21世纪以来国外马克思主义研究的新趋向，本文主要内容关键词为：马克思主义论文,国外论文,世纪论文,新趋向论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]A81 [文献标识码]A 与马克思主义理论学科下的其他方向不同，国外马克思主义研究有一定的特殊性。除了需要对一些经典的国外马克思主义问题和问题域进行分析和廓清之外，也需要紧跟时代，仅仅跟随当代国外马克思主义讨论的新问题，让我们有与之对话的可能。在国外马克思主义研究中，最常见的是做人物研究，尽管做人物研究是尽快进入国外马克思主义研究领域的一个捷径，但是过于关注人物研究的弊病已经凸显，即在国外马克思主义研究领域中，容易形成各说各话，每个人的研究与其他人的研究无法形成有效的对话和交流，这也是笔者多次参加国外马克思主义研究类会议的一个深刻感触。实际上，由于每个研究者都孤立为一个点，无法就本学科的一些重大问题和重要原则进行推进，导致要么国外马克思主义研究长期停留于上个世纪某些已经逐渐固定的结论上，要么在最新的进展研究方面呈现出一盘散沙式的样态。为了有效地避免这种情况，我们需要引入当代国外马克思主义研究最新进展的问题，将散落的、孤立的人物研究，串联成整体的线索，避免我们迷失在弥散的星丛里。当然，在这里，我们并不涉及一些经典的国外马克思主义研究的论题：如异化劳动、工具理性、消费社会批判、意识形态批判、生态马克思主义等等，这里提供给大家的，更多是21世纪以来，尤其是2008年全球金融危机爆发之后，当代国外马克思主义讨论的几个核心问题。 一、辩证唯物主义的复兴 实际上，在经典的西方马克思主义范畴中，辩证唯物主义一直处在相对边缘的地位。辩证唯物主义在西方马克思主义中的边缘化，实际上，存在着一个历史因素。这就是斯大林体系下对辩证唯物主义和历史唯物主义的二分，这个二分，显然将辩证唯物主义变成了一般自然科学的方法论，而真正面对人文科学和社会科学的却是历史唯物主义。在卢卡奇那里，历史唯物主义得到了进一步的强调。卢卡奇说：“把历史唯物主义运用于它按照自己作为历史方法的本质还未能被运用到一个领域，为此要做一切对于任何一种非图解的方法，因此对于辩证方法来说，必然首先意味着某种在原则上和质上的题材的更改。”[1](P334)卢卡奇的意思是说，在辩证唯物主义和历史唯物主义之间，历史唯物主义才是更为根本的方法，而所有的领域，应该依照历史唯物主义的方式来加以改造，当然，也包括了辩证方法的改造。实际上，卢卡奇的这种做法是为了避免斯大林将辩证唯物主义和历史唯物主义分割开来的做法，在卢卡奇看来，马克思主义的方法只有一个，那就是历史唯物主义的方法，而其他的方法和领域，首先必须要遵照的就是历史唯物主义的原则和方法，辩证唯物主义也只有在历史唯物主义基础上才有意义。也就是说，卢卡奇的做法是，强行将辩证唯物主义纳入到历史唯物主义的框架，并以历史为座架，架构了整个辩证方法。不是辩证的历史，而是历史的辩证。关键在于，卢卡奇对辩证唯物主义的十分强硬的处理方法，实际上后来被许多西方马克思主义者，甚至部分分析马克思主义者所接受，并称为他们思考马克思主义的一个重要的理论支点，相反，辩证唯物主义被边缘化了，辩证唯物主义只能在历史的余晖中才能反射出它自己的色彩。齐泽克曾评述道，在西方马克思主义那里，“辩证唯物主义已经不再怎么为人认可，更不必说那令人尴尬的‘唯物辩证法’了”。[2](P4) 辩证唯物主义在西方马克思主义那里不受待见，主要是因为西方马克思主义的主要人物更希望从人本主义和存在主义的角度来重新审视马克思主义，这势必会导致历史是作为人的存在的历史，在这样的历史中，经典辩证唯物主义下概括的对立统一规律、质量互变规律、否定之否定规律恰恰是这些带有明显人本主义和存在主义痕迹的马克思主义所尽可能避免或竭力去超越的东西。在他们看来，在这些所谓的辩证规律下，体现出来的是一种僵硬的必然性，而真正的马克思主义体现的是一种人道的自由，一种真正赋予全面性的人类存在的马克思主义。 实际上，从存在主义和人本主义的马克思主义开始衰落的时候，辩证唯物主义的复兴之路就已经开启了。当然，我们不能简单地将辩证唯物主义的复兴看成是向苏联教科书中带有三大规律的辩证唯物主义的回归，而是促使马克思主义理论家们重新从物的根基处来思考辩证唯物主义的可能性。首先开始重新思考辩证唯物主义的是法国马克思主义哲学家路易·阿尔都塞，在他的《保卫马克思》中，已经涉及了对辩证唯物主义的重构，不过阿尔都塞所依赖的基础并不是传统意义上矛盾的对立统一，而是他借用弗洛伊德的精神分析的一个概念多元决定(surdétermination)来解决辩证唯物主义的问题，在阿尔都塞那里，他已经认定黑格尔式的辩证法的结构，应该不属于马克思主义的辩证法，阿尔都塞说：“黑格尔辩证法的一些基本结构，如否定，否定之否定，对立面的统一，扬弃，质转化为量，矛盾等等，到马克思那里(假定马克思接受了这些结构，事实上他并没有全部接受！)就具有一宗不同于原来在黑格尔那里的结构。”[3](P71)这就是说，阿尔都塞认为，马克思的辩证唯物主义根本可以不采用黑格尔的辩证法的形式，黑格尔的辩证法的概括，可能约束了真正的辩证法，也在这个意义上，阿尔都塞思考了一个更为深刻的问题，即辩证唯物主义的实质，唯物主义之所以是辩证的，并不是物、历史、现实、社会存在符合了某个抽象的规律(对立统一规律、质量互变规律、否定之否定规律)，而是在于物的世界、历史的进程、本身就不能用我们确定的知识和语言来概括，物、历史、社会存在是一个多元决定的过程，而这个多元决定的具体方面，我们只能通过辩证法的方式来接近。 也正是在阿尔都塞的新辩证法的思维下，他的弟子阿兰·巴迪欧重新提出了与卢卡奇完全相反的结论，在巴迪欧第一篇公开发表的论文《论辩证唯物主义的(再)开始》中，巴迪欧依循着阿尔都塞所指明的道路，明确地指出，辩证唯物主义，而不是历史唯物主义才是所有真正唯物主义科学的根基，巴迪欧说：毫无疑问，我们谈一下历史唯物主义，我们无疑生产着某种话语，而它正是让其话语的被掩盖的前提条件。但在这里，我们需要精心细致分析的确不是历史唯物主义，我们在这里要分析的，是可以让我们进行思考的东西，这个东西不是历史唯物主义的科学对象(如“生产方式”和“过渡形式”)，而是其科学性，即我们所说的辩证唯物主义。在这里，我所展示的历史唯物主义只能在辩证唯物主义基础上才能成立，我们所有公开的意愿，都全部内在于辩证唯物主义。[4](P144-145)巴迪欧并不是否定历史唯物主义的科学性，而是认为历史唯物主义的科学性恰恰是辩证唯物主义所赋予的。如果不研究辩证唯物主义，一种无法用简单的原理和概念所贯穿的物的真实，社会存在的现实性就永远会与我们之间存在一道无法跨越的鸿沟，从而我们无法真正将历史唯物主义真正降临在物的地基上，而过于强调人的实践和主体性的马克思主义，都会重新返回到唯心主义那里，并将之转化为一种意识形态。也正是由于如此，尽管巴迪欧的哲学在前后发生过巨大的变化，但是他对辩证唯物主义的坚持，始终没有改变过，在他2006年的著作《世界的逻辑》中，他仍然坚持认为，辩证唯物主义是可以用来消解一切历史的虚假的民主唯物主义(即后现代主义)的有力武器，巴迪欧说：“与民主唯物主义相对立的正是唯物主义辩证法，而唯物主义辩证法我们需要用如下陈述来表达：除了身体和语言之外，还存在着真理。”[5](P4) 与此同时，阿兰·巴迪欧的亲密战友，也是当代马克思主义的最新代表人物，齐泽克也将自己的理论根基表述为一种辩证唯物主义。而这种辩证唯物主义，与阿尔都塞和巴迪欧的辩证唯物主义基本上是一致的。在2014年的《绝对反冲：走向辩证唯物主义的新根基》中国，齐泽克就表明了他自己的立场是辩证唯物主义的：用传统的术语来说，这本书致力于将绝对反冲的思辨观念变成一种普遍性的本体性原则。而其公理就是：辩证唯物主义是唯一真正的哲学原则，它从哲学上承袭于黑格尔，黑格尔将之视为去思考客观性的思辨态度。所有的唯物主义，包括晚期阿尔都塞的“偶然相遇”的唯物主义，科学的唯物主义，以及新德勒兹主义的“新唯物主义”都没有达成这个目的。[6](P4) 不过，齐泽克对历史唯物主义和辩证唯物主义关系的处理，并不是像卢卡奇用历史唯物主义来座架辩证唯物主义，也不是像巴迪欧一样，在辩证唯物主义的基础上来思考历史唯物主义。在齐泽克看来，在根本上，历史唯物主义和辩证唯物主义就是一个东西，我们之所以认为他们是两个东西，是一个观察的它们的角度问题，即视差的问题。齐泽克说：“再说一遍，历史唯物主义和辩证唯物主义的关系问题其实是一个视差的问题：它们在实质上是一回事，从一个转向另一个纯粹是看的角度问题。”[7](P394)在这个意义上，齐泽克实际上是一个比巴迪欧更坚定的辩证唯物主义者，尽管在齐泽克那里有着很浓郁的拉康的味道，但是齐泽克的根基是，对于物，一个始终与我们保持了观念上隔膜的物，只能在视差的辩证关系中，即不同视角的变换中来体会真实的物的不同侧面，这样，问题不在于用历史唯物主义来化解辩证唯物主义，问题也不在于用辩证唯物主义来消化历史唯物主义，而是说，历史唯物主义和辩证唯物主义的关系就处于一个辩证的视差之上，而这种视差之见，正是齐泽克所追求的唯物辩证法，而他的辩证法正是“众多视差分裂的非系统配置”。[2](P14) 阿尔都塞、巴迪欧和齐泽克的辩证唯物主义的复兴，也带来了一种新的思潮冲击了整个西方哲学的视野，这是由巴迪欧的弟子梅亚苏(Meillassoux)与哈曼(Harman)、格兰特(Grant)、布拉西耶(Brassier)四位年轻的思想家结成的一个致力于新唯物主义的团体，他们称之为思辨实在论(speculative realism)或思辨唯物主义(speculative materialism)。作为思辨实在论创立者之一的雷伊·布拉西耶曾说道：“这四个人奠基了的思辨实在论，也只有梅亚苏解释了‘思辨’一词。他很明确地将他的唯物主义立场与思辨形而上学或思辨的科学学说区分开来。梅亚苏所用的‘思辨’一词需要从黑格尔和马克思立场来理解，它意味着这种思考方式并不赞同它并不是通过从外部施加一个谓词，来外在地决定主词-问题，相反，它容许主词和谓词是可以互换的，这样谓词可以成为主词，而主词可以成为谓词。当然这种可颠倒性正是辩证法的思维，而梅亚苏正好精于此道。他的‘思辨’唯物主义让他更近似于巴迪欧和齐泽克。”[8](P415)的确，在巴迪欧、齐泽克那里，也在梅亚苏那里，他们倡导的辩证唯物主义或思辨唯物主义的复兴，实际上，正是对马克思的唯物主义的重新阐释。换句话说，以往的辩证唯物主义，即用明确的黑格尔式的规律所描绘出来的辩证唯物主义不是真正的马克思的辩证唯物主义，真正的辩证唯物主义，需要我们用思辨的方式来触及以往不曾触及过的物质性的外部，不是概念，而是那个真正的物，才是我们存在的根基，是我们行动的指南针，也只有在这个意义上，辩证唯物主义才突破了从必然性历史规律角度来看待共产主义的问题，对于新辩证唯物主义来说，需要从视差的转换中，生成一个不曾被理智之光照耀过的真实区域，而这种真实在黑暗中的涌现，才是未来的希望。 二、重读《资本论》与新政治经济学批判 如果说辩证唯物主义的复兴在于重塑希望，并重新审视当下的资本主义社会的话，那么怎么辩证地看待资本主义的问题就变得十分具体，辩证唯物主义仅仅提供了原则上和方法论的知道，对具体资本主义的剖析和批判，我们更需要马克思为我们提供的思想宝库——《资本论》。 显然，在2008年全球金融危机之后，在西方主要资本主义国家，都不约而同地爆发了一场对马克思的《资本论》关注的热潮。一时间，马克思的《资本论》再次成为西方的畅销书，这个现象并不能说明，西方人开始重新尊重马克思，或者将他的学说奉为圭臬。但是至少说明一点，在整个20世纪最后20年里横行无忌，所向披靡的新自由主义及其经济学开始触碰到其局限。在20世纪80年代，新自由主义的成功，包括撒切尔主义和里根经济学的成功推行，让一些左翼理论和马克思主义理论都变得十分窘迫，因为他们的在经济学说上逐渐失去了话语权，从而进一步导致马克思主义学说在政治学说中的退却。而以往的一些左翼理论家，如哈贝马斯，逐渐转向用新自由主义的政治哲学来重新思考问题，这也意味着一个马克思主义的在西欧的“寒冬”的来临。在《新自由主义简史》中，大卫·哈维曾描述过这种马克思主义主流政治经济学的退潮和新自由主义经济与政治的高歌猛进的势头：“自1970年以来，在政治经济的实践和思考上随处可见朝向新自由主义的急剧转变。松绑、私有化、国家从许多社会供给领域中退出，这些变得司空见惯。从前苏联解体后新成立的国家到老牌社会民主制和福利国家(诸如新西兰和瑞典)，几乎所有国家都接受了某种形式的新自由主义理论——有时出自于自愿，但有时是为了回应外部压力——并至少对一些政策和实践做出了相应调整。”[9](P3)在这种背景下，《资本论》或者说整个马克思主义的政治经济学研究陷入了前所未有的困境。 在新世纪的第一年，迈克尔·哈特和安东尼奥·奈格里的《帝国》一书的横空出世，似乎给马克思主义对资本主义的政治经济学批判重新带来曙光。他们重新诉诸马克思的《资本论》来解读当代资本主义，尤其是全球化资本主义的特色。在他们看来，当代资本主义发展已经进入到一个全新的阶段，这个阶段不是列宁所说的帝国主义阶段，而是帝国，一个消除了一切反抗和差异，并如一个巨大的蛆虫，以生命政治的方式实施着全球治理的帝国。有趣的是哈特和奈格里对全球化资本主义的帝国的分析所依赖的一个关键概念正是马克思在《资本论》中分析的形式吸纳(formal subsumption)和实质吸纳(real subsumption)。哈特和奈格里说道：马克思使用“形式吸纳”这一术语来命名这些过程，通过他们的资本在其自身的生产关系下吸收了源于所属范围之外的劳动实践。形式吸纳的过程由此内在地和资本主义生产以及资本主义市场的范围之延伸相联系。在某一点上，当资本主义扩张达到极限，形式吸纳的裹层便不可能扮演中心角色。劳动在资本主义之下实质吸纳的过程并不依赖于外界，也不会涉及扩展的相通过程。经由这种实质吸纳，劳动融入资本的整合变得更加密集，而非广泛，社会甚至更彻底地具有了资本的色彩。当然存在没有世界市场的实质吸纳裹层，但不可能没有实质吸纳却存在一个完全实现了的世界市场。[10](P239)在哈特和奈格里看来，帝国的扩张已经超越了传统对外在非帝国范阈的简单蚕食和扩张，即将一个不属于自己的外部转为自己的内部，这就是马克思意义上的“形式吸纳”，而真正的从传统帝国主义向帝国转变的关键在于，资本的形式吸纳过程已经因为所有的外部全部被蚕食殆尽，资本唯一可以剥削和掠夺的东西只剩下它自身，也就是说消化他自己侵吞下但并未完全被其消化的东西，将其完全转化为资本的帝国的同一体，这就是实质吸纳。在新世纪的最初纪念，新自由主义支撑下的帝国，似乎完全消除了存在于自己体内的异质性成分，因此，尽管哈特和奈格里的帝国理论表达了与资本的帝国不妥协的坚定不移的气概，但是他们也不得不承认，他们处在一个“艰难岁月”中，实质吸纳的帝国的巨大蛆虫，在历史上从未如此强大过，那个被马克思寄予厚望的工人阶级，已经被资本主义的生命政治治理实质性地吸纳为帝国的一部分，无产阶级的反抗变得异常的艰苦卓绝。也正是因为如此，尽管他们对帝国的批判使用的是马克思的政治经济学批判，但是对如何走出当代资本主义帝国的藩篱，实现未来社会，他们却将之将赋予一个相当抽象的概念“共有”(common)，他们说：“我们已经看到，大众的血肉是以某种方式在共有中生产的，这是一个相当怪异的方式，他超越了所有传统社会躯体的尺度，但这种生产性的血肉并没有制造混乱和社会紊乱。事实上，它生产的就是共有，即我们作为未来生产根基的共有，这种共有，螺旋式上升中扩展。”[11](P196-197) 而真正的转机出现在2008年，全球性金融危机的爆发，从事实上打破了新自由主义天衣无缝的神话。也正是在这个裂隙中，政治经济学的批判重新复活，尽管这种复活的趋势并不是以马克思在19世纪的方式复活的。在面对新自由主义的资本主义，或者全球化的资本帝国，被撕去了含情脉脉的伪装之后，似乎一切重新回到了马克思为资本主义描述过的那个周期性经济危机爆发的轨道上，这是一个资本主义自己无法克服的内在矛盾，也正因为如此，当人们重新捡起马克思的著作，重新开始思考马克思的政治经济学批判实质上所针对的就是这个现实的资本主义存在矛盾，而当代的国外马克思主义者，他们具有的使命是，重新接过马克思的政治经济学批判的武器，在具体层面上剖析资本主义的现实。大卫·哈维说：失败的经济现状和将会成为一次严重的全球危机(如果不是大萧条的话)的威胁开始，已经形成了一股正在兴起的，对马克思所做分析的兴趣，以研究其是否能帮助我们理解造成我们目前困境的根源。然而问题是，过去30年，特别是自柏林墙倒塌和冷战结束后，并不是一段对马克思思想研究特别有利和丰产的时期，更为确定的是，这也不是对马克思革命政治学研究有利和丰产的时期。结果是，更年轻的一代人是在不熟悉马克思政治经济学的状态下成长起来的，更不用说受过马克思政治经济学的教育了。所以当前读《资本论》正当时，它可以为这一代人开启一扇探索马克思思想内涵的大门。[12]作为一个具有马克思主义倾向的人文地理学家，大卫·哈维一直将马克思的《资本论》视为研究资本主义问题的关键。在他看来，对于今天资本主义的问题，只有从马克思所指出的资本主义的内部矛盾，才能真正触及当代资本主义的实质。继而另一个长期从事文化研究和意识形态批判的西方马克思主义研究的名家，美国杜克大学的弗里德里克·詹姆逊也在2011年推出了他的《重读(资本论)》：“为什么要回到马克思?尤其是为什么要回到这部名为《资本论》的19世纪的作品?……原因就在于资本主义各阶段之间的同一和差异。每个阶段都真实地体现了资本主义的本质和结构，同时彰显着文化和日常生活的变化以及社会体制和人际关系的变化。今天对《资本论》的任何创造性解读都是一个翻译过程。这个过程把为维多利亚社会第一个工业时代创造的语言和概念在忠实于原初构建的状况下转换成为另一种代码，还通过对初次再现的抱负维度和精巧结构的坚持，保证了它在当代的可再现性。欧内斯特·曼德尔声称，清楚了仍然保存在资本主义较早阶段中陈旧的、残留的因素以后，马克思对这个系统进行的纯粹而简明的抽象更显得更为真实、更加切近当代环境了。今天，社会贫富悬殊、失业在那个价，人们更急切寻找新的投资和市场，似乎一切都在正是曼德尔对马克思的评价。”[13](P8)在哈维和詹姆逊那里，都不约而同地认定，资本主义回到了那个经典的马克思主义的政治经济学之上，尽管马克思本人的学说还残留着大量维多利亚式工业社会的痕迹，但这并不妨碍马克思对资本主义的分析在今天仍然起作用，而资本主义的贪婪和内在矛盾，仍然为无产者指明道路，对资本主义批判仍然需要政治经济学这个有力武器。 在21世纪的新政治经济学中，最令人瞩目的事件是年轻新锐的法国经济学家、思想家皮凯蒂的《21世纪的资本论》的出版。尽管我们不能说，皮凯蒂在21世纪的分析已经彻底地超越了马克思的分析，但是，皮凯蒂在一定程度上完成了与马克思类似的工作，即通过对资本主义的具体表象，得出了与马克思类似的结论，在方法上，皮凯蒂使用的是财富分配不平等分析，他的方法虽然与马克思对资本主义生产方式和生产关系的剖析不尽一致，但是皮凯蒂与主流的资本主义的经济学家存在着一道差距，这就是他从历史而不是纯粹制造当下财富的科学来思考当代的经济学，他认为的经济学“沉浸于琐碎的、只有自己感兴趣的数学问题中”，但更重要的是历史，在不同的历史时期，经济关系是如何政治性地确立的。也正是在这个意义上，皮凯蒂说：“如果想要进一步了解财富分配的历史动态和社会阶级的结构，我们必须采用一种务实的态度，利用历史学家、社会学家、政治学家和经济学家的研究方法。我们必须从基本的问题开始，并试图去回答这些问题。学科争论和地盘之争是没有意义的。在我眼里，本书是部经济学作品，同时也是一部历史学作品。”[14](P34)尽管皮凯蒂最后的结论将全球阶级分化和不平等问题归结为不均衡的分配，与马克思归结为资本主义生产方式的内在矛盾的结论还有一定的差距，但是，这已经代表着在全球金融危机之后，越来越多的思想家开始关注处于资本主义经济本身的造成的政治不平等问题，这是一种新的政治经济学，一种需要在当下重建的马克思主义的政治经济学批判，这也是齐泽克、阿甘本、斯蒂格勒等人认为需要重新对资本主义以货币和雇佣劳动为中心构筑的人与人之间的关系给予批判，从而真正面对造成资本主义收入和分配不平衡的关键所在。 三、生命政治学批判与新共产主义 在进行了马克思主义的政治经济学批判之后，还存在着一个重要问题没有解决。如果说，我们将资本主义看成一个架构，在这个架构中，其核心的形式是不同的个体所组成的社会关系，而在资本主义社会中最根本的社会关系就是以货币为中心的社会交换关系，和以雇佣劳动为中心的生产关系。在马克思的政治经济学批判中，他敏锐地看到，资本主义的秘密在于，人与人的关系在交换和雇佣劳动中被颠倒为物与物的关系，而处于中心的资本和货币无疑成为这个社会之中最为重要的物的因素，这就是货币拜物教和资本拜物教的诞生，也正是因为人与人的关系被颠倒为物与物的关系，处于资本主义之下的不平等的剥削和压迫，被这种物与物的关系所掩盖。马克思的政治经济学批判所完成的是对这种掩盖了社会不平等的物与物的关系给出彻底的揭露，并将其所掩盖的不平等的人与人的关系揭示出来，最终在革命性的过程，彻底消除这种不平等的，物象化的人与人之间的关系。这是政治经济学批判的目的所在，将一切物象化的社会关系加以解构，并还原为真实的具体的人，也只有在这个基础上，才能实现对人的现实性的解放。 但是，问题到此真的终结了吗？这是当代西方马克思主义尝试着解答的一个问题，在传统马克思主义，包括西方马克思主义的意义上，无论是政治经济学批判，还是意识形态批判，最终的目的都是为了消除束缚在人之上的那个不平等的社会关系，而意识形态批判，旨在揭示掩盖不平等关系的一种虚假的文化和神话的谎言，将真实的人与人的关系曝露于阳光之下，这种曝露，不仅仅是一种批判，也是一种教育，一种思想和政治教育，在一定程度上，促进受压迫的无产者的觉醒，让他们可以振作起来，同资本贪婪的权力和欲望做斗争，将一个真正公平而和谐的世界带到这个世界上。 然而，这后面描述的一切，在马克思提出了政治经济学批判的概念之后，并未在世界上发生，即便产生了如苏联这样的社会主义国家，在消除了剥削和压迫性的社会关系之后，并没有真正迎来彻底的解放——即共产主义。同样，对于社会主义的中国，由于先天性的物质性差距，我们长期处在社会主义的初级阶段，也旨在建设有中国特色的社会主义，对于这样的不平等的社会关系，事实上会在我们的社会主义建设中保存下来，离马克思所描述的那个共产主义还相去甚远。不过，我们可以做出这样的假设，如果我们真的在马克思的政治经济学批判完成了对所有在交换关系中结成的抽象的社会关系的批判，将人还原为具体的个人，这个工作是否完成，我们是否可以依赖于这些个体来实现一个美好的共产主义社会? 答案是否定的，因为在马克思的政治经济学批判中，尽管主要分析的是资本主义在货币和资本之下形成的各种抽象的不平等的社会关系，但是，马克思也观察了构成这种社会关系的原点的个体实际上也是市民社会的产物，也就是说，资本主义个体生存的样态，就是在资本主义诞生之初，由资本主义的生产机制所生产出来的，在《资本论》第一卷中，马克思曾借用苏格兰哲学家尤尔的机器哲学和工厂哲学的概念，来审视处在机器旁的个体的因素，但是，马克思并没有在这条道路上深化下去，而是将这个问题留给了后人，即我们究竟应当如何来突破资本主义的工业生产的格局对原初的个体的规训与生产。 显然，将我们自己视为一个独立的个体，并不是有史以来就具有的现象。法兰克福学派的马克思主义哲学家索恩·雷特尔(Sohn-Rethel)将这种可以进行自利计算的个体的成形，视为是在商品交换过程中真实抽象(real abstraction)的结果，索恩·雷特尔说：个体概念“毋宁是纯粹社会性的东西，它产生于人类交往的时空范围之中。并不是人产生了这些抽象，而是他们的行为产生了抽象，他们在不知不觉中完成了这一点。”[15](P20)在这个真实抽象的基础上，我们不仅生产了我们通过货币交换而结成的人与人的关系，也生产了我们自己，既我们认识和思考的方式，一种自律理性而同时能够算计的工具理性的自我。 不过，问题到这里仍然没有穷尽，实际上，这已经超越了纯粹政治经济学批判的范畴。而对于这个问题的解释，恰恰是在一个多世纪之后的福柯来解决。在福柯的《必须保卫社会》中，他看到了一种新的治理技术的诞生，他命名为生命政治的治理术，福柯说：“在17世纪和18世纪，出现了主要围绕着肉体，个人的肉体的权力技术。通过这些程序，围绕这些个人的肉体和整个可视范围，人们保证了个人肉体的空间分布和组织。也正是通过这些技术，人们对肉体负起责任，通过锻炼、训练等等，人们试图增强他们有用的力量。”[16](P228)在这里，福柯将个体的产生，并不看成是一种交换的结果，而是一种规训和治理的结果，在根本上，它属于诞生于17世纪的一种治理术，这种治理术，与以往不同的是，对于威胁到共同体存在的个体，不再是直接加以消除(如处以死刑)，而是将他们与其他人隔离开来，并加以规训。早期福柯对精神病院、医院和监狱的研究，都指向这样的结果，即现代资本主义文明，建立在病态和正常二分的基础上，只有那些符合正常社会生产的个体，才能成为资本主义社会的一部分，而不符合的个体，自然被剥夺了与其他正常个体共存的权利，遭到了隔离。对于福柯而言，关键的问题，并不在于那些被隔离的个体，而在于那些健康的、正常的处于日常生活之中的个体，这些个体并不是天生的自然产物，也就是说，我们作为正常人，在市民社会中生活、交流、生产，参加各种活动，并不是因为我们天生的秉性，而是因为我们在资本主义治理中，被人为地规训为一个符合资本主义需要的个体。简言之，我们现在所认为的那个个体实际上是当代资本主义生产的产品。 这就进一步回应了之前提出的那个问题，即为什么在通过政治经济学批判消除了资本异化的社会关系之后，我们仍然无法成功地进入到共产主义，这是因为，作为个体的我们，这种可以进行理性思考，可以自我算计的个体实际上就是资本主义社会或市民社会的产物，这种产物，不仅仅意味着在商品交换中的真实而具体的抽象，也意味着在资本主义治理技术，尤其是人口治理技术的发展中，每一个人都被询唤为人口统计学意义上的个体。在后来的《领土、安全与人口》的讲座中，福柯进一步将之前的规训模式扩展为安全模式，这种安全模式进一步强化了个体作为现代资本主义社会治理术的结论：“安全技术与人口之间的相互关系，人口同时是这些安全机制的客体和主体，不仅仅是人口的概念，还有人口的现实。毫无疑问，人口既是一种观念，又是一种现实，关系到政治运作，而且关系到18世纪前的政治知识和政治理论，它是绝对现代的观念和现实。”[17](P9)将人还原为可以治理的人口，一个可以在数字上进行统计的人口，正是现代生命政治学的实质，一方面，他将不合乎标准的个体排斥在人口统计之外，他们不被计数，被隔离开来，用后来的阿甘本的话来说，他们是赤裸生命。而另一方面，每一个被统计在内的个体，他们是标准化地生产出来的，也就是说，他们本身就是资本主义的产品，为了不被隔离，不论为赤裸生命，他们就必须要接受规训和安全机制的约束和统计，将自己很主动地生产为人口的一个计数。 这种对个体正常性的生产，不仅仅体现在人口统计学上，而且现代生物技术学和医学正在对作为标准的正常的人，提出越来越严苛标准，为了避免自己被淘汰，我们就必须时常跟进社会的要求，让自己严格按照资本主义的大机器运转的节奏来运转自己。当代美国左翼马克思主义理论家克拉里探索了在今天高度技术化的今天，资本主义的大机器是如何利用生物性技术一步步地控制我们，并将我们生产为适宜于治理的个体的。克拉里说，在数字时代的今天，“类似的去差异化过程弥漫到了大众技术文化的方方面面。把梦虚构成可以进入和客体化，只是一个更大背景的一部分。即我们的生命不断被要求外在化为预制的数码格式。当景观社会的逻辑高歌猛进，自我就被重组成一个新的混合体，既是消费者，也是消费的对象。”[18](P119)是呀，现在生命政治的生产，尤其是在数码和大数据时代的生命政治的生产，我们每一个人的身体都成为这个巨大的数字机器运转的一部分，这个数字机器，将有利于从总体上的治理和生产，在今天，不仅仅我们的意识，而且我们的身体，都严重依附于这个庞大装置，一个我们身体的无法真正摆脱的装置，而我们也十分自觉地将自己变成这个巨大的装置的一部分，沃卓斯基姐妹的《黑客帝国》中的Matrix展现的就是这样的样貌，每一个体肉身被聚合到一个庞大机器的一部分，我们在精神上不可能远离这个机器，因为我们的肉身仍然严重附着在其上。 批判，必须进行生命政治学的批判，仅仅进行政治经济学批判还远远不够，政治经济学仅仅将我们还原为个体，还原为具体存在的人，但是这个人，这个个体，仍然是依附性的，在消除了以货币为终结的颠倒的物与物的关系之后，解放并没有来临，而当代主要的国外马克思主义思想家早已看到，在关系解除之后，我们自己本身就成为了问题，因为我们肉身，这个我们无法抛弃的东西，就是这个巨大体制的一部分。 于是，在这个意义上，所有的当代激进左翼思想家重新提出了建设共产主义的问题，必须将取代当代资本主义的生命治理当作一个重要的议题，也就是说，我们不仅仅要在经济关系上解放我们自己，让我们的个体从资本主义的物象化的束缚中挣脱出来，也需要面对我们肉体，一个严重依赖于资本主义生产，并直接成为资本主义的产品的身体。对资本化和治理化身体性的超越，成为了当代马克思主义思想家的核心命题，如巴迪欧提出的方案是合体，在将无数的抽象化个体凝聚成为一种理论，来打破那个在身体与心灵两个方面都受制于资本主义生产体制的魔咒，而新共产主义的概念也孕育而生。 也正是出于这个目的，巴迪欧、齐泽克、朗西埃、伊格尔顿、奈格里等人先后在伦敦、柏林、纽约、首尔举行了四次共产主义会议，这些会议的议题正是，如何在当代全球化资本主义背景下，取代资本主义，让共产主义的观念在其中绽放。当然，迄今为止，这些企盼着一个美好未来的理论家们，并没有在什么是共产主义，如何建设共产主义的问题达成一致，他们一些人主张仍然在马克思的框架下来思考共产主义，也有人(如奈格里)认为需要超越马克思，以一种后-马克思主义的态度来思考共产主义的问题。不管它们分别对共产主义处于何种态度，但不可否认的事实是，关于共产主义的讨论、共产主义观念的假设，已经开始在全球金融危机的背景下开始撒播，共产主义和实现共产主义的无产阶级，自然也成为当代马克思主义研究中最重要的词汇。标签：历史唯物主义论文; 辩证唯物主义论文; 资本论论文; 齐泽克论文; 马克思主义论文; 形而上学唯物主义论文; 资本主义基本矛盾论文; 资本主义经济危机论文; 资本主义社会论文; 资本主义世界体系论文; 政治经济学批判论文; 新自由主义论文; 当代历史论文; 思考方法论文; 卢卡奇论文;