些性质在各种情境下都保持不变。因此，从关系的角度来分析社会行为，就要求研究者在解释个体的行为之前，先考虑行为背后的文化是如何来界定有关的关系的。这就要求，将蕴涵在社会关系之中的价值规范和行为准则清晰明确地揭示出来。
第三，在社会科学方法论上，方法论的个人主义受到了重大的挑战。在理解和解释社会现象时，应该将个人放在什么样的位置呢？从古到今，有无数的思想家为这个问题绞尽了脑汁。在社会科学中，这种争论主要围绕着所谓的方法论的个人主义而展开（Ho，1991；Lukes， 1973，pp.600-601）。赞成方法论的个人主义的人认为，如果不了解有关个人的知识，就无法解释社会现象。 更为极端的主张是由波普尔（ Popper，1950）提出的，他认为所有解释社会现象的企图都必须以对个人的了解为基础。按照这样的主张，就要以个人为分析的单位。在心理学中，奥尔波特（Allport）是这类主张的倡导者。 他那个关于社会心理学的经典定义就表明了这一点：“社会心理学试图理解和解释个人的思想、情感和行为如何受到实际的，或想象的，或隐含的他人存在的影响”（1968，p.3）。
另一方面，反对方法论的个人主义的人（如Durkheim，1895 —1938）认为只了解有关个人的事实并不足以解释社会现象。 社会现象的事实和规律不可以还原为有关个人的知识。它们是在个人之间形成关系、团体和组织时才产生出来的，是独立于个体特性的。而且，关于个人的事实本身也只有与社会情境联系起来，才能得到理解。
在心理学家中，人格心理学家最为信奉和实行方法论的个人主义。但是，从1960年开始，出现了对人格理论的尖锐批评（Krasner & Ullmann，1973；Mischel，1968）。在此之前的几十年中，人格概念的科学性从未受到过质疑，然而，这时连人格概念本身，也受到了抨击。在社会心理学中也出现了对方法论的个人主义的批评。费思克（ Fiske，1992）指出，个人和情境一直被作为分析的基本单位，其结果是，“对每一种社会现象，社会心理学家们都发出了不计其数的、相互独立的、没有关联的特质理论和情境理论”（p.689）。
当心理学家注意到非西方情境中的社会现象时，对方法论的个人主义的批评就更多了（如Gergen,Gulerce,Lock & Misra，1996；Ho，1991，1993；Kim，Triandis，Kagitcibasi，Choi & Yoon，1994）。那些主张个人是自主的存在的观点，受到了来自历史和文化两方面的质疑。事实上，社会生活的个人主义模式并不能作为人类经验的代表。关系论的模式倒是具有更大的代表性，在不同的时代、不同的地方都是如此。社会生活的特征在于个人之间的基本关联，而不是个人本身。这样一来，我们就会质疑以个人主义为基础的方法论的适用性。这也从一个侧面证明了方法论的关系论的适用性。
四、应用方法论的关系论应该考虑文化差异
需要说明的是，我们主张方法论的关系论具有普遍的适用性，并不意味着可以忽视文化差异的存在。事实上，东西方文化对于社会关系的界定有着很多不同之处，在应用方法论的关系论时，必须考虑文化的差异。在这里，我们不准备对此作系统的论述，只举几个例子来说明。
第一，中西文化中占支配地位的社会关系是不一样的。
例如，许烺光（Hsu，1963）认为， 中国家庭关系的特点是父子关系占支配地位，而美国则是夫妻关系占支配地位。这种基本差别的重要性不管怎么强调都不过分，因为它是中美之间在社会生活上存在的诸多差异的一个根源。中国社会中父子关系的特点是垂直的、不平等的、非自愿的、不可破裂的；相反，美国社会中夫妻关系的特点是水平的、平等的、自愿的、可破裂的。
就代际关系来说，父子关系是垂直关系，夫妻关系是水平关系。用费思克（Fiske，1992）的社会关系理论来看，无论是在中国， 还是在美国，权威排序（authority ranking）都是父子关系的特征显著。 父子双方都必须进入一种由线性的、层级性的权威秩序所规定的位置。因此，父子关系是非对称的。 儒家对夫妻关系的界定既有平等匹配（equality matching）的成分，又有权威排序的成分。在美国，理想的夫妻关系是平等匹配的，这种关系应当是对称的，以平等交换和对等的回报为特征。
父子关系的支配性可以追溯到儒家的孝道伦理，夫妻关系的支配性则可以追溯到基督教的婚姻和家庭观念。当然，孝道的内涵不只是权威排序，它构成了一个制约社会化和代际关系的全面性的伦理。而且，必须看到，孝道规定了代际之间的相互义务，父母和子女一样要遵循孝道。养育子女，通过适当的教育使他们成为孝子孝女，是父母的基本义务。一个父亲如果做不到这一点，那么，在祖先的眼中，他就是不孝顺的。因此，在父子关系中，应该明确义务上的相互性。更一般地，互惠的规范并不受到权威排序的影响，它使得双方都要受到相互关联的义务和责任网络的制约。于是，父子之间的交往就会受到彼此的期望以及他们对对方期望的理解的影响。
以血缘为基础的父子关系完全是非自愿的。儒家思想规定儿子必须绝对维护这种关系，在任何情形下都不能断绝与父亲的关系（只有在非常特殊的条件下，父亲才可以不要儿子）。美国社会中那种儿子采取法律行动来结束与父亲的关系的现象，在中国社会是极端的不孝——而且是不可思议的！相反，以自由恋爱为基础的夫妻关系是自愿性的，其恒久性也并非理所当然。
第二，对于制约社会关系的规范，中西方文化可能有不同的界定。
以父子关系为例。贝拉（Bellah，1976）比较了基督教和儒教中的父子关系，他指出：“儒家关于父子关系的论述中，强调服从，拒绝俄狄浦斯式的两可性中的其它可能结果……在中国，孝道和忠诚具有绝对的价值。在西方，只有上帝才具有至高无上的权力。在中国，父亲一直处于支配地位”（p.95）。
西方的俄狄浦斯（Oedipal ）神话和中国有关薛仁贵的传奇之间的差异，可以为贝拉的观点提供一个证据。在俄狄浦斯神话中，是儿子杀死了父亲。但是，在中国有关薛仁贵的神话故事中，却是父亲杀死了儿子。在中国神话传说中，杀子并非个别现象，而是远比杀父典型的故事主题（Ho，in press）。在西方， 杀子的情形也存在（参见Rascovsky，1995），但在思想史上，杀父成为支配性的主题。
对父子关系的界定必然带来如何处理代际竞争和冲突的问题。父子双方都有义务在文化限定的范围内来解决他们之间潜在的冲突。对父亲来说，主要的问题是父亲权威的限度和对于儿子的反抗的容忍程度。对儿子来说，基本的任务是内化对于攻击性冲动的社会控制，这一点主要是通过学习如何处理与父亲和其他权威人物的冲突而实现的。通过完成这个任务，就可以在坚持自我的独立和服从权威之间取得平衡。
在这个问题上，西方传统和儒家思想对于什么才是最理想的平衡，有着非常不同的看法，并由此而造成了广泛的心理后果。在西方神话中，俄狄浦斯公然挑战特尔斐（Delphic）预言所规定的命运； 普罗米修斯公然反抗宙斯的权威。他们都是悲剧性的英雄，为自己的行动付出了极高的代价。然而，他们的行动表现了勇气和创造性，表现了人类的反抗精神。在这个神话中孕育了个人主义的种子——个人是一个对自己行为负责的、自主的、自我引导的存在；也孕育了存在主义的种子——个体的行动，不管结果如何，都为生命赋予了意义；还孕育了这样一种世界观——个人通过自己的行动，可以掌握命运，甚至掌握生命的进程。
但是，这种观念遇到了一个二难困境：如果每个个体都是自我引导的话，社会生活又如何可能呢？如果个人都自以为是，冲突不可避免，那么，社会秩序又怎么能维持？西方解决这个问题的基本方法是：在道德和法律的范围内，平衡个人对于其他人的权利和责任。冲突可以遵循法律化的轨道来表达，而不是被抑制。因此，西方人倾向于将自我表达和个人需求的满足看作一种个人权利，其他个人和社会权威不能对它加以侵犯。我们可以说，西方的取向是权利优先；与此相反，中国的取向是义务优先。
中国薛仁贵神话中的信息也是很清楚的：挑战父亲的权威或至高无上的地位是非常危险的，是被禁止的（Ho,in press）。服从， 而不是坚持自我的独立，才是合适的行为和安全的生存策略。在儒家孝道的影响下，中国社会的社会化过程极其重视对儿童的冲动控制。孝道规定了子女应该如何对待自己的父母和祖先。它对子女提出了非常严格的要求。一个人从懂事开始直到生命的结束，都要遵循孝道：赡养父母，祭拜祖先，照顾自己的身体免受伤害，传宗接代，光宗耀祖。对儿童的冲动控制的强调是为了满足成年时社会控制的严格要求。与儒家维持和谐的主张（参见Ho & Chiu,1994）相一致，人的进攻性受到抑制。在此基础上，一个权威等级分明的社会秩序得以维持和谐。
第三，在不同的亚洲文化之间，对关系的界定也有很大的差异。
例如， 日本的家元和中国的师徒关系就很不相同。 日本的家元（Iemoto,英文译作family root或family origin ）是一种次级团体（即非家庭的团体），由某些技艺方面（如柔道、书法、花艺）的师傅和其徒弟组成。进入家元的决定是自愿的；但是，要退出家元却很不容易。在极端的情形下，一个家元是由成千上万的成员组成的巨大的金字塔组织。许烺光（Hsu,1975）称家元是“日本的真髓”，因为它不仅代表了一种组织，而且代表了一种生活方式。它的人际关系模式延伸到日本社会中家元以外的许多领域。因此，可以看到，许多日本大学生毕业时面临着重大的决策：他们可以选择受雇于哪个公司；但是，一旦作出选择之后，他们就被期望投入到与公司的长期关系之中，并且要投入到与公司中的其他雇员的长期关系之中去。 许烺光（Hsu，1975）指出，中国的师生关系或师徒关系与日本的家元很不相同。 日本的家元具有长期延续、组织严密、权威关系明显等特点。中国的师生关系虽然也很重要，但是，师生之间只是私人关系，并不形成任何长期延续的组织。一个老师与其学生之间并没有持续性的正式关系，老师与学生的学生之间更不存在这种关系。中国人在学术、绘画、书法等方面也存在过一些学派，但是，这些学派在结构上或复杂性上，都无法与日本的家元相比。在中国的学派中，从来没有权威的长老、中央委员会之类的东西。中国的手工艺者的师徒关系就更加松散，三年学徒期满后，徒弟往往离开师傅去独立发展，与师傅之间虽然保持人情的往来，却没有正式的组织关系。基于这些区别，中国的师生关系或师徒关系对社会生活的影响力也就远远不及日本的家元大。
结论
上述分析表明，个人行为必须放在关系境遇中来理解，以方法论的个人主义为基础的社会心理学，基本上不适合于用来分析社会行为。因此，心理学中的方法论的个人主义的偏差妨碍了心理科学的发展，使得心理学难以解释人类行为的复杂性。以关系的观点来看待人类生活，可以让我们清楚地看到个人意志如何受到社会关系网络的制约。它对于那种将个人视为自发的存在、要完全把握和控制外在环境及自己的心理生活与命运的观点，可以起到很好的中和作用。将个人看作具有无限的选择自由的自发性存在的观点，主要是西方的观点。事实上，即使在西方，人们在很多时候都要受到社会关系的制约，个体论的观点把握不了这些特点。方法论的关系论并不否认文化差异的存在，相反，以关系论为基础，我们可以对文化差异有更深入的认识。
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