《马可福音》中耶稣与犹太宗教制度成员的关系，本文主要内容关键词为：犹太论文,耶稣论文,福音论文,宗教论文,成员论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
《马可福音》中的人人关系，主要围绕人们对待耶稣的态度而展开。马可把耶稣置于各种不同的人群中，旨在回答究竟耶稣是谁这一基督论的问题。“虽然门徒有时似乎是朋友、有时似乎为敌人，但第二个主要的人物群或团体——犹太的领袖或犹太宗教制度——明显可以贴上马可的耶稣的敌人的标签。《马可福音》中，犹太宗教制度的成员包括文士，法利赛人，希律党人，祭司长、文士与长老，大祭司，撒都该人，以及两个有名有姓的个体：管会堂的睚鲁与议士亚利马太的约瑟(bouleutēs)。”①在与耶稣关系上，睚鲁与约瑟游离于体制外。这表明：在马可看来，即使是犹太统治者当中，也有耶稣的朋友。重要的是他们与耶稣本人的个人关系而不是他们的社会、宗教地位与角色②。不过，所有这些或敌或友，都是围绕耶稣在犹太传统中的身份而出现区分，而且多少涉及耶稣在帝国文化中的位置这一罗马统治者关心的问题。
一、耶稣与撒都该人
《马可福音》直接提到撒都该人的经文为12：18—27，涉及复活以及永生的教义。“复活观念，源于闪米特的人观。这种人观，未曾预设身体与灵魂的区别。按照闪米特人的观点，人或多或少都是有生命的。死亡是生命存在的最低可能层面”③。在撒都该人看来，如果有复活的话，复活只意味着人回到生前的生存状态，复活的人将保留着从前的生命以及包括婚姻关系在内的各种关系。这样，同一位妇人就不可能成为七位不同男人的妻子，因此，就没有死人复活。在哥林多，保罗遇到同样的难题(林前15：35—58)。保罗否定复活的生命仅仅是地上生活完整的延续。
耶稣的回答，首先在释经方面否定了撒都该人从字面上诠释摩西的成文律法的方法；其次，在根本上涉及到对于上帝的理解。在耶稣看来，复活是上帝大能的彰显，死者的复活将使其来生与今生相区别。上帝介入人的时间观，介入如在娶与嫁之类日常生活事件中所体现出来的物理时间，并将其中的人的心理意识生命状态更新。复活并非人的今生生活的延续。此外，撒都该人在坚持摩西律法的字面涵义中丧失了对于大能而永生的上帝本身的信仰，耶稣却强调摩西律法与上帝本身的绝对关联，强调人应当回到永生的上帝本身。
撒都该人这个由犹太地区的祭司贵族与平民贵族组成的共同体，在《马可福音》中还包括参与控告、谋害耶稣的祭司长们以及审判耶稣的大祭司。耶稣首先在关于自己的受难预言中提到祭司长(8：31，10：33)。他们总是同长老、文士一起活动，把耶稣当作自己的除灭对象。这些还包括大祭司在内的宗教领袖，是把耶稣推向死刑的主要力量④。自从耶稣到达耶路撒冷后，他们是其主要的反对者。他们在圣殿作为欺诈的市场还是作为万国祷告的殿的功能上出现根本分歧(11：15—18)，他们和长老一起质疑耶稣在圣殿里洁净行动的权柄(11：27—33)，他们在大祭司面前控告耶稣、置耶稣于死地，他们联合公会的人在彼拉多面前指控耶稣，他们嫉妒耶稣在犹太人中的影响(15：10—11)，他们甚至戏弄十字架上的耶稣自我拯救的无能(15：31—32)。
为什么？因为圣殿原本是祭司们实现对于犹太人的政治权力场所。耶稣却在圣殿的功能问题上与祭司长发生冲突。当以字面解经的口气教训在场的祭司长和文士时，“经上不是记着说‘我的殿必称为万国祷告的殿’吗？”(11：17)，耶稣突破了他们对于圣殿的犹太民族主义的理解，使其祷告的范围拓展到外邦的万国。在耶稣心目中，耶路撒冷的圣殿属于上帝所创造的万民万族，而不仅仅是他们所事奉的犹太人的殿，更不是他们用来牟取现实的政治、经济利益的地方。当耶稣把自己在圣殿的行动等同于“约翰的洗礼”时，他在反问祭司长、文士并长老“约翰的洗礼”其权柄来自何处时，他已经回答了自己的权柄来自于天上即来自于上帝。这种从上帝那里寻求行为依据的回应，当然区别于像大祭司那样从罗马巡抚的委任中获得政治合法性的事实，尽管大祭司在审判中关心耶稣是否为“那基督”的身份问题。所以，耶稣与祭司长为代表的撒都该人的冲突，在表面上是如何对待犹太律法与帝国文化的冲突，实质上是犹太律法与帝国文化如何直面他所启示出来的上帝之难题。真正的政治正义，必然要追问行使权力之人的权柄的终极根源。
耶稣在圣殿里遭遇的同祭司长等人的高层宗教领袖的冲突，最终导致了犹太公会的大祭司将其置于死地的结局。所有这一切，都发生在《马可福音》8：31节耶稣关于自己的受难预言后。在马可看来，耶稣在祭司长、大祭司等人手中的受难，在神学上乃是处于上帝的预定。马可想借此告诉他的读者，作为基督的耶稣，只有在经过犹太宗教领袖带来的受苦、被弃绝后、只有在交给外邦人鞭打、杀害后才有复活的荣耀(10：33—34)。
不过，早在《马可福音》第8章开始的过渡段落之前，耶稣已经遭遇了在以会堂为活动中心的法利赛人、文士的底层冲突。
如果说祭司长、文士、长老质疑耶稣的权柄涉及到政治正义的问题，那么，耶稣洁净圣殿的行动除了在圣殿功能上出现了与他们的理解差异，这还关系到经济正义即经济上的所有权问题。他们在其中的买卖有欺诈的行为，有侵吞他人的物质财产的嫌疑。耶稣用葡萄园主的比喻(12：1—12)，来表明自己对于人的物化劳动即财产的态度。葡萄园的产生，来源于园主的肉体生命的劳作。他栽种、圈上篱笆、挖了压酒池，还盖了一座楼。所有这些行动都表明：葡萄园是其生命活动的产物，他对此拥有绝对的所有权。然后，他租给园户就往外国去了。在这个比喻中，园户在根本上忘记了葡萄园主对于葡萄园的绝对所有权，忘记了他们只是葡萄园的租佃者⑤。
就经济正义而言，人与其财产的关系在于：一方面，人像葡萄园主那样拥有对于葡萄园之类物化劳动的绝对所有权；另一方面，面对来临中的上帝之国，人不应当受到他所创造的财产的束缚，他需要从自己的创造物中获得自由、进入上帝的国度。当耶稣邀请一个财主变卖他的财产来跟从他的时候，这对于财主乃是一个根本的考验。“他听见这话，脸上就变了色，忧忧愁愁地走了，因为他的产业很多。”(10：22)财主的反应，表明他在自己的产业面前失去了自由。人在经济上的得救，即他能够坦然面对自己所拥有的东西，把自己看成是这些东西的管理者。而且，人只能靠着上帝，才能得救，才能承受永生，才能进入上帝之国。耶稣依然是从人与上帝的关系来审视人通过财产所体现出来的与他人的关系。其中，人不能为了满足自己贪婪的欲望而欺诈他人的财产(10：19)。
诚然，耶稣在经济上受到法利赛人、希律党人的陷害(12：13—17)。在这个事件背后，它涉及到纳税的经济问题，也涉及到人对于律法传统与帝国文化的态度问题。早在3：6节，马可便记载了他们想谋害耶稣的企图，尽管在《马可福音》关于耶稣的受难叙述中没有再提及法利赛人。希律党人为什么能够参与在经济上陷害耶稣，因为大希律以及他的儿子希律安提帕王时的征税，一般由其宫廷官员收取，或者像马太那样少数的由其指派的代理征收。这里，如果耶稣赞成缴纳人头税，这意味着他承认罗马人的统治，充当了犹太人的叛徒，因而违背了法利赛人对于律法传统的态度；如果耶稣反对，这意味着他叛逆罗马人的统治，因而不符合主张维持现状的以希律党人为代表的犹太民族主义者的王室立场。面对银钱上写着的号：“凯撒提庇留，奥古斯都，神圣的奥古斯都之子”，耶稣遭遇了同时代的所有犹太人的难题：如何对待自己的律法传统与帝国文化？耶稣的回答表明：“人对该撒的责任，和对上帝的责任并不冲突。和对上帝的责任相比，人对该撒的责任是不重要的。”⑥人不能忘记对于上帝的责任，把本来属于上帝之物归还给上帝，应当把目光放在正在来临中的上帝之国上。耶稣既是针对法利赛人在对于律法的自我诠释中忽视了上帝的事实而言，也是针对希律党人在同帝国文化的妥协中忽视了同样的责任而言，尽管他不反对把原本用来缴纳人头税的银钱归还给凯撒。这同耶稣在批评财主进上帝的国比骆驼穿过针眼还难的财产观相一致：人对于财产的所有不能成为人进入上帝之国的绊脚石，只要意识到自己的管理者身份。
二、耶稣与法利赛人
用现代的术语，耶稣与法利赛人的关系，主要关系到法律的正义问题：是什么力量赋予人的生活行为以正当性？
“耶稣时代，一些虔诚的犹太人认为：期待普通人、首先还包括以不严格而闻名的加利利农民遵守律法的细节，这是令人丧气的事业。相反，法利赛人看来原本是一个比较受欢迎的群体，他们殷切劝导所有犹太人能够从顺服的生活中找到满足”⑦。他们总体上注重遵守律法细节以及口头遗传，“强调上帝在生活的每个领域中的主权⑧。从遵行律法的标准看，他们属于典型的犹太人。他们和非法利赛人分隔，不与普通百姓用餐，因为担心食物未经十一奉献给上帝。他们看遵守礼仪胜于爱心、怜悯，所以耶稣谴责他们维护信仰时的骄傲与缺乏爱心。公元后70年耶路撒冷毁灭后，法利赛人奠定了犹太教重个人虔敬、严谨的道德原则和条文主义的基础。当时的犹太人尊敬而不爱戴法利赛人。耶稣时代，法利赛人普遍外表行善、内心邪恶、假冒伪善(太23：13—32；可7：6)⑨，但尼哥底母、迦玛列都是正直的法利赛人。在耶路撒冷，他们的角色为祭司长所代替。
法利赛人由于强调律法与传统，所以，他们以此质问耶稣及其门徒⑩。不过，对于耶稣时代的犹太人而言，律法本身就是他们最主要的传统。
论到禁食之律法，耶稣与法利赛人存在分歧(2：18—22)。禁食是犹太人传统习俗的代表，耶稣自喻为新布、新酒，而把禁食的律法看成旧布和旧皮袋，并预示自己有一天要离开门徒。只有那时，他的门徒才需要禁食。这里，耶稣强调的是他对于门徒在什么情况下禁食的诠释主权(11)。这同他在谈论与税吏、罪人同席(2：16)中赦罪的主权(12)、自己作为人子是安息日之主而可以做工(2：24、3：6)时相呼应。耶稣有时甚至主动向法利赛人如何诠释律法提出挑战，他在迦百农的会堂当着他们的面，质问他们在安息日“行善行恶，救命害命”是否合法？其中，他认为拯救人的生命的行动高于对律法的遵从。在这些同法利赛人的争论段落中，耶稣表明自己才是律法精义的诠释者，否定了他们对于禁食、守安息日之类的表面遵守。
法利赛人在祈求神迹中错失耶稣与上帝的关系的理解(8：10—12)：即使在耶稣施行了让四千人得饱足的神迹后，法利赛人仍对耶稣抱着不信的态度，依然向耶稣求神迹，目的是为了试探他。不过，在他们心中潜在地预设了耶稣同天上的存在者有关系，所以，他们要求耶稣从天上显现奇迹(shmei/on)(13)给他们。
耶稣的回答里面，引入了“这世代”这个时间性的语词，由此内含他与时间的关系：耶稣没有直接说“你们为什么求奇迹呢？”而是说：“这世代为什么求奇迹呢？我实在告诉你们：决不会有奇迹给这世代。”(8：12)作为一个时段概念，“这世代”在马可的用法中并不都是贬义(13：30)，但当其加入形容词后就如此(8：38，9：19)。在此，“这世代”是指生活于当今的以法利赛人为代表的那些人。从前面刚发生的耶稣让四千外邦男人得饱足的神迹看(8：1—10)，耶稣的回答，似乎是要告诉法利赛人上帝不会允许任何以显明自身大能的奇迹发生。耶稣作为上帝，无需以奇迹来证明。如此推论根据两点：一是法利赛人向耶稣争辩求他“从天上”显奇迹，一是耶稣的回答“决不会有奇迹给这世代”中的语词“给doqh，setai”用的是直陈式未来时第三人称单数被动态。法利赛人请求耶稣“劝上帝用某种不同的表演显明对他的认同。这种表演才能除了来自上帝本身外而不来自撒旦的权能、法术或任何其他的来源”(14)。
正因为耶稣同天上的存在者相关，在上帝的诫命与人的传统的关系方面，耶稣认为前者应当是人的行动指南。在耶稣与从耶路撒冷来的法利赛人与文士(7：1—23)的争论中，耶稣坚持将上帝的“基本诫命”、原初的摩西圣约中的律法作为百姓社会经济生活的唯一指南，反对法利赛人特别是在长老传统中对这种律法的应用(15)。原来，法利赛人和一切犹太人，严格遵守这些古人传承下来的关于洗浴的规条。他们认为手洗净了心就洁净，以此攻击耶稣门徒的宗教态度。他们用一个盛在大石缸里未经过污染的水来洗手，先举手向上把水从指尖流到手腕，水量相当于一只半鸡蛋壳的容量，以手握拳擦手心、手背，再垂下双手从手腕浇水到指尖。这些对律法的口传解释，制约着犹太人生活的每个方面，和成文法具有相同的约束力，由忠心的犹太教师(文士)代代相传，公元三世纪编入《米示拿》(Mishnah)(16)里，为后来的塔木德(Talmud)(17)提供了基础以及结构。这些文士和法利赛人，把条例和规则当作自己的宗教核心，以为人遵守时就取悦于上帝，否则便是犯罪。而耶稣谴责他们用口赞美上帝、他们的心却远离上帝，流于伪善。“耶稣教导说：外表遵从律法的人，依然可能在内心违背律法；外表‘污秽’的人，很少和内在人格的状况相关。”(18)宗教的伪善，在于在外表规则上遵守上帝的话而在内心背离上帝，忽略内在的爱心。这就涉及耶稣回答的第二个问题，人我关系问题：人心的洁净与礼仪的洁净或内在的洁净与外在的洁净的关系，即污秽的本性是仪式上的还是道德上的？
“犹太人吃‘不洁净的’食物，并不因食物而受到污秽，而是因他不遵从上帝的诫命”(19)。犹太人的食物禁忌，在耶稣看来，“从外面进去的，不能污秽人，惟有从里面出来的，乃能污秽人。”(7：15)结合前面的1—13节的内容，这里“外面进去的”指一切所谓形式上的、表面的、仪式上的等等。它们是和人的精神问题、灵性领域相对的观念。于是，耶稣从食物的洁净过渡到人心的洁净，从人与受造物的关系过渡到人与自我的关系的反省。“食物在胃中消化，罪却在人心中萌动”(20)。“信仰上的罪不在心里，而在灵性。”“道德上的恶不在灵性，而在心里”(21)。对于个人而言的六种恶行，希腊文使用的是复数名词：“苟合，偷盗，凶杀，奸淫，贪婪，邪恶”；还有由单数名词描绘的六种意向：“诡诈，淫荡，嫉妒，谤讟，骄傲，愚妄。”“贪婪”指想获取不属于自己的东西拿来享受；“谤讟”即诽谤人、批评上帝；“骄傲”指私自和人比较把自己放在别人之上，目中无人；“愚妄”指道德上的蠢行。有时，尤其是这后面四种意向引起的内部冲突，正是导致基督徒共同体分裂的根源。在耶稣看来，人是一个罪人，不能控制或改变自己的本性。这正是他来到地上为失丧的罪人死的原因。耶稣的呼吁，以改造人性为目的，其内容如下：“(1)从法利赛式律法主义至上帝国的福音。(2)从重视仪式至遵守上帝的诫命。(3)从形式主义至心灵上的得救。(4)从遵守古人遗传至耶稣爱的精神……”(22)这里，比起社会革命来，耶稣更强调人心的更新，强调用心来遵从上帝的诫命，强调在这种遵从中个人与上帝本身的关系。
同样，在回答法利赛人关于人是否可以离婚的问题(10：1—12)上，耶稣从上帝起初创造男女的意向上回应说：“从起初创造的时候，上帝造人是造男造女。因此，人要离开父母，与妻子连合，二人成为一体。既然如此，夫妻不再是两个人，乃是一体的了。所以，上帝配合的，人不可分开。”(10：6—9)其重点在于夫妻应当成为一体而不是是否准许离婚。此外，他强调男女的平等责任：任何一方提出离婚都是犯奸淫。耶稣依据人与上帝的创造关系，来审视男女之间的婚姻关系。在语言修辞方面，耶稣也把这种人神关系溯源到法利赛人所遵从的摩西的律法传统中，植根于人史关系中：“摩西吩咐你们的是什么？”(10：3)耶稣从人我关系——因为人的心硬——来诠释摩西为什么准许人休妻。同样，他也从上帝国度来看小孩子，尽管以比喻的方式，即人若不像小孩子，就不能进入上帝的国。
总之，以心遵从上帝的诫命而不是出于传统本身的力量，这就构成了耶稣与法利赛人在面对律法态度上的冲突。正是耶稣的上帝本身，赋予了一切律法作为人的生活以正当性的基础。也就是说，在律法的正义性方面，上帝才是其终极的给予者，其目的是为了归正人心，即为人心建立基本的存在边界。马可企图借此表明：人与上帝的关系的建立，才是人与自我的关系得以洁净的泉源。
三、耶稣与文士
在与法利赛人的关系中，其中还包括耶稣与文士的关系。文士指精通《摩西律法》的犹太人。公元前586年，犹太人被掳后文士负责在同胞中翻译并讲解律法，成为以色列人的精神领袖。大约在公元前四、五世纪，犹太人中出现了一批律法专家，即文士。新约时期的文士，大部分为出生平民的法利赛人(23)。他们专研每条律法，定出细则规范指导百姓的日常生活。这些被口传的律法，即古人的遗传、或曰律法专家的遗传。犹太人称传统为“律法的藩篱”，传统是对律法的保护。在马可那里，文士大致分两类：和法利赛人相联系在加利利反对耶稣的人(24)，以及和耶路撒冷的祭司长、长老之类领袖相联系企图杀害耶稣的人(25)。后者构成耶路撒冷的统治贵族(26)。
作为犹太人日常生活的导师，犹太人已经习惯了文士的教导。马可说耶稣的教导比文士更有权柄，他是指耶稣的教导具有更高的合法性(27)。所以，反过来，文士就质疑耶稣教导与行动的权柄的根源。迦百农的几个文士追问耶稣赦罪的权柄的根源，他们认为只有上帝才有权柄赦罪，但耶稣说人子在地上有赦罪的权柄。耶稣以赦罪的行动把自己同上帝联系起来；当法利赛人中的文士发现耶稣与税吏、罪人一同吃喝时，对其行为发出了责备。耶稣的回答：“康健的人用不着医生，有病的人才用得着。我来本不是召义人，乃是召罪人。”(2：17)“由于律法是上帝正义之道的启示，那些在习惯上违背律法的人如税吏，被认为是和上帝或社会处于‘不义’的关系中”(28)。在法利赛人中的文士看来，耶稣同税吏与罪人一同吃喝，这是对于律法的违反。这样的人本身，就与上帝处于一种不义的关系之中。相反，在耶稣看来，包括文士在内的所有的人都是罪人，都需要得着上帝的医治；从耶路撒冷来的文士(3：22—30)追问耶稣赶鬼能力的根源，认为耶稣是靠鬼王赶鬼，耶稣用比喻回答他们：撒旦是不可能赶出撒旦的，因为这相当于撒旦的自我分裂。耶稣是靠圣灵驱赶邪灵，正因为如此，圣灵作为赦免之灵将不能被亵渎。所谓亵渎，指有意把圣灵说成邪灵、把耶稣靠着圣灵行事说成邪灵行事。当圣灵被这样有意歪曲后，不是说圣灵就失去了驱赶邪灵的功效，而是说如此言说的人本身就处于和圣灵对立的状态，他当然就没有得到圣灵的赦免，因为他已经拒绝了圣灵的赦免。耶稣实际上是在向文士表明他赶鬼的能力来自圣灵，他有圣灵降在他身上。
在教导与行为上，耶稣表现出比文士具有的更高合法性，这在马可看来源于耶稣与上帝以及圣灵的关联。当一个文士在爱道方面智慧地应答了耶稣什么是最重要的诫命的时候，难怪耶稣说他离上帝的国已经不远了。因为，当人“尽心、尽智、尽力爱上帝，又爱人如己”时，他就是在接近上帝之国的途中(12：28—34)。
由于大部分文士知道律法而不能用心来遵从律法，不知道律法的终极目的是要人爱上帝并且爱邻人如自己，耶稣在圣殿里公开教训人们“要防备文士，他们好穿长衣游行，喜爱人在街市上问他们的安；又喜爱会堂里的高位，筵席上的首座。他们侵吞寡妇的家产，假意作很长的祷告。这些人要受更重的刑罚。”(12：38—40)耶稣这种对于文士的生活行为的批评，导致了他与犹太社会中的底层精神领袖们的冲突，使他最终在这些人以及长老、祭司长、大祭司手中被害。
总之，“关于马可的耶稣，那使文士、法利赛人心烦的东西，就是他挑战传统——长老的传统(7：5)。那使长老——和祭司长、文士乃至整个公会——心烦的东西，就是马可的耶稣在这种挑战中看来吸引了大批跟随者。因此，马可的耶稣的挑战不仅是理论上的，它还有实际的种种后果。基于对经文、传统的诠释，文士与法利赛人提出宗教上的异议。基于因同耶稣具有的对于百姓的权柄、影响的争斗，祭司长、文士、长老也提出了可以被称为政治上的反对理由”(29)。不过，所有这些反对理由，其核心指向人与传统的关系背后的人与历史、人与上帝的关系问题。
①E.S.Malbon,"The Jewish Leaders in the Gospel of Mark:A Literary Study of Marcan Characterization",Journal of Biblical Literature,108(1989):263-4.
②E.S.Malbon,"The Jewish Leaders in the Gospel of Mark:A Literary Study of Marcan Characterization",Journal of Biblical Literature,108(1989):276.
③Eugene LaVerdiere,The Beginning of the Gospel :Introducing the Gospel According to Mark(Minnesota:The Liturgical Press,1999),2:183.
④11:18、27,14:1-2、10、43、53、54、55、60、61、63、66,15:1、3、10、11。
⑤在讲述这个比喻的时候，耶稣的重点在于影射自己与犹太宗教领袖们的关系，影射自己在“以色列家”(赛5：7)这个葡萄园中将被杀的命运。园主、仆人、爱子与园户的关系=上帝、先知、耶稣与宗教领袖(祭司长、文士、长老)的关系[参见骆其雅：《圣经中所有的比喻》，詹正义周天麒译，台北：中国主日学协会，1997年，第452—458页；Joachim Jeremias，The Parables of Jesus，S.H.Hooke译，(London：SCM，2003)，76.]在耶稣的自我意识里，他就是那“爱子”和“匠人所弃的石头”，并要死于园户手中。葡萄园中有篱笆(律法典章)、有压酒池、还有用于守望的楼。这些都是赋予犹太宗教领袖们的特权。但是，他们却忘记了自己的身份，贪婪霸占葡萄园中的果实，忽视园主多次打发仆人去所表达出来的对他们的极度耐心。耶稣也说出了葡萄园的主人要除灭那些园户、“将葡萄园另租给那按着时候交果子的园户”(太21：41)的审判结局。
⑥D.E.Nineham,The Gospel of St.Mark(Pelican Commentary; London/New York:A.& C.Black,1969),316.
⑦William C.Placher,Mark(Kentucky:Westminster John Knox Press,2010),47.
⑧John R.Donahue,Daniel J.Harrington,The Gospel of Mark(Minnesota:The Liturgical Press,2002),102.
⑨这就是日常生活中“法利赛人”成为骂人言行不一的虚伪者的代名词的原因。
⑩2：13—17、18—22、23—28，3：1—6，7：1—15，10：2—9。
(11)有的抄本还记载了耶稣说要用“禁食”才能将哑巴之灵赶出的话(9：29)。
(12)税吏也等同于在性方面不道德的人(太21：31，路18：11)，类似于外邦人(太5：46，18：17)。
(13)马可在13：22中将“奇迹奇事(shmei/a kai.te，rata)”一起使用。他一般用“异能(du，namij)”一词表示“神迹”的涵义。R.H.Gundry，Mark：A Commentary on His Apology for the Cross，Grand Rapids，MI：W.B.Eerdmans，1992，402.
(14)R.H.Gundry,Mark:A Commentary on His Apology for the Cross(Grand Rapids,MI:W.B.Eerdmans,1992),402.
(15)Richard A.Horsley,Hearing the Whole Story The Politics of Plot in Mark's Gospel(Louisville:Westminster John Knox Press,2001),43/47.
(16)“重复”的意思，指重复学习每段口传的教导并在圣经找到某些基础。
(17)“塔木德”(又译“他勒目”)，本为“研究”、“学习”的意思，是由希伯来文和亚兰文撰写而成的63篇文集、记录口传律法的基本典籍，包括对《旧约》律法的部分解释、逐渐形成的传统材料、犹太拉比的思想；时间涵盖公元前400年至公元后大约五世纪；其地位仅次于圣经。米示拿和塔木德分为六礼，即关于农耕律法的“西拉以”(“种子”)，关于安息日律例、宗教历法、禁食律例的“摩艾”(“节期”)，关于婚姻责任、离婚、奸淫、订亲等律例的“拿示”(“女人”)，关于民事和刑事法典的条例的“尼悉基”(“损坏”)，关于圣殿、献祭礼仪的律例的“高大示”(“神圣事宜”)，关于洁净、洁身斋戒的“陀哈洛”(“洁净”)。塔木德在犹太人遇到患难、逼迫时期给予他们慰藉，光照、指引他们的生活。1948年以色列复国后，以色列内外的犹太学院都以塔木德为课程。塔木德为基督徒提供了公元后一世纪犹太人的生活、信仰、宗教习惯、和福音书平行的部分记载，是理解福音书不可缺少的背景。参见陈惠荣主编：《圣经百科全书》Ⅱ，南京：中国基督教协会，1999年，第1529—1533页。
(18)Warren W.Wiersbe,The Bible Exposition Commentary(Colorado Springs:ChariotVictor Publishing,1989),1:134.
(19)John F.Walvoord,Roy B.Zuck,The Bible Knowledge Commentary(New Testament based on the New International Version,Colorado Springs:ChariotVictor Publishing,1983),134.
(20)Warren W.Wiersbe,The Bible Exposition Commentary(Colorado Springs:ChariotVictor Publishing,1989),1:135.
(21)吴主惠：《耶稣的生平(马可福音讲解)》，台南：台湾教会公报社，1973年，第142页。
(22)吴主惠：《耶稣的生平(马可福音讲解)》，台南：台湾教会公报社，1973年，第141页。
(23)如《马可福音》2：16提到的“法利赛人中的文士”。
(24)2：6—7、16，7：1、5，9：14。
(25)14：1、53，15：1、31。
(26)John R.Donahue,Daniel J.Harrington,The Gospel of Mark(Minnesota:The Liturgical Press,1999),385.
(27)1:21-28,2:1-12、16,3:22,7:1-5。
(28)John R.Donahue,Daniel J.Harrington,The Gospel of Mark(Minnesota:The Liturgical Press,2002),103.
(29)E.S.Malbon,"The Jewish Leaders in the Gospel of Mark:A Literary Study of Marcan Characterization",Journal of Biblical Literature,108(1989):266-7.