“术归于学”——近30年来马克思《1844年经济学哲学手稿》的中国文论境遇反思，本文主要内容关键词为：马克思论文,文论论文,手稿论文,境遇论文,中国论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］I206 ［文献标识码］A ［文章编号］1004－4434（2008）03－0161－06
从新时期到新世纪，近30年来随着文艺界思想解放运动的兴起和文学观念的不断变迁，马克思《1844年经济学哲学手稿》（以下简称“手稿”）作为重要的思想资源一再被引入中国文艺理论的争鸣与建构之中，使得这部马克思早期著作负载了话语交锋、价值重构和理论转型等多重价值，显示了马克思主义经典著作强大的理论生命力。但与此同时，我们也注意到隐匿于其中的一些值得警惕的倾向。那就是很多中国学者在阐发这一思想资源时常常表现出问题域错位和对问题域复杂性把握不够的现象，以至于遮蔽了文艺理论自身发展的诸多症结。因此，要在21世纪建设中国特色的马克思主义文艺理论，我们就必须对这种理论生发模式进行深刻的检讨。
一
众所周知，《手稿》是马克思1844年寓居巴黎时撰写的研究笔记的一部分，马克思在世时并未发表，后来人们整理马克思遗著时也没有引起足够的重视，甚至很长一段时间内还引起人们许多误解①。直到1932年，在B·阿多拉茨基主编的德文版《马克思恩格斯全集》出版时，《手稿》才得以以完整的面目问世。尽管如此，由于《手稿》中蕴涵着马克思的许多天才思想，它公开出版以后，就立即引起了各国学者广泛关注。在我国，周扬1937年6月15日在延安《认识月刊》发表的《我们需要新的美学》一文就引用过它。在20世纪50年代美学大讨论中，李泽厚更是以《手稿》关于“人的本质力量对象化”为基本观点形成的实践美学推进了人们对《手稿》的认识②。但要说到《手稿》与中国文艺理论更密切的联系，那还是新时期以后发生的事情。新时期以来若干重大文艺理论论争几乎都与马克思的《手稿》或多或少联系在一起，其中比较重要的有三次。
第一次是“关于文学与人性、人道主义”的论争。在这场论争中，始作俑者朱光潜发表了多篇内容涉及《手稿》的文章，并以之作为有力的思想武器肯定文学中的人性和人道主义，呼吁人们解放思想，冲破禁区，“恢复文艺应有的创作自由”。他1979年发表的《关于人性、人道主义、人情味和共同美问题》开篇就征引马克思《手稿》，认为“马克思《经济学—哲学手稿》整部书的论述，都是从人性论出发，他证明人的本质力量应该尽量发挥，他强调的‘人的肉体和精神两方面的本质力量’便是人性”[1]。参与争鸣的其他学者同样也都征引《手稿》作为自己立论或驳论的依据。汝信在《人道主义是修正主义吗？》一文中反复引证《手稿》中“这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义”的观点，认为“共产主义者是最彻底的人道主义者，因为共产主义者为之抛头颅、洒热血的奋斗目标，就是要为人类创造一个更适宜于人生活的新世界，使人能够真正得到充分的自由的全面发展，从而结束人的‘史前期’而成长为真正的人”[2]。邢贲思的《关于人道主义的若干问题》批评“有人利用《手稿》中保留了某些人本主义的痕迹，断言马克思主义就是人道主义”的倾向，认为“应当把这种学术上的自由讨论，同盲目追随在西方的潮流后而重复把马克思主义人道主义化的论调严格地区别开来”[3]。此外，像钱谷融、王若水、胡乔木、陆梅林、刘再复等著名学者都参与了这场论争，并且也都在文章中或多或少征引《手稿》，从而推进了中国文艺理论界对《手稿》认识的深化。但由于这场文艺论争承担了思想解放的历史重任，超出了文艺学自身的论域，同时也由于许多学者把青年马克思同成熟时期的马克思截然对立起来，认为《手稿》是马克思不成熟的著作而予以悬搁，特别是后期由于政治因素的介入，限制了人们对《手稿》与文艺理论关系问题的深入探讨。
第二次是“关于文学主体性”的论争。在这场论争中，首倡者李泽厚、刘再复等人都以马克思《手稿》作为理论武器，论证文学的主体性。1981年李泽厚发表了《康德哲学与建立主体性论纲》，1985年又发表了《关于主体性的补充说明》。在这个“论纲”及其“补充说明”中，李泽厚发挥了马克思《手稿》中关于实践和主体性的论述，形成了他的主体性的实践哲学的理论构想。他说：“马克思说得好，动物与自然是没有什么主体与客体的区别的。它们为同一个自然法则支配着。人类则不同，他通过漫长的历史实践终于全面地建立了一套区别于自然界而又可以作用于它们的超生物族类的主体性，这才是我所理解的人性。”③ 作为美学家，李泽厚并没有直接介入“文学主体性”论争，但由于美学与文学之间天然的密切联系，可以说正是他的主体性实践哲学催生了“文学主体性”命题。这场论争的主角刘再复在《论文学主体性》中更是大量征引马克思《手稿》，例如在探讨艺术接受者的主体性时，他援引《手稿》中“人以一种全面的方式，也就是说，作为一个完整的人，占有自己全面的本质”，认为“在审美世界中，人甚至把自己假设为能够征服一切、主宰一切的上帝，以彻底地超越自己的有限性，肯定自身的无限可为性，这个时候，人的主体就变得更加丰富有力，对客体的改造就显得更加积极”[2]。而反对该说的文章也大多引用马克思《手稿》予以批驳，敏泽在《论〈论文学的主体性〉》中引用《手稿》中马克思关于根据男女之间的关系的论述指出，马克思“把人的自然属性中的男女关系这一最自然的关系及其与禽兽的区别，说得何等清楚。而《主体性》的作者却把人看做半个是人，半个是野兽，这不好说是对于人的价值、尊严以至‘主体性’的尊重”。樊篱在《文学鉴赏与人性复归》一文中分析道：“再复同志的人性复归论，是以马克思的《巴黎手稿》作为理论依据的”，但他的“这个要复归的‘人性’的内容，比起马克思在《巴黎手稿》中所说的‘完全的复归’‘保存以往发展的全部财富’的复归，要贫乏得多了。”此外，参与这次论争的程代熙、陆贵山、黄力之、杨春时、林兴宅等学人也都征引马克思《手稿》作为立论或驳论的依据。可以说，这场论争延续了“关于文学与人性、人道主义”论争中人们对马克思《手稿》的浓厚兴趣，进一步深化了中国文艺理论界对《手稿》认识，但同样也由于政治因素介入和学理探讨不够深入，限制了人们对《手稿》与文艺理论关系问题的探讨。
如果说在前两次重大文艺理论论争中，学者们笔下的马克思《手稿》因过多地负载了话语交锋和价值重构等非文艺本体任务而失之于误读的话，那么到了20世纪90年代以后，人们对马克思《手稿》展开讨论时则明显采取了摒弃权力话语交锋而专事学术研究的思维路向，使得在这一问题上长期存在的“学随术变”终于转入“术归于学”的正确轨道④。1997年，围绕陆梅林《〈巴黎手稿〉美学思想探微》一文而展开的有关“内在尺度”与“美的规律”问题讨论就典型地体现了这一学术发展趋势。关于“内在尺度”，在陆梅林等人看来，马克思所说的“内在尺度”不是指人的尺度，而是对象自身固有的尺度，它是按照客观规律概括出来的衡量客观事物的标准，泛指生产对象之性能、质地、属性，等等，因此“内在尺度”之“内在”不可理解为主体，而是对象固有的⑤。朱立元对此提出质疑，认为“不管是物种尺度还是对象固有的尺度，实际上都是人按照客观规律概括出来的衡量事物（包括了人自身）的标准”，是主客观因素统一的产物[3]。应必诚则认为所谓“种的尺度”是动物“主体”的尺度，所谓“内在尺度”是指人类“本身固有的标准”，是目的性与理想性的统一，是人的精神能力、人的本质感受及对象化的标尺[4]。关于“美的规律”，陆梅林认为“美的规律”是对象内容和形式二者的有机统一，美是事物的客观属性，在人类社会产生以前，“美”、“美的规律”便已存在，因而美的规律具有纯然的客观性[5]。朱立元则认为“美的规律”是内在尺度与外在尺度的辩证统一，美的规律属于社会历史规律，这个社会规律同样是客观的，不以人的意志为转移，但包含着每一个个人有意识的活动⑥。应必诚认为，美的规律是属人的规律，其属人性质并不改变其客观性，“根本不存在一个叫做客体固有的社会规律、美的规律，把‘美的规律’和‘人也按照美的规律来建造’主观地区分开来的看法不符合马克思的美学精神”[6]。潘必新则认为“美的规律是人的自我实现和自我欣赏的规律”[7]。这一次关于马克思《手稿》的论争，持续时间长，涉及的范围广，不仅论及“内在尺度”和“美的规律”等《手稿》中重要问题，而且还旁及了审美价值及其关系属性、美学研究方法等相关问题，是一场真正深入的学理探讨。但必须指出的是，这场讨论并没有直接面对文艺理论问题发言，它始终游走在美学领域，但这并不影响我们的论题范围，因为从根本上来讲美学是文艺理论问题的核心，两者之间具有一体同构的内在联系。
二
以上，我们就马克思《手稿》在中国的文论境遇作了一简要陈述。总起来看，马克思《手稿》的中国文论境遇呈现出“术归于学”的趋势，话语权力交锋姿态逐渐被深入的学理探讨所取代，这是值得庆幸的。但与此同时，我们也应看到这一“术归于学”过程中所隐含的问题域错位和对问题域复杂性把握不够毕竟遮蔽了中国新时期文艺理论发展的诸多症结。对此，我们必须保持清醒的头脑，认真予以清理。
所谓问题域，本是结构主义马克思主义奠基人阿尔都塞提出来的，指的是“特定的论题间所构成的客观内在的关联系统，即决定所给定答案的问题体系”[8](P332)。“问题域”概念的提出很有价值。我们的一切思考、讨论和研究活动都必须置于一定的问题域，否则将会导致文不对题。同时，由于每一问题域自身的复杂性，人们还需要深入研究才能够洞悉其本来面目，正如吉拉斯所揭示的：“问题域在确定其领域内所应包括的内容时，也就必然决定了它相应排斥的内容。因此，被排斥的概念（缺失部分、空白点）和没有充分提出的问题（半无言处、脱漏）或根本没有提出的问题（无言处），便与那些被提出的概念和问题一样，构成了问题域的一部分。由于这个原因，人们对原文中明确的论述简单地从字面来理解或直接地阅读，就很难掌握它……就像一切认识那样，正确地被理解和实践着的读法不是静观，而是理论性的劳作和生产。”[8](P333) 问题域本身的复杂性自不待言，而问题域的错位尤其值得警惕，因为它往往以一种更加隐蔽的方式将问题的答案引入歧途。
我们知道，文艺理论研究的对象应该是文学本体，是“文学之所以为文学的那种特性，是对文学本身的存在方式、存在意义、存在价值的思考”[9]。内容广泛涉及作家、作品、读者和世界等四个要素关联起来的各个方面⑦。它把文学本体当作研究的对象和中心，研究文学之所以为文学的性质、特征和价值，研究文学的构成元素及构成元素之间的排列组合结构和规律，研究文学创作、文学接受、文学活动、文学发展等诸多问题，最终回答文学是什么的问题。它是对文学的一种理论把握[10](P7－8)。也就是说，它的问题域是预设在一门叫做“文学”的学科之内的，而马克思《手稿》则被置于哲学学科之内，展示的是“一个关于主体的意识形态的问题域”[8](P332)。因此，当我们在这两个学科的问题域之间寻找某一问题的答案时，如果没有找到恰当的结合点，就会产生文不对题的悖谬，实际情形也正是如此。例如在“关于文学与人性、人道主义”的论争中王若水的那篇被人们传诵一时的著名论文《为人道主义辩护》中就存在这种尴尬情形，他说：“在一八四四年《手稿》里，马克思曾经称自己的共产主义思想是‘实践的人道主义’、‘积极的人道主义’、‘完成了的人道主义’；直到《神圣家族》里，马克思仍然自称‘真正的人道主义’。到一八四五年，马克思放弃了这个名词。当时，他正在同打着‘人道主义’旗帜而追随费尔巴哈的青年黑格尔派论战。他看到，共产主义应当是现实的阶级斗争的理论表现，而那些‘真正的社会主义者’却把它当作抽象的人性要求或者爱的原则的实现了。他深深感到，新的唯物历史观必须和这种思想划清界限。”这本来是引导人们认识马克思《手稿》的一段精彩论述，但是由于问题域错位（讨论的不是文学理论）使它无助于对文学问题的把握。类似的情况在胡乔木的《关于人道主义和异化问题》、陆梅林的《必然与空想——再谈马克思主义与人道主义的关系问题》等文章中也都不同程度地存在着。诚然，文艺作为人类社会中的一种精神现象，存在于物质关系和思想关系相互作用的错综复杂网络之中，我们需要从包括文学与意识形态在内的各种联系中阐释文艺的性质和功能，“马克思主义文艺学对文艺的本质的理解不是单一的、直观的、静止的、孤立的，而是多维的、宏观的、立体的、开放的”[11]。但在问题域错位的语境下，如果找不到将马克思《手稿》与中国文艺理论发展联系起来的恰当结合点，那就必然会是离题的，也必然会遮蔽文艺理论发展的诸多症结。同样的情形也出现在有关马克思《手稿》之“内在尺度”与“美的规律”的讨论中，不过这一次它是将文学和哲学美学这两个不同学科的问题错置罢了。相比之下，在“关于文学主体性”的论争中，由于对“主体性”的切入穿越了两个不同的问题域，因而在学理上更具有说服力。
不仅如此，对问题域的复杂性把握不够，也导致马克思《手稿》因为被误读而在近30年来中国文论发展中未能发挥应有的作用。就“关于文学与人性、人道主义”的论争来看，它所讨论的实际上是认识论文学观范畴内的问题，是从理性高度对文学进行的意义建构。但从文学理论问题的复杂性来看，文学不仅具有意义，而且还包含有“意义剩余”，正如杨春时所指出的那样：“文学的内涵不能仅仅归结为意义，因为在意义之外，还存在着‘意义剩余’。所谓意义，作为阐释的结果，是被理智把握的、能够言说的、有明确的内涵和外延的东西，一般指理性、意识形态、现实性等，而意义剩余作为阐释的遗漏，则是不被理智把握的、不能言说而又确实被体验、理解到的东西，一般指非理性、审美和超现实性等。文学无疑具有意义，但也确实存在着意义剩余。当我们被文学作品所陶醉时，不仅掌握了某种明确的意义，还领悟了难以言说的、意义之外的东西。这种意义之外的东西可以称之为意义剩余，它正是最深刻、最感人，并且是文学所特有的东西。”[12] 对此，人们自是很难从马克思《手稿》中找到现成的答案，但如果我们进行理论性的劳作和生产，就会发现在马克思《手稿》中又确实存在着类似的论述：“人以一种全面的方式，也就是说，作为一个完整的人，占有自己的全面的本质”，又说“人不仅通过思维，而且以全部感觉在对象世界中肯定自己”[13](P123－125)。这些思想中难道不包含文学理性意义之外的“意义剩余”内涵吗？就“关于文学主体性”的论争来看，这场论争突破了由苏联传入的反映论文学体系，肯定了文学的主体性。应当说，这是对文学认识的重要深化，是中国文学理论的重大进展。但从文学理论问题的复杂性来看，文学不仅具有主体性，它还应该包含有主体间性和主客体间性等内在的关联系统。只看到文学的主体性依然是不够的，特别是20世纪文学中出现诸如生态文艺思潮等现象以后，文学主体性的阐释效度日趋失灵。“在启蒙时代，它具有历史的合理性。但是，在现代性已经来临，需要对现代性进行反思、批判的时代，主体性理论的历史局限性就突显出来。”[14] 而有关“主体性”的局限及其批判的思想，在马克思《手稿》中多次都有所论述，他在论及对私有制的扬弃是对人的全面复归时说：“我们已经看到，在被积极扬弃的私有财产的前提下，人如何生产人——他自己和别人；直接体现他的个性的对象如何是他自己为别人的存在，同时是这个别人的存在，而且也是这个别人为他的存在。”[13](P122) 在论及人与自然的关系时，他指出，“人直接地是自然存在物”，“人靠自然界生活。这就是说，自然界是人为了不致死亡而必然与之不断交往的、人的身体。所谓人的肉体生活和精神生活同自然界相联系，也就等于说自然界同自身相联系，因为人是自然界的一部分”[13](P95)。类似的情况在有关马克思《手稿》中“内在尺度”与“美的规律”讨论中也不同程度地存在。
三
通过上述分析，我们看到，中国文艺理论界在阐发马克思《手稿》这一重要思想资源时，尽管呈现出“术归于学”的正向学术趋势，但由于它内在地隐含着问题域错位和对问题域的复杂性把握不够的缺陷，使得真正的本土文艺理论问题因为误读（这里既存在无意误读也存在有意误读）而被“空心化”了，这在它所产生的那个特定历史时期是不难理解的，我们当然不能以今天的思想水平来苛求他们。然而，这并不意味着它就无可厚非，我们应从中获得有益的启示。就此而言，笔者觉得以下几点是我们建设中国化马克思主义文艺理论时应该好好把握的。
第一，始终以中国文艺实际问题为中心，吸纳马克思主义经典的营养。由于时代原因，马克思和恩格斯在创立马克思主义体系时，除了在若干书信中集中论及现实主义和悲剧问题外，几乎没有就文艺问题展开过专门讨论，更不可能预见到一百多年以后中国文艺会碰到什么问题、在理论上应该如何把握。因此，我们要直接从他们的经典著作中寻找解决中国文艺问题的现成答案是不可能的，但这并不意味着马克思恩格斯的经典著作对我们就没有指导意义，在他们的著作中一些涉及人的自由解放和人的全面发展等哲学根本问题的有关论述中，实际上就已经蕴涵着解决文艺问题的世界观和方法论，因为文学是人学，既然在“人”的问题上它们是相通的，我们完全能够从中吸纳理论营养。问题在于，我们使用这一“批判的武器”时，必须改变过去那种从理论到理论的思维路向，将研究的着眼点、落脚点和核心内容牢牢把握在解决中国文学实际问题上。就此而言，近30年来马克思《手稿》在中国文艺理论论争中的境遇说明我们并没有很好地把握住。虽然每一次文艺论争在开始的时候，人们征引马克思《手稿》是为了解决中国文艺上的实际问题（如文学是否有永恒主题，有没有共同美等），但是随着文艺论争的深入，一些非文艺的意识形态就逐渐强势起来，并改变了问题的方向，以至于问题域被置换或错位，最后只好由政治意识形态来终结文艺论争。如果我们始终将论争控制在解决中国文艺实际问题范围内，这种话语权力之争由政治意识形态定夺的情形恐怕就不会这么频繁了。自然，我们强调始终以中国文艺实际问题为中心，并不意味着不重视对理论的研究，不重视对马克思主义经典理论的吸收；相反，由于中国化的马克思主义文艺理论建设是一项长期的事业，而且随着全球化、信息化和社会主义市场经济的进一步发展，文艺的实际情况会更加复杂，新的文艺问题将不断涌现，这些问题的解决都需要科学的理论做指导。因此，建设中国化的马克思主义文艺理论，将始终以中国文艺实际问题为中心与合理吸纳马克思主义经典的营养结合起来是十分必要的。
第二，淡化经典诠释中的权力话语意识，用真正的学理探讨开拓理论研究新境界。中国向来就有“六经注我”、“我注六经”的“学随术变”遗风，那些掌控话语权力的士大夫们为了维护皇权或自身利益，经常会肆意解读经典，而一些代表新兴势力的儒生为了争夺话语权，也拼命地从经典著作中寻章摘句，标榜新说。于是，中国文化中就形成了一种以揣摩君心或迎合时尚为特色的经典阐释学传统。章太炎在《论诸子学》中说得好，“中国学说，其病多在汗漫”。“汉武以后，定一尊于孔子，虽欲放言高论，犹必以无碍孔氏为宗，强相援引，妄为皮傅，愈调和者愈失其本真，愈附会者愈违其解故。”这毛病在清亡以后仍然周期性发作，甚至令人不断感叹“于今为烈”⑧。那么，21世纪的今天，这一“汗漫”之风是否真正解决了呢？恐怕还不能给出肯定的答案。因此，在一个长期对经典进行没有标准、不着边际阐释的国度里，如何剔除进而淡化经典诠释中的权力话语意识，开拓马克思文艺理论研究新境界显得尤为紧迫。这既要求理论工作者具有高度责任感和崇高使命感，少一些话语权力掌控的欲望，多一些追求真理、发现真理的激情，同时更需要具备科学的理性精神。而要做到这一点其实是相当不容易的。以周扬1983年3月16日在《人民日报》上发表《关于马克思主义的几个理论问题》的探讨为例，该文以坚实的学理性超越了他以往文章的权力话语色彩，但从该文发表后在学术界引起的激烈论争来看，一个理论权威要规避权力话语干扰尚且如此艰难，要在整个学术界淡化经典诠释中的权力话语意识谈何容易！
第三，加强马克思主义经典中消费文化理论研究，发掘其当代文艺理论意蕴。在马克思恩格斯生活的那个时代，资本主义社会危机主要是通过生产性的危机体现出来的，因而无论是“剩余价值”理论还是“异化劳动”批判理论都是以解决生产性矛盾为旨归的。文艺所要面对的问题，也只能是与生产性的危机相联系的批判现实主义和悲剧等问题。但是到了晚期资本主义社会，这种生产性的矛盾已经转化为生产性危机和消费性危机共生的双重性危机了，而尤以消费性危机最为突出。换言之，当代资本主义社会的主要矛盾已经从异化劳动方面转变为异化消费方面了，它的危机根源不再仅限于剩余价值的生产了，而更突出地表现在剩余价值的实现方面，在于异化消费[8](362)。正如马尔库塞所指出的那样：“在这里，社会的控制强迫人们被高度浪费性的生产和消费所支配，必须麻木不仁地去干已非真正之所必须的工作，必须去缓和和延长这种麻木不仁状态和娱乐方式。”[8](P359) 这种兴起于西方20世纪后福特主义时期的消费社会景观正越来越变得具有普世意义了。在消费主义文化的导向下，人们把幸福和自由的体验完全寄托在商品消费中，失去了批判的向度，最终导致异化消费。如果我们不讳言本国实情的话，应该说处在社会主义市场经济体制下的中国也明显地具有消费社会的若干文化症候，并且已经深深渗透到文学艺术之中。因此，加强马克思主义经典中消费理论研究，对于我们今天建构消费社会语境下的文艺理论无疑具有重要的启发意义，“消费也媒介着生产，因为正是消费替产品创造了主体，产品对这个主体才是产品，产品在消费中才得到最后完成”[15](P93－94)。在新的历史语境下，文学理论何为？是听任文学成为消费社会的麻醉剂，还是对文学进行健康的精神引导？这是十分迫切的理论问题。
第四，适应变化了的理论生态，以开放的胸怀拓展马克思主义文艺理论研究领域。由于受国际环境、文化传统和具体社会实践的影响，新中国成立后相当长的历史时期内，整个中国社会都具有明显的封闭性，这种格局也影响到中国马克思主义文艺理论的建构。这一方面体现为我国长期在苏联文艺理论教科书框架下开展研究，另一方面表现为经典文本范围内的“以马论马”。一个新的文艺观点、一种新的文艺理论的提出，主要是从苏联教科书或马克思恩格斯的经典著作中去寻找理论支撑。这种封闭状况近30年来虽然有明显改观，但依然没有从根本上扭转局面。应该看到，长期沿袭这样一种理论研究思路是相当有局限性的：它使人们的理论探索往往停留在对经典的简单叙述层面，甚至只作一般的通俗性宣传和解释，这与文学实际和时代要求是不相适应的。因此，中国马克思主义文艺理论的发展，必须适应变化了的理论生态，拓展马克思主义研究领域。就此而言，笔者认为有两点至为重要：其一，中国化马克思主义文艺理论研究必须面向所有的马克思主义文本开放。社会科学研究的历史表明，文本是一切研究活动的基础，而文本的完整、准确，对研究水平的提高具有不可估量的意义。因而，我们一方面要将以往没有发现或没受重视的文本重新纳入研究视野，另一方面要求对旧文本加以新的审视，挖掘其既符合时代精神，又忠实于理论原意的有价值的思想⑨。其二，中国化马克思主义文艺理论的研究必须向非经典马克思主义文本开放。孤立的理论之树注定是要枯萎的，只有当它生长在适宜的理论生态环境中才能够根深叶茂。建设中国特色的马克思主义文艺理论必须具有更加开阔的视野，吸纳各种不同理论的合理化内核，因此向包括西方马克思主义在内的非经典马克思主义文本开放，是题中应有之义。
注释：
① 例如苏联1927年出版的《马克思恩格斯文库》第3卷附录这部手稿中的《第三手稿》时，编者误认为它是《神圣家族》的准备材料，因此标题为《〈神圣家族〉准备材料》。
② 李泽厚曾于1979年在《论美感、美和艺术》一文的补记中写道：“在国内美学文章中，本文大概是最早提到马克思的《经济学—哲学手稿》并企图依据它作美的本质探讨的。”（参见李泽厚《美学论集》，上海文艺出版社。1980年，第51页）此说欠准确。
③ 李泽厚的《康德哲学与建立主体性论纲》和《关于主体性的补充说明》，分别见《论康德黑格尔哲学》第1－15页（上海人民出版社1981年版）、《中国社会科学院研究生学报》1985年第1期。引文出自《关于主体性的补充说明》。
④ “学随术变”一词借用了朱维铮在《历史编纂学：过程与形态》等文章中的提法（详见《复旦学报》2006年第6期），“术归于学”则是笔者在此基础上生发出来的，意思是说人们对马克思《手稿》的研究从权力话语之争终于转向学术研究的正确轨道。
⑤ 参见陆梅林《〈巴黎手稿〉美学思想探微——美的规律篇》（《文艺研究》1997年第1期）和曾簇林《马克思关于“美的规律”客观性再说》（《文艺理论与批评》2001年第3期）。
⑥ 参见朱立元《对马克思关于“美的规律”论述的再思考——兼答曾簇林教授》（《学术月刊》，2000年第3期）、《对马克思关于“美的规律”论述的几点思考——向陆梅林先生请教》（《学术月刊》，1997年第12期）和《三论“美的规律”及其客观性问题——与曾簇林教授再商榷》（《东南学术》，2002年第4期）。
⑦ 参见M.H.艾布拉姆斯：《镜与灯——浪漫主义文论及批评传统》，北京大学出版社，1989年，第5—6页。
⑧ 章太炎文章发表于1906年10月7日《国粹学报》丙午年第9号。“汗漫”是没有标准、不着边际的意思。
⑨ 事实上，迄今为止还没有一部囊括马克思恩格斯全部著述的文集。我们所熟悉的《马克思恩格斯全集》通行本俄文版50卷、德文版41卷、中文版50卷都不“全”，并不是包括马克思恩格斯全部著作的完整版本。
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