论康德自在之物不可知及其意义，本文主要内容关键词为：康德论文,之物论文,自在论文,不可知论文,意义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
近代哲学崇尚理性、弘扬主体性之气势排山倒海，康德在其中推波助澜，功勋卓著。 作为启蒙主义哲学家，康德把人抬高到可为自然立法的高度。“自然界的最高立法必须 是在我们心中，即在我们的理智中，而且我们必须不是通过经验，在自然界里去寻求自 然界的普遍法则；而是反过来，根据自然界的普遍的合乎法则性，在存在于我们的感性 和理智里的经验的可能性的条件中去寻求自然界”。(注：康德：《未来形而上学导论 》，商务印书馆，1978年，第92页。)人不但为自然立法，而且也为自身立法。“我们 如果认定，纯粹理性能够在自身就包含一个实践的，即足以决定意志的根据，那么实践 法则就是存在的”。(注：康德：《实践理性批判》，商务印书馆，1999年，第17、18 、29—30、18、18页。)“实践的规则始终是理性的产物”。(注：康德：《实践理性批 判》，商务印书馆，1999年，第17、18、29—30、18、18页。)这无异于说，法由己出 ，自己即法。这样一来，人就无法无天，一切由自，从而自由。“自由和无条件的实践 法则乃是互相呼应的”，“道德法则就径直导致自由概念”。(注：康德：《实践理性 批判》，商务印书馆，1999年，第17、18、29—30、18、18页。)自由意味着“摆脱… …”，“免除……”，“无所约束”。举善抑或从恶，均由人自己，你愿意你就能作到 。人在康德这里获得了空前的解放，地位陡然而提高，高到让人眩晕的程度。
但康德在实践论中讲理性立法是有条件的。“理性在实践层面只处理主体，亦即欲求 能力”。(注：康德：《实践理性批判》，商务印书馆，1999年，第17、18、29—30、1 8、18页。)理性之实践原理作为命令“只决定意志，而不论它是否足以达到这个结果” 。(注：康德：《实践理性批判》，商务印书馆，1999年，第17、18、29—30、18、18 页。)认识论中所说的人为自然立法也是有条件的，即只为现象世界立法，只为经验对 象立法。“自然的本质，在这种比较狭窄的意义上说，就是经验的一切对象的合乎法则 性。……我们在这里不是谈自在之物，而是谈作为可能经验的对象的物，而这些物的总 和就是我们在这里所称的自然”。(注：康德：《未来形而上学导论》，商务印书馆，1 978年，第60—61、50—51、57—58、58、58、104、91、115页。)人不可能逾越现象世 界，不可能认识自在之物。如果说，人为自然和自身立法是康德哲学重要的一面，那么 自在之物不可知则是康德哲学或许更为重要的另一面。这是在近代主体性哲学乘风破浪 大步前进声中传出的另一种声音，是直到当代哲学才对之作出回应的一种声音。
一
康德自在之物的第一层含义是指存在于我们之外又作用于我们的感官从而给我们提供 感觉材料的物。他明确肯定此种自在之物的存在，并以此作为标志将自己与贝克莱一类 的唯心主义区别开来。“无论如何，我承认在我们之外有物体存在，也就是说，有这样 的一些物存在，这些物本身可能是什么样子我们固然完全不知道，但是由于它们的影响 作用于我们的感性而得到的表象使我们知道它们，我们把这些东西称之为‘物体’，这 个名称所指的虽然仅仅是我们所不知道的东西的现象，然而无论如何，它意味着实在的 对象的存在。能够把这个叫做唯心主义吗?恰恰与此相反”。(注：康德：《未来形而上 学导论》，商务印书馆，1978年，第60—61、50—51、57—58、58、58、104、91、115 页。)康德耻于与贝克莱一类为伍，从而反复强调自在之物的存在。问题是他一面肯定 自在之物的存在，一面又一再指出自在之物不可知，先天不可知，后天也不可知。“假如自然是指自在之物本身的存在，那么我们就永远既不能先天认识它，也不能后天认识它”。(注：康德：《未来形而上学导论》，商务印书馆，1978年，第60—61、50—5 1、57—58、58、58、104、91、115页。)那么，不可知的原因是什么?
康德在《未来形而上学导论》第十四节中对自在之物为什么不可知的问题作出了详细 而明确的回答。在他看来，我们之所以不能先天认识它，“因为我要知道的不是我关于 一个物的概念里所包含的东西(因为那是属于它的逻辑上的东西)，而是在物的实在性里 加到这个概念上去，并且使物本身在我的概念以外的存在性上得到规定的东西”。(注 ：康德：《未来形而上学导论》，商务印书馆，1978年，第60—61、50—51、57—58、 58、58、104、91、115页。)因此先天地分解概念的办法无济于事。后天认识也不行， “因为，物的存在所遵循的法则，如果是应该由经验告诉我的话，那么这些法则就是作 为有关自在之物的，既然如此，它们就必然在我的经验之外应用于自在之物本身”。( 注：康德：《未来形而上学导论》，商务印书馆，1978年，第60—61、50—51、57—58 、58、58、104、91、115页。)经验要想揭示经验之外的东西在康德看来显然是不可能 的。人的认识不可能超越经验大概是康德从经验论者休谟那里继承的一份重要遗产，以 至他始终不渝地坚守这一原则，从而也使他得以与独断论者划清界线。
康德自在之物的第二层含义是指理念。理念作为自在之物也不可知，因为理念乃经验 的绝对整体。“每一个个别经验不过是经验领域的全部范围的一部分，而全部可能经验 的绝对的整体本身并不是一个经验”。(注：康德：《未来形而上学导论》，商务印书 馆，1978年，第60—61、50—51、57—58、58、58、104、91、115页。)康德坚持理念 不可知并据此以批判传统形而上学，已为人们所共知。作为理念的自在之物所以不可知 ，不仅因为人的经验认识之有限，(注：康德：《未来形而上学导论》，商务印书馆，1 978年，第60—61、50—51、57—58、58、58、104、91、115页。)而且还因为作为经验 前提的人的生命之有限。比如关于灵魂理念。传统形而上学把灵魂当作实体，从而作出 许多谬误推理。针对这些推理，康德指出，要证明灵魂的实体性就必须证明其常住性， 而常住性就涉及人的经验，更涉及人的生死。“如果我们打算从作为实体的灵魂概念推 论出它的常住性，这只有在可能经验中才是有效的。在把灵魂当作自在之物而超出一切 可能经验时就无效。然而我们的一切可能经验的主观条件是生活，因此我们只能在生活 中推论灵魂的常住性；因为人的死亡是全部经验的终结，这就关系到作为经验的一个对 象的灵魂问题，除非证明灵魂不是经验的对象。而问题恰恰就在这里”。(注：康德： 《未来形而上学导论》，商务印书馆，1978年，第60—61、50—51、57—58、58、58、 104、91、115页。)康德从人的生命的有限性推出了一个无限的不可知的作为理念的自 在之物，从而强化了有限之人追求无限的自在之物然而自在之物永不可企及的观点。
如果我们不惮絮繁，关于康德自在之物不可知的思想就还得补充一个方面，作为自在 之物的第三层含义。这涉及主体自身，套用康德的用语，也许可以称之为“自在之我” 。“自在之我”也不可知。或者说自我也是一个不可知的自在之物。“我们的感性本身 的这种特性，或者我们的理智的特性，以及作为理智和全部思维的必然基础的统觉的特 性，是怎样可能的，不能进一步得到解决和答复；因为我们永远必须用它们才能作出任 何解答，才能对对象有所思维”。(注：康德：《未来形而上学导论》，商务印书馆，1 978年，第91—92、116—117页。)为了真正说明自我也是一个自在之物，也不可知，康 德在《导论》第四十九节中专门把“自在之我”与同外知觉相对应的自在之物联系对比 地作了分析。“经验地存在于我之外的东西就是在空间里被直观的东西。而且，既然空 间和它所包含的一切现象都属于表象，而表象按照经验法则的连接证明了表象的客观真 实性，和内感官的现象的连接证明我的灵魂(作为内感官的一个对象)的实在性一样，那 么由外经验，我意识到作为空间里的外在现象的物体的实在性也和我由内经验意识到我 的灵魂在时间里的存在一样，而我只能通过现象(内在情态就是由它做成的)把我的灵魂 认识成为内感官的对象。至于灵魂的自在的本质(这是这些现象的基础)，那对我来说是 不可知的”。(注：康德：《未来形而上学导论》，商务印书馆，1978年，第91—92、1 16—117页。)
二
自在之物不可知是康德在独断论与怀疑论的双重启示中走上新的哲学道路之后提出的 。自在之物与现象世界之二分乃是康德哲学的基本结构，它有着深刻的理路依据。为了 最终得以划定可知与不可知的范围，划定知识与信仰的范围，康德从理性批判开始，考 察人的认识能力和条件。在康德看来，人的理性有其一整套先天形式，这就是人所特有 的规定性。正是这些先天形式，这些特有的规定性使得人能够获得特有的认识，即人的 认识。所谓人的认识，就是以这些先天形式去综合统一后天质料以成对象的过程，即康 德所说的人为自然立法，亦即对象的人化或人化对象的过程。然而，人化了的对象就不 再是自在之物。人只能以其所是去认识，否则就无从认识，因为人不能不是其所是。但 以其所是获得的认识又达不到自在之物。对此人又永不甘心，因为人确实又“不”是其 所是。就人可以人化一个世界而言，人获得巨大成功；就自在之物不可知而言，人似乎 又遭遇“失利”。这就是康德所发现的二难(dilemma)。二难之秘密就在于人是一个有 限但又不甘于有限的存在。那么，人怎样挣脱其所是，怎样超越自身，就成为康德所思 的核心。它关涉到现象与自在之物，即有限与无限、相对与绝对、部分与整体的关系问 题。
其实这种二难未必只为人一家所有，只是人对此有明确意识而已。世间万事万物，都 是具有确定规定性的某事某物。既为某事某物，就不是别事别物，而且一定意义上它就 只能是某事某物而不能是别事别物。然而，某物别物也形影相随。某物之所以是某物正 因为不是别物，它是在“不是”掉所有别物的同时才得以“是”某物的。“不是”乃是 “是”的前提。当代哲学大家海德格尔讲去蔽就是遮蔽。比如说，语言揭示了存在，然 而这种揭示和去蔽恰恰又隐藏和遮蔽了存在，但遮蔽最后还是成就了去蔽。大概也是这 番意思。《老子》开篇就讲“道可道，非常道”，也是说，所道之道已非常道，而且还 遮蔽了常道。然而，毕竟“常道”使得“可道”之“道”成为可能。我觉得他们这些主 要的思路有助于我们对康德的把握和理解。
认识无疑是需要条件的。而条件规定着、促成着，也制约着、限定着。因此，“纯粹 理智概念只是用来(打个比喻说)好象字母一样，把现象拼写出来以便把它作为经验来读 ”。(注：康德：《未来形而上学导论》，商务印书馆，1978年，第83、88脚注、86、8 6页。)“把……拼写出来读”一词在英译本中有译为spell out的，也有译为decipher 的。(注：Immanuel Kant,Prolegomena to Any Future Metaphysics That Will Be
Able to Come Forward as Science,translated and edited by Gary Hatfield,
Cambridge University Press,1997,p.66.)取其费力地读、解读、译解、破译之意。自在之物现象于人，要解读此象，人就要积极参与，动用人之所有条件。在这些条件的成就下，人得以把来自自在之物的“现象”解读为人可以读懂的“经验”；然而，也正是这些条件的制约，使得此种“经验”成了对自在之物的一种仅仅属于人自己的解读。既然如此，那就可以设想：第一，把自在之物的现象解读为经验，对于自在之物而言，只是一种可能的解读，而不是唯一的解读，它还可能有别的解读。从而人的解读只具有相对的意义。而且别的解读会是什么样子，对我们而言，也是一种自在之物。所以，康德曾经“设想有一个直接直观物的理智，不过，我们对这样一种理智缺乏任何概念”。(注：康德：《未来形而上学导论》，商务印书馆，1978年，第83、88脚注、86、86页。)
第二，我们还可以设想，既然我们只能以我们的条件去读解自在之物的“现象”，把 它解读为我们可以读懂的“经验”，那么现象给我们的那个物就还在自在状态，还在其 自身中，而且永远在其自身中，从而它对于我们就永远是一个谜，一个神秘。而且，前 面我们所引康德肯定自在之物存在的那一段话中所说的“自在之物”用的是复数形式， 这意味着每一个物对人而言都是一个自在之物，即使对很简单的物(其实我们无权言说 它们的简单与否)，我们的解读也达不到其自身。任何物都永远只是对我们透露一些信 息以供我们破译，而其自己则永远幽闭于自身中，处身于自在状态。这样一来，我们不 但永远面对着神秘，而且面对着无穷多的神秘。以我们固有的条件去不停地解读、破译 它们，就成了我们永恒的课题。“解读”的说法既表明康德对人的认识乃至人自身的局 限性所保有的一份清醒，也表明他对人孜孜于超越自身关注自在之物的悲壮努力的赞许 。康德解读“现象”为“经验”的说法，也总会让人联想到海德格尔后期经常涉及的有 关道言与人言、大言与小言之类的讲法。
三
就自在之物不可知而言，康德确实把它和现象世界分离开来，而且把它推向遥远的彼 岸。然而康德并不否认自在之物的存在，而且坚决反对取消自在之物的各种企图(事实 上，康德之后的哲学家不少人仍然致力于砍掉这一“赘物”)。不止于此，他还要把自 在之物与现象世界联接起来。可见，在他的心目中，自在之物与现象世界之所谓“二难 ”，其实原本是一而二，二而一的。“既然我们有理由把感官对象仅仅看作是现象，那 么我们就也由之而承认了作为这些现象的基础的自在之物，虽然我们不知道自在之物是 怎么一回事”。(注：康德：《未来形而上学导论》，商务印书馆，1978年，第83、88 脚注、86、86页。)康德把自在之物叫做理智存在体，即本体，认为承认本体的存在“ 不仅是可以容许的，而且是不可避免的”。(注：康德：《未来形而上学导论》，商务 印书馆，1978年，第83、88脚注、86、86页。)在康德看来，所谓现象，首先必须有一 个现象者，有现象者才可能现其象，才可能有现出之象；其次还必须有一个参与接受并 综合整理前者所现之象以成现象的那样一个“者”。前者就是自在之物，后者就是有理 性的存在即人。没有人固然谈不到现象，但没有自在之物，则现象更无从谈起。因为如 果没有自在之物就没有现象者，没有所现之象，怎么会有现象?现象就是自在之物的现 象。所以康德才说自在之物乃现象之“基础”，也才说，承认自在之物是“不可避免的 ”。
假使真的没有自在之物，没有现象者从而没有现象，那么会怎样?首先人会怎样?在康 德的心目中，人是世间最可宝贵的，乃至于提出“人是目的”的口号，但他同时也意识 到，人是需要在一系列劳作中、在认识世界、规范自身、信仰无限中成其为自身的。其 间现象世界乃人的栖身立足之地，他曾将之比喻为位于波涛汹涌之大海中的一座岛屿。 正是在现象世界这座岛屿、这一方舞台之上，人才得以出场亮像，才得以扮为立法者， 才得以是其所是。人固然是万物之灵，拥有理性如此高贵的财富，但理智概念“除规定 有关已经提供出来的直观的判断的逻辑形式以外毫无其他用处。但是，既然在感性的领 域以外没有直观，那么这些纯粹概念，由于不能通过任何具体方式来表现，因此就完全 失掉了意义”。(注：康德：《未来形而上学导论》，商务印书馆，1978年，第88、143 、142、142—143、163、104、110页。)没有现象世界，概念将无用武之地，将无从表 现自身，从而失去意义。这些针对概念而言的话语其实也是对人而言的。由此，我们可 以在更深的意义上去理解康德的“直观无概念则盲，思想无内容则空”的警句。其意恐 怕也是在告诫人不可以没有自在之物，不可以没有现象世界，不可以没有这一方实现自 身的舞台。否则人将止于空灵，仅为可能。空灵者尚不存在。
自在之物之重要不仅在于它作为现象之基础使现象成为可能，更在于它作为基础使得 现象仅仅成为现象。现象世界固然使人有一片栖身之所，经验知识也使人对外在世界有 某种认识，但在康德看来，这远远不够。“理性看得明白：感性世界并不能含有彻底性 ；作为理解感性世界之用的一切概念：空间、时间以及我曾经在纯粹理智概念的名称之 下提出的一切东西，也都不能含有彻底性。感性世界不过是按照普遍法则把现象连接起 来的一种连锁，因此它本身并没有自存性”。(注：康德：《未来形而上学导论》，商 务印书馆，1978年，第88、143、142、142—143、163、104、110页。)现象世界本身乃 是一个无根的世界，它不能独立自存，它的根在它之外，在自在之物的深处。同样，经 验知识即“自然科学永远不能给我们揭露事物内部情况，即永远不能给我们揭露本身不 是现象但能给现象做最高的说明根据之用的东西”，(注：康德：《未来形而上学导论 》，商务印书馆，1978年，第88、143、142、142—143、163、104、110页。)即自在之 物。自在之物这一最高根据超出了人的科学知识的范围，从而范围了科学知识，为科学 知识划定了界线。这就是康德“限定知识，为信仰留地盘”的思想。这一思想的提出引 起了旷日持久的争执与批评。但我以为康德提出界线和信仰问题，表明他意识到，对人 而言有比现象世界更大的空间，有比知识更重要的东西。自在之物以及信仰的提出也使 得康德哲学具有了新的更深的维度。
数学和自然科学在其内在的发展中永远不会终止，它们的前途是无止境的，但是数学 和自然科学承认在它以外“有某种东西是它永远达不到的”，这就是自在之物，就是本 体，就是理念。对作为本体、理念的自在之物的意识，就是形而上学得以产生的根源。 “形而上学的产生，同世界上其他任何东西一样，不应该看作是出于偶然，而应看作是 为了重大目的而明智地组织出来的一个原始萌芽……即它是自然界本身建立在我们心里 的东西”。(注：康德：《未来形而上学导论》，商务印书馆，1978年，第88、143、14 2、142—143、163、104、110页。)康德对形而上学充满了钟爱之情，他曾经深情地说 ，“世界上无论什么时候都要有形而上学；不仅如此，每人，尤其是每个善于思考的人 ，都要有形而上学”。(注：康德：《未来形而上学导论》，商务印书馆，1978年，第8 8、143、142、142—143、163、104、110页。)为什么要有形而上学?它的重大目的是什 么?我以为就是对自在之物的关注，对本体、理念的关注，对现象世界之外的东西即超 验者的关注。关注自在之物，就必须超越现象世界；也只有关注自在之物，才可能有此 超越。超越有限，向往无限，此乃理性之自然趋向，乃人之本性，乃人之为人之所是。 在康德看来，现象世界虽为人的立足之地，但人的精神家园还在自在之物。
界线之外就是自在之物，就是理念。理念“是关于完整性的，即关于全部可能经验之 集合的统一性的”，(注：康德：《未来形而上学导论》，商务印书馆，1978年，第88 、143、142、142—143、163、104、110页。)“但是这种完整性只能是原则的完整性， 不能是直观和对象的完整性”。(注：康德：《未来形而上学导论》，商务印书馆，197 8年，第88、143、142、142—143、163、104、110页。)按康德的思路，不是直观和对 象的理念就不属于现象世界，就不存在，就是无。套用海德格尔的说法，它就是不在场 者，就是遮蔽起来的东西。尽管理念不存在，它却比存在的现象世界更重要，它是现象 的根据和基础，它可以对之作出最高的说明。如果我们把作为理念的自在之物看作无， 把现象看作有，那么自在之物与现象的关系就是无与有的关系，就是根据与被根据的关 系。这使我们很自然地联想到《老子》中第十一章的说法：“三十辐同一毂，当其无有 ，车之用也。埏埴而为器，当其无有，器之用也。凿户牖以为室，当其无有，室之用也 。故有之以为利，无之以为用。”这个无，这个不存在者之所以如此重要，并非因为它 真的是无，真的不存在，而是因为它是完整性和统一性的存在。说它不存在也只是说它 并非现象意义上的存在而已。海德格尔称其为不在场。不在场并非不存在，不在场其实 是在场的支撑，所以更重要、更根本。康德对此显然有很深的意识，所以他才执著于“ 一个界线上的认识”，即“限制在存在于界线以外的东西同包含在界线以内的东西的关 系上”的认识。(注：康德：《未来形而上学导论》，商务印书馆，1978年，第153、14 8、154页。)为此，他还特别提出了一种“似乎”说，让我们“把世界看得就好像它是 一个至上理智和意志的作品似的”，(注：康德：《未来形而上学导论》，商务印书馆 ，1978年，第153、148、154页。)嘱让我们要“向这个界线以外去瞻望”，(注：康德 ：《未来形而上学导论》，商务印书馆，1978年，第153、148、154页。)去思想(Denke n)。
“有两样东西，我们愈经常持久地加以思索，它们就愈使心灵充满始终新鲜不断增长的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法则”。(注：康德：《实践理性批判》，商务印书馆，1999年，第177页。)这是康德在《实践理性批判》的“结论”中落笔写下的第一句话。不可知的自在之物对于我们而言永远是一个神秘，面对它，我们的景仰和敬畏之情油然而生。以敬畏之心去瞻望，去Denken那个完整而统一的存在，会去掉我们身上多少虚骄与狂妄，多少轻浮与偏执!真诚地关注自在之物会使我们具有超越的眼光，我们也才有望重新迎回希腊哲人所阐释的和谐与正义的宇宙，它对于我们习惯于以主体自居的现代人来说是太过遥远而陌生了。只有象古代圣贤那样“战战兢兢”地立身于世并善待天地万物，也才有可能象他们那样心地坦然地对着后生晚辈讲：“吾知免夫!小子”。
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