自然与逍遥——郭沫若与道家文化，本文主要内容关键词为：郭沫若论文,道家论文,逍遥论文,自然论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、向往逍遥
春秋末年，正当孔子建立儒家学派之际，以老子为创始人的道家学派也异军突起，成为儒家学派的有力对手。儒家文化的核心是“仁”，道家文化的核心是“道”。在漫长的中国传统社会，这一“仁”一“道”互相碰撞，互相补充，共同铸造中华民族的文化性格。郭沫若生活在中国社会从传统向现代嬗变的转型时期，道家思想对他的文化心理产生了重要的影响。
郭沫若接受道家文化熏陶的时间比从儒家文化摄取营养的时间要迟几年。他在十三、四岁时开始读庄子的著作。众所周知，由于对“道”与无为思想的看法存在着分歧，道家在战国中期（公元前4 世纪）分化成老庄学派和黄老学派。作为老庄学派的代表人物，庄子继承和发展了老子“道法自然”的观点，对“道”是宇宙万物的本原作了进一步的阐发，认为人的形体和生命与天地万物一样，从冥冥无形中来，最后又复归到冥冥无形中去，什么得喜失忧，什么贵荣贱耻，到头不过是春梦一场。主张人要安时处顺，摆脱人事物欲，逍遥自得，顺应世俗，随遇而安，在精神上追求绝对自由，“精神四达并流，无所不及，上际于天，下蟠于地，化育万物（注：《庄子·刻意》。），从而达到“天地与我并生，万物与我为一（注：《庄子·齐物篇》。）”的超脱人生、超脱万物的境界。两千多年来，以老庄为代表的道家文化思想影响深远，几乎可以与以孔孟为代表的儒家文化思想相颉颃。在中国传统社会中，许多思想家、文学家如陆贾、王弼、何晏、阮籍、嵇康、陆机、张华、潘岳、左思、陶渊明、李白、施肩吾、孟郊、韩愈、元稹、杜牧、张籍、汪元量、秦观、周邦彦、朱敦儒、陆游、刘克庄、张炎、范成大、张载、程颢、朱熹、王阳明、刘基、王世贞、李贽、黄宗羲、王夫之、王士禛等的知识结构和文化心理结构，几乎都是儒道互补；白居易、苏轼等文化名人还是儒、道、释互补。郭沫若虽然很早就咀嚼、消化和吸收儒家文化，但此时道家典籍《庄子》激发了他酷爱个体自由的天性，使他看到另一个文化天地。所以他后来回忆说，“我特别喜欢《庄子》（注：郭沫若：《黑猫》，《沫若文集》第6卷，人民文学出版社1958年5月版。）”，“《庄子》书是我从小时便爱读的一种，至今都还有好几篇文字我都能够暗诵”，“起初是喜欢他那汪洋恣肆的文章，后来也渐渐为他那形而上的思想所陶醉”，“在《庄子》之后，我读过《道德经》（注：郭沫若：《十批判书·后记》，《沫若文集》第15卷。）”。可见，他在少年时代已被庄子独特的文笔和独特的文化思想体系所吸引。本来，此时他已初步接受了“孝悌也者，其为仁之本与（注：《论语·学而》。）”和“内圣外王”的儒家文化思想，胸怀学好本事、以期报效祖国、力挽狂澜的“修、齐、治、平”的大志，但注于睥睨世俗、超脱名利、是非、生死、遵循自然规律的文化思想，又使他较为深刻地认识到人性的恶浊面，从而发生厌世和脱拔尘俗的喟叹：“我已久存厌世心，每思涤虑脱尘俗（注：《郭沫若少年诗稿·澡室狂吟》，四川人民出版社1979年10月版。）”。道家文化成为他在青少年时代放任自我、狂放倜傥性格的文化质点。在他的文化心理深层，开始形成儒、道互补的结构。
郭沫若到日本后，这种儒、道互补的知识结构和文化心理结构，得到进一步的发展和完善。1915年9月他钻研《王文成公全集》， 王阳明出入于道家和佛家，最后归本于儒家而建立起来的心学思想体系，使郭沫若对儒家和道家文化的精神有了新的领悟。他深有体会地说：“我素来喜欢读《庄子》，但我只是玩赏他的文辞，我闲却了他的意义，我也不能了解他的意义。到这时候，我看透他了。我知道‘道’是甚么，‘化’是甚么了。我从此更被导引到老子，导引到孔门哲学，导引到印度哲学，导引到近世初期欧洲大陆唯心派诸哲学家，尤其是斯宾诺莎。我就这样发现了一个八面玲珑的形而上的庄严世界。（注：郭沫若：《文艺论集·王阳明礼赞》，《沫若文集》第10卷。）
那么，他此时所了解的“道”究竟是怎样一个“八面玲珑的形而上的庄严世界”呢？他指出在庄子看来，宇宙万汇，一切芸芸众相都是出于一个超感官的主宰，也即是“道”的演变。“道”是“万汇的本体”，既不是能听、食、息的所谓神，也不是纯粹抽象的理念，而只是万象背后看不见、听不到、摸不着，却可以直接感觉到的“实有”。因为看不到、听不到和摸不着，故有时称之为“无”，但又并不是真无。时间、空间都不能范围它，它是无终无始，无穷无际，周流八极、变化不羁的。不过，郭沫若认为这“道”是可以认识和把握的，“由这本体演化而为万物，即生种种之差别相。这种种的差别相而言，是有始有终，有伦有序，有分有辨；在人则有彼有此，有是有非，有争有竟；但都是一时的，相对的，如自绝对的本体而言，万象出于一源，则一切的差别都可消泯。本体无终始，万物变无终始。本体无穷尽，万物亦无穷尽。因而是非彼此化而为一。（注：郭沫若：《蒲剑集·庄子与鲁迅》，《沫若文集》第12卷。）”他把新近从庄子著作中悟到的“道”与外国泛神论一比较，就发现“庄子的思想一般地被认为虚无主义，但我觉得他是和斯宾诺莎最相近的。他把宇宙万汇认为是一个实在的本体之表现；人当体验这种本体，视万汇为一体，摒除个体的私欲私念；以此养生则能恬静，以此为政则无争乱。他倒可以说是一位宇宙主义者。（注：郭沫若：《学生时代·创造十年续篇》，《沫若文集》第7卷，人民文学出版社1958年8月版。）”这样，他再把道家文化思想和经王阳明所阐释的儒家文化思想与印度哲学、斯宾诺莎学说一参证，立刻豁然贯通，建立了自己的泛神论，并以泛神论为观照，看到了一个使一切宗教都黯然失色的形而上的庄严世界，“泛神便是无神。一切的自然只是神的表现，自我也只是神的表现。我即是神，一切自然都是自我的表现。人到无我的时候，与神合体，超绝时空，而等齐生死。人到一有我见的时候，只看见宇宙万汇和自我之外相，变灭无常而生生死存亡的悲感。（注：郭沫若：《文艺论集·〈少年维特之烦恼〉序引》，《沫若文集》第10卷。）”他为自己发现了泛神论这个“八面玲珑的形而上的庄严世界”而兴奋了很长的时间，而庄了所阐释的“道”，则一直被他当作这个“庄严世界”之源。他在三十年代中期说：“在那个时期我在思想上便是向着泛神论（Pantheism）的，在少年时所爱读的《庄子》里面发现出了洞辟一切的光辉（注：郭沫若：《集外·我的作诗经过》，《沫若文集》第11卷。）。”在四十年代中期他仍然强调：“我在二十年前曾讴歌过泛神论，事实上是从这儿滥觞出来的。（注：郭沫若：《十批判书·后记》，《沫若文集》第15卷。）”
“五四”时期的郭沫若，在泛神论的基础上——特别是在吸取以老子庄子为代表的道家文化精髓上，建构自己的文艺思想和文化思想。他说：“我爱我国的庄子，因为我爱他的Panthism（泛神论）。（注：郭沫若：《女神·三个泛神论者》，泰乐图书局1923年8月5日4版。） ”姑且不论郭沫若在四十年代所写的《十批判书·庄子的批判》中，对庄子的思想作了新的审视，不再提庄子是泛神论者，但在“五四”时期，道家文化思想被他当作泛神论而成为构筑他的文艺观和文化观的一块重要基石。他认为三代以前的中国是神权盛行、吉凶龟卜的迷信观念泛滥的“黑暗时代”，这个时代延绵了千年以上方出现了一个“革命思想家老子”。他充分肯定老子把三代的迷信思想全盘破坏、极端吮咀他律的伦理说、把人格神的观念连根拔出来而代之以“道”观念的功绩，根据老子《道德经》所阐发的思想，认定“道”先天地而混然存在，目不能见，耳不能闻，超越一切的感觉，“这‘道’是宇宙之实在。宇宙万有的生灭，皆是‘道’的作用之表现，道是无目的在作用着。”他理解老子的“无为说”，悟到“我们要不怀什么目的去做一切的事！人类的精神为种种的目的所扰乱了。人世苦由这种种的‘为’（读去声）而发生。我们要无所为（去声）而为一切！我们要如赤子，为活动本身而活动！要这样我们的精神才自然恬淡而清静。（注：郭沫若：《中国文化之传统精神》，《郭沫若全集·历史篇》第3卷。） 老子“无为说”的真髓就在于“欲消除人类的苦厄则在效法自然”，如果人能泯却一切的占有欲望而纯任自然，那么人类精神自能澄然清明，而人类创造本能便能自由发挥和含和光大。他比较了佛家的“灾灭”后指出，老子的恬静说是由“无为说”所产生出的“活静”，“活静与死静不同。活静是群力合作的平衡状态，而死静则是佛家的枯槁寂灭。（注：郭沫若：《论中德文化书》，《沫若文集》第10卷。）”老子所倡扬的“道”和“无为说”，经过庄子的发展，成为道家文化的核心思想。庄子肯定人的个体价值、主张超越时空的限制，摆脱物欲的羁绊，追求主观精神的绝对逍遥自由，以恢复人的本性，无疑激起郭沫若强烈的共鸣。同时庄子强调“道”不仅无所不在，内化于自然万物，自然万物就是“道”，一切物相均无差别，而且“道”还具有永恒的无所不能的创造力，自然万物都是“道”的创造力的体现。庄子所赞扬的“神人”、“真人”、“至人”，无一不是“人道合一”、逍遥自在的完美典范。郭沫若沟通儒家“内圣外王”的理想入世境界和道家“天地与我并生，而万物与我合一”的理想出世境界，把倡扬创造的动的儒家精神同向往逍遥自由的静的道家精神统一起来，与外国泛神论和个性主义融铸在一起，显示出他在“五四”时期文化思想的独具特色：颂扬反抗、崇尚创造，张扬自我，追求个性解放。
二、道与文艺
文艺是文化的一翼。郭沫若所认同的道家文化思想，必然会对其文艺思想产生重大影响。首先，他以老、庄的“道”的观念和“无为说”为观照，在对待艺术是否有功利性的问题上，明显地呈现出两重性。一方面认为艺术家的创作，如诗人写诗、音乐家谱曲、画家绘画，“都是他们感情的自然流露，如一阵春风吹过池面所生的微波”，并由此断言“艺术的本身上是无所谓目的”，“艺术的根底，是建立在感情上的。（注：郭沫若：《文艺论集·文艺之社会的使命》，《沫若文集》第10卷。）”他把艺术创作同自然界万物联系起来，把物候万汇的变化，看作是“自然流露”出来的，而诗人又“以宇宙全体为对象，以透视万事万物的核心为天职”，这样，他评价诗的标准，“总觉得以‘自然流露’的为上乘”，强调“诗的生成，如象自然物的生存一般，不当参以丝毫的矫揉造作。我想新体诗的生命便在这里。（注：郭沫若：《文艺论集·论诗三札》，《沫若文集》第10卷。）”仿佛有了目的，便不是“自然流露”，便会“矫揉造作”，便成为“园艺盆栽，只好供诸富贵人赏玩了。（注：郭沫若：《文艺论集·论诗三札》，《沫若文集》第10卷。）”这里他谈的虽是诗歌创作，但其实也是对艺术功利性的否定。另一方面，他又承认艺术的社会功能，“文艺是社会现象，势必发生影响于全社会。（注：郭沫若：《文艺论集·文艺之社会的使命》，《沫若文集》第10卷。）”纯真的艺术品莫有不是可以利世济人的，总要行其所无事才能有艺术的价值。（注：郭沫若：《论诗》，《新的小说》第2卷1期，1920年9 月10日。）”照他看来，艺术的价值就存在于艺术的社会功能之中。他从艺术的社会功能的视角审视艺术创作，又觉得“艺术本身是具有功利性的，是真正的艺术必然发挥艺术的功能。（注：郭沫若：《论国内的评坛及我对于创作上的态度》，《沫若文集》第10卷。）”于是，他提出肯定艺术功利性的命题：“文学是反抗精神的象征，是生命穷促时叫出来的一种革命（注：郭沫若：《文艺论集·〈西厢记〉艺术上的批判及其作者的性格》，《沫若文集》第10卷。），”“文艺是对于既成道德、既成社会的一种革命的宣言（注：郭沫若：《文艺论集·〈少年维特之烦恼〉序引》，《沫若文集》第10卷。）。”笔者不同意有的研究者所提出郭沫若在对待艺术功利性这一问题上所表现出的两重性是“郭沫若早期艺术功利观本身缺乏逻辑的一致性”，“理论观念本身的两重性，使得郭沫若早期艺术功利观显得模棱两可（注：李振声：《郭沫若早期艺术观的文化构成》，贵州人民出版社1992年5月版。）”的看法。笔者认为， 郭沫若在这一问题上所表现出的两重性，正好反映出他文化心理上道家的“道法自然”和“无为无不为”思想与儒家“内圣外王”、“经世致用”思想的激烈冲突。此时，道家思想占了上风，他说：“假使创作家纯以功利主义为前提以从事创作，上之想借文艺为宣传的武器，下之想代理文艺为糊口的饭碗，这个我敢断言一句，都是文艺的坠落，隔离文艺的精神太远了。这种作家惯会迎合时势，他在社会上或者容易收获一时的成功，但他的艺术（？）绝不会有永远的生命。”他后来对这句话又作了修正，“假若创作家纯全以功利主义为前提以从事创作，所发挥的功利性恐怕反而有限。（注：郭沫若：《论国内的评坛及我对于创作上的态度》，《沫若文集》第10卷。）这句话无论原句或修改句，关键词在于一个“纯”字。由于郭沫若认为艺术本身存在功利性，因此反对“纯以功利主义为前提从事创作”，不承认所谓“艺术上的功利主义的动机说（注：郭沫若：《论国内的评坛及我对于创作上的态度》，《沫若文集》第10卷。）”，为两年前他所说过的“我于诗学排斥功利主义，创作家创造时功利思想不准丝毫夹杂入心坎（注：郭沫若：《论诗》，《新的小说》第2 卷1 期，1920年9月10日。）”的话，作了最好的注脚， 映现出道家文化思想的投影。
其次，郭沫若认为“真正的艺术作品当然是由于纯粹的主观产生（注：郭沫若：《论国内的评坛及我对于创作上的态度》，《沫若文集》第10卷。）”，这和他在《三叶集》中所说：“诗底主要成分总要算是‘自我表现’了。所以读一人的诗，非知其人不可（注：《三叶集·郭沫若致宗白华》，亚东图书馆1923年9月第3版。）”的话，是一个道理。他还指出“诗是人格创造的表现，是人格冲动的表现。……人是追求个性的完全发展的。个性发展得比较完全的诗人，表示他的个性愈彻底，便愈能满足读者的要求。因而可以说：个性最彻底的文艺便是最有普遍性的文艺，民众的文艺。诗歌的功利似乎应该从这样来衡量。”话说到这地步，似乎还没有把意思表达完，于是他又说：“‘求真’在艺术家本是必要的事情，但是艺术家的本真不能在忠于自然上讲，只能在忠于自我上讲，艺术上的精神决不是在横仿自然，艺术的要求也决不是在仅仅求得一片自然的形似，艺术是我的表现是艺术家的一种内在冲动的不得不尔的表现。（注：郭沫若：《印象与表现》，《时事新报·艺术》1923年12月30日第33期。）”从以上所引用的郭沫若关于文艺创作的见解，可以看出他肯定的“艺术的精神”，也就是艺术的本质，在于艺术是“自我表现”，是“人格创造的表现，是人格冲动的表现”，是“艺术家的一种内在冲动”的表现——这“自我”包括了作者的主观、人格和个性。艺术创作要求艺术家“忠于自我”，把艺术家的主观情感、人格和完全发展的个性、真实、彻底地表现出来。那么，艺术家如何“忠于自我”和“自我表现”呢？一是高扬艺术家自我主体意识，使精神摆脱外界物欲的羁绊，凸现一个纯粹的自我，他说：“艺术家总要打破一切客观的束缚，在自己的内心中找寻出一个纯粹的自我来，再由这一点生发出来，如象一株大木由一株星火燃烧起来以至于燎原，要这样才能成为个伟大的艺术家，要这样才能有真正的艺术出现。（注：郭沫若：《印象与表现》，《时事新报·艺术》1923年12月30日第33期。）”二是真实表达自己的感情。他反复强调，艺术的根底，是建立在感情上的，“艺术家的目的只在乎如何能真挚地表现出自己的感情（注：郭沫若：《文艺论集·艺术的评价》，《沫若文集》第10卷。）”，“我想我们的诗只要是我们心中的诗意诗境之纯真的表现，生命源泉中流出来的Strain，心琴上弹出来的Melody，生之颤动，灵的感叫，那便是真诗、好诗（注：郭沫若：《文艺论集·论诗三札》，《沫若文集》第10卷。）。”毫无疑问，郭沫若的这些见解，构成了他的浪漫主义文艺思想。但是，如果我们对郭沫若的文艺思想进行文化审视，就会发现它与道家文化思想，尤其是与庄子的浪漫主义精神，有着渊源关系。郭沫若认为“道是一切的本体，一切都是道的表相，表相虽有时空的限制，而本体则超绝一切。”他又说：“万汇是道的表相，我也是道的表相。体相一如，我与道体非二。本体不灭故我也不灭，本体无穷故我也无穷。故自时间上说：我与天地是并生；自空间上说：万物与我是一体了。（注：郭沫若：《文艺论集·惠施的性格与思想》，《沫若文集》第10卷。）”把庄子的“道”的思想阐发得淋漓尽致。庄子的浪漫精神所追求的是人格的尊严、个性的发展、感情的放任、精神的自由和永恒，这些都在郭沫若的浪漫主义文艺思想中得以充分体现。因此我们可以说道家文化思想，是郭沫若文艺思想中的一个重要文化基因。
再次，郭沫若力主扩张自我，一任自我感情汗漫九垓，自我精神充塞宇宙。因此，他融汇庄子的浪漫主义精神，在创作中就要求绝端的自由、绝端的自主，不受任何形式的束缚。他说：“我也是最厌恶形式的人，素来也不十分讲究它”，提出“他人已成的形式只是自己的镣铐。形式方面我主张绝端的自由，绝端的自主。（注：郭沫若：《文艺论集·论诗三札》，《沫若文集》第10卷。）”不消说在“五四”时期，他这种主张在反对文言文和旧体诗词等传统文学形式对人们思想感情的束缚，起到过积极的作用。至于如何打破旧形式的镣铐，庄子的著作又给予他深刻的影响。庄子汪洋恣肆、纵情放浪的文笔，色彩绚烂瑰丽而又自然隽永的语言，奇幻怪谲的想象，机趣横生、异想天开的寓言，糅合神话传说的铺陈、新颖灵活的譬喻手法等，都受到郭沫若的推崇，直接成为他创作《女神》等诗篇的范式。比如诗集《女神》，诗的形式随诗人感情的起伏而流宕，随诗人主观精神的激扬而变化：既有诗人独创的诗剧形式，又有自由诗、散文诗、格律诗、古体诗；在自由体诗中既有长歌，又有短调，既有押韵的，又有不押韵的……多姿多采。诗人虽然从庄子不受形式拘束，自由灵活表达自己的思想感情的创作中吸取过养料，才创造了前所未有的自由诗体“女神体”，开辟了新诗形式创作的新天地。再如庄子在自己的著作中描绘出宇宙万汇群体相谱系，在这个谱系中不但飞禽走兽、草木鱼虫、山川河海等自然万物都具有神的性质，都富有生命、都富有人的感情和能象人一样地交谈，而且上古神话传说一经庄子点染，便寓以意味深长的哲理，成为典故。他的庖丁解牛、东施效颦、混沌之死、齐恒公见鬼、朝三暮四、逆旅二妾、黄帝问童等等，无不仪态万方，给后人以深刻的启迪。所以郭沫若说，庄子的“文学式的幻想力实在是太丰富了”，而且“《庄子》这部书差不多是一部优美的寓言和故事集。他的寓言多是由他那葱茏的想象力所构造出来的。立意每异想天开，行文多铿锵有韵。（注：郭沫若：《蒲剑集·庄子与鲁迅》，《沫若文集》第12卷。）”受《庄子》的影响，郭沫若也心鹜八极，神游古今，笔下无情争斗的颛顼共工、炼石补天的女娲、悲壮涅槃的凤凰、泽畔行吟的屈原、吞噬一切的天狗、熊熊燃烧的炉中煤、在天上街市行走的牛郎织女等等，都是他继承和发扬了庄子的艺术精神和多种艺术手法，“化腐朽为神奇”，创造性地融铸成为其独创的自我感情对应物和象征体。这些含蕴着郭沫若历史文化观和理想追求的对应物和象征体，不但挥洒自如地表现出“五四”的时代精神，而且还显示出郭沫若在艺术上学习庄子而又不重复庄子的艺术才能，所以具有很高的文化价值和审美价值。
三、勾稽道家
1923年7月，郭沫若结束了在日本的留学生活回国。 国内的社会现实使他很失望。泛神论和个性解放不是科学的思想武器，不可能在现实斗争中起到积极的指导作用。郭沫若的信仰同中国社会的革命运动，发生了尖锐的矛盾。同时，归国之后个人经济也时常处于捉襟见肘的境地，老庄的思想不能解决他生活中的实际困难，他不得不为一家五口人的温饱而发愁。无情的现实生活宛如烈火一样煅烧着他的思想，使他逐渐察到旧有的思想武器——泛神论和个性主义是何等的软弱无力，根本不能撼动黑暗社会的根基，于是向马克思主义靠拢。与此同时，他用批判的眼光审视道家文化思想，看到老庄思想的另一面。例如，在他看来，“老子与尼采的思想之中，并发见不出有甚么根本的差别”，这是因为“老子与尼采相同之处，是他们两人同是反抗有神论的，同是反抗藩篱个性的既成道德，同是以个人为本位而力求积极发展。他们两人的缺点也相同，是为己多而为人少。（注：郭沫若：《论中德文化书》，《沫若文集》第10卷。）”姑且不论这种看法是否准确，但起码可以认为郭沫若此时已发现了老子思想的缺点。在另一篇文章中他继续用“两分法”来评价道家文化思想，“道家的宇宙观本是活泼的动流，体相随时转变，而道家的人生哲学却导引到利己主义去了。”“道家的实践伦理是自私自利，假使实行于世时，其极致与西方的资本主义制可以达到同一的结果。（注：郭沫若：《文艺论集·王阳明礼赞》，《沫若文集》第10卷。）”显然，郭沫若服膺道家的宇宙观，却不赞成道家的人生哲学和实践伦理。他对道家文化的两重性态度，也从创作中反映出来。他在1923年先后写出《鹓雏》（后改名为《漆园吏游梁》）和《函谷关》（后改名为《柱下史入关》）便是批评道家人生哲学的两篇小说。在《鹓雏》中，他揶揄庄子超然物外，“独与天地精神往来”的人生态度和“外死生”、“无终始”的清静无为思想。庄子在物质世界处处碰壁：丢官丧妻、门徒云散、打出的草鞋卖不出去，向做河堤监督的朋友借粮又遭婉拒，在饿得不能动弹时便嚼草鞋充饥。对物质的需求使庄子从逍遥神游的世界回到现实。庄子对自己空谈哲学而深感悔恨，不由得想起逝去的妻子，抱着骷髅头，连声长叫：“呵呵，我是饥渴着人的鲜味，我是饥渴着人的鲜味呀！”对庄子的虚无主义的遁世思想和返朴归真的精神进行了嘲讽。在《函谷关》中，已经出关到沙漠去的老子，因为在沙漠无法生存，只得重新“回到中原”、“回到人间”。郭沫若借老子的口，批判和否定老子学说，《道德经》“虽然恍恍惚惚地说了道道德德的话，但是我终竟是一个利己的小人。”“我这部书完全是全部伪善的经典”。他揭穿老子人生哲学的虚伪性“我要想夺人家的大利，我故意把点小利去诱惑他。我要想吃点鲜鱼，我故意把它养活在鱼池里。”“我的根本谬误是在一方面高谈自然，一方面又万事从利己设想。只要于己有利，便无论是什么卑贱的态度都是至高的道德。”他还借关尹之口，骂老子“虚伪！卑鄙！诈骗！我是受了这恶鬼的愚弄！”和“有史以来的大猾头！”（注：郭沫若：《柱下史入关》，《沫若文集》第5 卷，人民文学出版社1957年4月版。）“对道家利己主义的人生态度和出世精神进行了更为彻底的否定。
在三、四十年代，郭沫若考察先秦诸子学说时，道家文化思想很自然地成为他研究的重点对象。《先秦天道观之进展》、《老聃、关尹、环渊》、《稷下黄老学派的批判》、《庄子的批判》和《庄子与鲁迅》等文章，便表达了他对先秦道家文伦的冷静公正评价。
首先，道家文化祖述黄帝、老子。郭沫若从考释中国上古社会是否有过黄帝、老子其人和黄帝、老子究竟是谁入手，对道家文化追根溯源。他肯定上古社会确实有黄帝、老子两个人。他根据卜辞和古器物铭文中的资料，断定“黄帝本是皇帝或上帝的转变。（注：郭沫若：《十批判书·稷下黄老学派的批判》，《沫若文集》第15卷。）”而对于老子的存在和他的年代，历来众说纷纭。有人认为老子这个人和《道德经》都是战国时人假造的，根本否定老子的存在。郭沫若指出，对于老子是谁，在汉初就有学者提出过质疑，司马迁在《史记》中就提出三种主张：“一说是老聃，是孔子的先生；一说是老莱子，与孔子同时；又一说是太史儋，是在孔子死后百二十九年。太史公自己和他同时代的人又想调和这几种说法，创出了老子长寿说来，说‘老子盖百有六十余岁或言二百余岁’。老子有这样的长寿，那么上而老聃，下而太史儋，都含盖在里面去了。然而调和说和其它三种主张一样，都是没有把问题解决了的，看太史公在自己的长寿说上加上一个‘盖’字，便可以知道连太史公自己都是没有把握的。（注：郭沫若：《青铜时代·先秦道观之进展》，《沫若文集》第16卷。）”他细细考证先秦诸子著作，得出自己的看法，“细考老子即是老聃，略先于孔子，曾经教导过孔子，在秦汉以前的人本是没有问题的。《庄子》、《韩非子》、《吕氏春秋》是绝好的证据。（注：郭沫若：《青铜时代·老聃、关尹、环渊》，《沫若文集》第16卷。）”而被道家奉为经典的《老子》，则是由楚人环渊收集老聃的语录，再用自己的文笔润色而成。肯定了老子就是老聃、《老子》是老聃的创见，郭沫若毫不犹豫地否定“汉人所提出来的老莱子和太史儋实在是不能冒牌的。（注：郭沫若：《青铜时代·老聃、关尹、环渊》，《沫若文集》第16卷。）”
其次，郭沫若对早期道家的派别进行了梳理。他认为黄老之术是培植于齐，发育于齐，昌盛于齐，早期道家弟子几乎都与稷下之学有关。稷下的道家又分为三派：即宋
、尹文派、田骈、慎到派，环渊、老聃派。郭沫若对这道家三派一一作了考察。在他看来，老聃学派的产生自然有其社会根源：春秋末年“一部分的有产者或士，已经有了饱食暖衣的机会，但不愿案牍劳形，或苦于寿命有限，不够满足，而想长生久视，故尔采取一种避世的办法以‘全生葆真’；而他们的宇宙万物一体观和所谓‘卫生之经’等便是替这种生活态度找理论根据的。（注：郭沫若：《十批判书·稷下黄老学派的批判》，《沫若文集》第15卷。）”道家理论最初并没有形成一般学术潮流，但一经稷下制度的培植，才蕃昌起来。杨朱和环渊都是老子的学生。他指出，杨朱“主张‘全性葆真，不以物累形’的为我主义，但却不是世俗的利己主义。（注：郭沫若：《十批判书·稷下黄老学派的批判》，《沫若文集》第15卷。）”他又判定“关尹其实就是环渊，这人的名姓，变幻得很厉害，有玄渊、蜎渊、娟蠉、便蠉、便娟等异称。荀子《非十二子篇》误为它嚣，《韩诗外传》误为范睢。（注：郭沫若：《十批判书·稷下黄老学派的批判》，《沫若文集》第15卷。）”关尹或环渊主张虚己接物，差不多完全脱离现实而独善其身，“谵然独与神明居。”关尹不仅整理了老聃的遗说，而且还发展了老聃的道术。这种道术，又经申不害、韩非等人的推阐，“在中国形成一种特殊的权变法门。（注：郭沫若：《十批判书·稷下黄老学派的批判》，《沫若文集》第15卷。）”宋大约是杨朱的直系。宋、尹文一派主要谈心与情，心欲其无拘束，情欲其寡浅，认为有“灵气在心”的人，是“见利不诱，见害不惧，宽恕而仁，独乐其身”的。在郭沫若看来，这种灵气“在主张本体观的道家本与‘道’为一体，事实上就是‘道’的别名。（注：郭沫若：《十批判书·稷下黄老学派的批判》，《沫若文集》第15卷。）”宋、尹文一派又是“以调和儒、墨的态度而出现”，因此，在学术史上起着连锁作用。至于慎到、田骈一派，郭沫若认为他们“是把道家的理论向法理一方面发展了的。严格地说，只有这一派或慎到一人才真正是法家。韩非子的思想，虽然主要是由慎到学说的再发展，但它是发展向坏的方面，搀杂进了申子或关尹、老子的术，使慎到的法理完全变了质。（注：郭沫若：《十批判书·稷下黄老学派的批判》，《沫若文集》第15卷。）”在郭沫若看来，只有庄子才是老聃、关尹道统的正宗继承者。这就为先秦道家清理了门户，理清了道家各派的基本脉络。当然，郭沫若也非常重视稷下道家三派对先秦文化思想的影响。他注意到道家三派“不仅使先秦思想更加多样化，而且也更加深邃化了。儒家墨家都受了他们的影响而发生质变，阴阳、名、法诸家更是在他们的直接感召之下派生出来的。（注：郭沫若：《十批判书·稷下黄老学派的批判》，《沫若文集》第15卷。）”郭沫若高出当时一般的研究者的地方，还在于他运用‘两分法’去审视道家三派的勃兴及其发展对于学术界的影响，发现“在稷下之外，由正面响应的有庄周和惠施，季真和魏牟，更发展而为桓团、公孙龙的名家，韩非等后期法家。”秦汉以后的政治，也深受其影响，“于是乎道家思想直可以说垄断了二千年来的中国学术界；墨家店早被吞并了，孔家店仅存了一个招牌。礼教固然吃人，运用或纵使孔教以吃人的所谓道术，事实上才是一个更加神通广大的嗜血大魔王呀！（注：郭沫若：《十批判书·稷下黄老学派的批判》，《沫若文集》第15卷。）”显而易见，他对老子所倡扬的“诈术”和‘愚民’的道术，及其在历史上、政治上所产生的影响，是坚决否定的。
再次，对庄子思想的师承渊源、特征、意义等问题，重新进行系统的、深入的探讨，提出不少新鲜的见解。他以庄子菲薄儒家但又盛赞孔子和颜回为线索，发现《庄子》书中征引孔子与颜回的对话很多，而且又都是很关紧要的话，例如孔子的“心斋”和颜回的“坐忘”之说便是一例。同时，他又注意到庄子的后学所非之儒，是以曾参与代表的儒，而不伤及孔子；非名家是以杨朱为代表的名家，而不伤及老子；颜回和孔子都是有些出世倾向的人，他们一个是“一箪食，一瓢饮，在陋巷……不改其乐”，另一个是“饭蔬食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中”，与庄子的出世态度不无相通之处。再者，他看到在尊重个人的自由，否认神鬼的权威等方面，庄子和孔子很接近。于是他断定“庄子是从颜氏之儒出来的，……在黄老思想找到了共鸣，于是与儒、墨鼎足而三，也成立了一个思想上的新的宗派。（注：郭沫若：《十批判书·庄子的批判》，《沫若文集》第15卷。）”他指出庄子扬弃了黄老学派，接受了黄老学派的宇宙观——“道”的思想和“采取了关尹、老聃清静无为的一面，而把他们关于权变的主张扬弃了”，“庄周书，无论《内篇》、《外篇》，都把术数的那一套是扬弃了的。（注：郭沫若：《十批判书·庄子的批判》，《沫若文集》第15卷。）”并在二十年代对道家文化研究的基础上，对“道”的认识又增进了一层。他说：
道是天地万物的实在的本体，本体演化而为万物。万物是相对的，有限的，本体是绝对的，无限的。（注：郭沫若：《青铜时代·先秦道观之进展》，《沫若文集》第16卷。）
宇宙万物认为只是一些迹相，而演造这些迹相的有一个超越感官，不为时间和空间所范围的本体。这个本体名字叫“道”。道体是无限的东西，无时不在，无处不在……它生出天地，生出帝王，生出一切的理则。它自己又是从什么地方生出来的呢？它是自己把自己生出来的。（注：郭沫若：《十批判书·庄子的批判》，《沫若文集》第15卷。）
他觉察到庄子的旨趣不在于宇宙的本体是什么，而在于把人的本体提到宇宙的高度，与洋沌的东西合而为一体，人“道”合一，犹如“道”是无限和自由的一样，人生的意义就体现在对无限和自由的永无止境的追求中。因此，他说：“庄子这一派或许可以称为纯粹的道家吧？（注：郭沫若：《十批判书·庄子的批判》，《沫若文集》第15卷。）”显然，郭沫若已放弃了庄子是个泛神论者的观点，不再把“道”与泛神论联系起来。
尤其值得注意的是，郭沫若在辩证唯物主义和历史唯物主义的指导下，对庄子悲观厌世的人生哲学进行深刻的剖析。他指出庄子生活在中国社会由奴隶制向封建制转型的时代，私有制得到承认，新的统治阶级受到保障，下层人民依然还是奴隶，而且是奴隶的奴隶，“这种经过动荡之后的反省和失望，就是酝酿出庄子的厌世乃至愤世倾向的酵母。（注：郭沫若：《十批判书·庄子的批判》，《沫若文集》第15卷。）”在庄子心目中，王权是脏品，仁义是非是刑具，圣哲是“胥易技系”的家奴，一切带着现实倾向的论争是猪身上的虱子之争肥瘠。庄子也看不起儒、墨和名家。庄子理想中的人，便是在《大宗师》中描写得淋漓尽致的“‘有道之士’——摆脱物欲、超越生死和时空的“真人”、“至人”、“神人”、“大宗师”。郭沫若不客气地说他们“纯全是厌世的庄子所幻想出来的东西。（注：郭沫若：《十批判书·庄子的批判》，《沫若文集》第15卷。）”庄子厌世、出世的思想倾向并非没有积极意义，“悲观是很悲观，但在当时却不失为是一种沉痛的批判。（注：郭沫若：《十批判书·庄子的批判》，《沫若文集》第15卷。）”对庄子在中国文化思想上的地位和作用，郭沫若也作出实事求是的评价。他认为”道家本身如没有庄子的出现，可能是已经归于消灭了。然而就因为有他的出现，他从稷下三派吸收他们的精华，而维系了老聃的正统，从此便与儒、墨两家鼎足而三了。”“他在事实上成为了道家的马鸣、龙树。（注：郭沫若：《十批判书·庄子的批判》，《沫若文集》第15卷。）”郭沫若不仅给予庄子的文化思想很高的评价，而且一再肯定庄子对后世中国文学的深远影响：“庄子在中国文化史上的确是一个特异的存在，他不仅是一位出类的思想家，而且是一位拔萃的文学家。”又说“庄子的思想固然是过了时，但在他的当时却不失为一个革命的见解，尤其像他那样建立了一个完整的思想体系，以思想家而兼文学家的人，在中国古代哲人中实在是绝无仅有。”强调“秦汉以来的一部中国文学史差不多大半是在他影响之下发展（注：郭沫若：《蒲剑集·庄子与鲁迅》，《沫若文集》第12卷。）”，和“他的书中有无数的寓言和故事，那文学价值是超过于它的哲学价值的。中国自秦以来的主要文学家，差不多没有不受庄子的影响。（注：郭沫若：《关于接受文学遗产》，《沫若文集》第12卷。）”这‘主要文学家’不仅包括嵇康、阮籍、李白、柳宗元、韩愈、苏轼、关汉卿、吴敬梓、曹雪芹、蒲松龄等人，而且还包括二十世纪文坛巨擘鲁迅以及郭沫若本人，“就是鲁迅也是深受庄子影响的一个人。（注：郭沫若：《关于接受文学遗产》，《沫若文集》第12卷。）”不过此时他已认识到庄子思想消极的一面，不再像二十年代那样为庄子大喝赞歌，“他所理想的‘真人’，不一二传便成为阴阳方士之流的神仙，连秦始皇帝都盗窃了他的‘真人’徽号。他理想的恬淡无为，也被盗窃了成为二千多年来统治阶层的武器。上级统治者用以御下，使天下人消灭了悲愤抗命的雄心；下级统治者用以自卫，使自己收到了持盈保泰的实惠。两千多年来的滑头主义哲学，封建地主阶级的无上法宝，事实上却是庄老夫子这一派所培植出来的。（注：郭沫若：《十批判书·庄子的批判》，《沫若文集》第15卷。）”一针见血，切中庄子思想的的弊病。这样，郭沫若既看到庄子对老子的继承和发展，也看到庄子对老子的扬弃；既肯定庄子文化思想的深刻现实性，又批判了真非现实性一面；既高度评价庄子对后世的重大影响，也揭示了其消极的一面。无庸置疑，他此时对庄子的再认识，比起二十年代来不消说是更上了一层楼。
郭沫若深得道家文化的精髓，综观他的一生，无论在其思想发展进程中，还是在个人文化性格形成过程；无论在其文学创作、学术研究方面，还是在政治活动、社会活动中；都深受以老、庄为正宗的道家文化影响。例如在“无产阶级文化大革命”运动前夕，即1965年8月7日，他在《〈兰亭序〉与老庄思想》中，忍不住对老庄以“道”为本体的宇宙观和人生观、庄子理想的“真人”，作了一番阐发，再度肯定“老庄思想首先是适应着社会发展这种趋势而产生的。（注：郭沫若：《〈兰亭序〉与老庄思想》，《郭沫若全集·历史编》第3卷。）”再如1977年6月17日钱杏
（阿英）逝世时，已进入耄耋老年的郭沫若写了一首挽诗“你是‘臭老九’，我是‘臭老九’。两个‘臭老九’，天长地又久。（注：转引自黄侯兴：《郭沫若晚年轶事》，《中华儿女》1991年第1 期。）”“臭老九”是“四人帮”时代对知识分子的蔑称，在诗中他把自己和阿英看作是道体的皮相，道体无穷无尽，不死不灭，他和阿英也就“天长又地久”了，诗中又鲜明地折射出道家文化的光环。