“传—受”博弈过程的本土化诠释——中国道家“可传而不可受”思想对传播研究的启示，本文主要内容关键词为：而不论文,本土化论文,道家论文,中国论文,启示论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
加拿大传播学者伊尼斯在其《帝国与传播》一书开篇即言：“20世纪的突出特点之一，是对文明研究的关怀。”①美国政治学者亨廷顿有关文明冲突论的观点，也引发来自世界范围内对不同文化的文明起源和未来走向的思考。这样的思索反射到传播学研究和实践，尤其是中国的传播研究，更加凸显在引进介绍西方的传播文化和传播学理的时刻，需要返观中国传统的文明，②到传统文明资源宝库中去探索其中蕴藏的有关传播的合理思想，并将其置于当下的全球文化语境中进行学理层面的检视，以丰富和推进传播学的研究。
传播与接受是传播学研究的中心问题。特定内容传播的可能性与有效性、受众对传播内容接受的可能性与有效性，究竟受到什么制约等问题，已经有诸多的研究积累；另外，传播过程的结构是否具有可知性、可控性？如何从根本上认识和把握传播的可能性？中国传统文明的道家对此有非常独特的认识和主张，认为真道乃“可传而不可受，可得而不可见”。如何才能实现“道”的传播？道家对此进行了引人入胜的探索。
一、“道可传而不可受”：传播的不确定性原理
“道”是道家道教思想的最高哲学范畴。那么“道”者为何，如何才能掌握、传递？在传播学领域，这一问题不仅是一个方法论的问题，而更重要的是科学认识的境界问题。
20世纪初，相对论和量子理论的问世，标志着人类认识能力的伟大进步，推动科学从近代牛顿式经典时代进入现代科学境界。量子理论中的“不确定性原理”(the uncertainty principle)，使人类走出对世界本质及过程的线性、确定性认识，进入非线性、不确定性的更深认识，这是举世公认的重大科学进步。这些科学理论的道家哲学特征，深为学界所重。③然而在传播学领域，人类对于传播的可能性认识能够达到何等高度？是否能够在思想和理论方法上进入同现代科学一样的境界？
信息论的发明者香农(Claude E.Shannon，1916- )则对现代科学的这种不确定性认识从其对信息的独特定义角度做出了阐释，并启发了早期的传播研究。香农认为，所谓信息，也就是“在人们需要进行决策之际，影响他们可能的行为选择之概率的物质—能量的型式(pattern)”。换句话说，我们对事物的反应或决策都是基于对事物的认识进行的，任何事物都具有自己内在的属性或规律，这些属性和规律通过一定的物质或能量的型式（如重量、形状、颜色、温度、质感、声音等等）表现出来。香农的论文，主要是用数学表达式来考察和解决电信系统中的信息传输问题，但具有重要意义的是，在香农的眼中，信息已经不是单纯的物理信号，而是适用于自然界和社会一切领域的一个普遍概念。④由于香农的信息论的诞生，“信息开始作为在整个世界起作用的普遍原理展现在我们面前。它赋予无形以有形，阐释各种运动形态的特性，甚至能够解释以特殊符码形式表现出来的人类思维的形态。”⑤
这是让人始料不及的。这启发研究者思考，作为人的大脑中的思想这样一个“黑暗的大陆”，又如何实现对它的了解，又如何实现这样不同的大脑——不同的黑暗的大陆——彼此之间的一种对话和影响，所谓如何传播以及传播的效果研究。
自弗洛伊德以降的心理学家，已经开始从信息论的角度尝试为这个“黑暗的大陆”进行外在表现和内在思考的信息编码，试图揭开这个大陆的谜。而作为传播学四大先驱之一的霍夫兰(Carl Hovland，1921-1961)则进一步把心理实验的方法引进了传播学领域，揭示传播效果形成的条件性和复杂性，他主持的“关于传播与态度改变的耶鲁项目”，通过实验的方法揭示传播效果形成的诸条件，如信源的条件、传播方法和技巧的条件以及受传者本身的属性条件等等。
这些传播学内外领域的尝试，都在不断地逼近对于思想传播方式和效果的理性结论；当前的一些传播实证研究方法比如“眼动仪”（通过对眼球驻足某些信息的时间和漂移状况来建构传播活动和传播效果之间的量化指标模型）的引入以及利用脑电图技术指标来分析传播效果，都既是这样的研究思路的延续，也同时在通过大量的实验数据的积累，努力实现着自然科学成果和人文社会科学研究的沟通和本领域的研究创新。
问题在于，上述这些传播研究的初衷和目标，都是在一种“可传—可受”的主观大前提下，谋求一种有效的传播前景。因此传播学领域的这种“可传—可受”观念，其思维方式无异于（更准确地说是植根于）以牛顿经典力学为代表的近代科学思想方法。
跨越千年时空，我们看到，古老的道家也曾探讨有效传播问题，但其基本的大前提却是“可传”而“不可受”。这样的“传”与“受”的博弈以及贯穿其中的千年道家思想的传播现实，无不为当今传播理论研究和传播现实提供了新的思考角度和丰富的思想。
首先，“道”无法通过一般逻辑认知系统加以把握或传播。老子告诫说，“道”无法通过人类的知觉能力加以把握：“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”。⑥庄子说：“夫道有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见……”⑦这意味着，“道”本身是不确定的：“道意味着不确定性”；“道乃是一切可能的与不可能的之总和。”⑧因此老子早已提出：“道可道，非常道；名可名，非常名。”⑨这意味着，“可道”、“可名”的具体内容，只是对某种更本质性存在的暂时性、表面化、姑且的表达和传递，而不能真实地表达“常道”、“常名”所指向的永恒本质——“道”，而它才是我们所欲表达、所欲传递的内容。问题在于，当我们试图通过一般传播方式传递“道”，就会发现：“道出言，淡无味，视不足见，听不足闻，用不可既。”⑩如何应对这种表达困境？老子说：“吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。”(11)他用“强”字向我们突出强调了，不可用“名”、“字”之类的概念符号去指代“道”这个无法用一般认知系统掌握的对象，“道”将永远是那个隐藏在僵硬概念表象背后难以蹴及的水源。
其次，“道”无所不在。庄子用寓言纵深表达了“道”的“无所不在”属性：
东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在？”庄子曰：“无所不在。”东郭子曰：“期而后可。”庄子曰：“在蝼蚁。”曰：“何其下邪？”曰：“在稊稗。”曰：“何其愈下邪？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚邪？”曰：“在屎溺。”(12)
如此，则何以传“道”？所传何“道”？传“道”之术，是一个引人入胜的问题。
显然，“道”只能以启迪受众之悟性而相传授，故其传授过程，实乃人之心性在特定语境下之定向启悟过程。颇受道家影响的禅宗，历史上著名的“德山棒，临济喝”，(13)都是典型的启迪式传播，颇似庄子回答东郭子关于“所谓道，恶乎在”之间。这种启迪式传播方式，目标指向“道”这种具有不确定性的传播内容，用暗示之法指引受众自己去尝试体悟“道”这个传播内容。但这些不确定的过程性表达系统本身就成为“道”这一传播内容的结构话语。
如何认识道家传播思想的逻辑合理性？借助于符号学(semiotics)和灰箱理论(grey box-theory)的方法，(14)或有助于我们认识和思考道家提出的“道”的“可传而不可受”问题。虽然道家先贤反复强调“道”的不可表达不可传授性质，但毕竟道家思想还是得到了有效的传播，且历史影响巨大。此中秘密何在？如上所述，在早期道家思想内部对“道”的探索讨论中，即存在着通过间接暗示、启发方式的表达系统。仔细观察这个表达系统，可以看出，在这里，特定功能（意义）通过特定结构（符号sign）得到表达：运用一种过程性、结构性的话语——老子所谓“强字之”、“强为之”、庄子所谓“可传”——“能指”(signifier)或媒介，暗示所要传播的内容——老子所谓“无味”、“不足见”、“不足闻”、“不足既”、庄子所谓“不可受”，即“道”——符号学所谓的“所指”(signified)或意义，正是道家表达、传播其所追求的“道”这个终极意义时所采取的传播方法。
在道家这种间接表达的话语逻辑中，“所指”的边界界定的困难，通过对“能指”的边界表达的控制——“大音希声，大象无形”，(15)得到了至善的解决，使道家思想与其他诸子思想的边界得以限定，又不至于使道家思想自身的表达空间受到局限，“道”的真实内涵总是能够活生生地、真切地在一个系统结构中得到表达，达到老子所说“善言无瑕谪”(16)的最高表达、传播境界。这说明道家拒绝直接、清晰、具体描述“道”之内涵、拒绝言说的方法选择，(17)确有其不可替代之思想传播价值。
二、“有真人而后有真知”：受众素质对传播的制约
“得道”乃是一切修为之终极目的，无论道家亦或道教，均以此为最高目的。然而在道家看来，只有“真人”才能得受“道”之真谛，成为像神一样无所不知、无所不在、无所不能、超越一切自然局限性的永恒存在。
庄子描述了一些上古神话中得“道”者所获得的自由境界：“豨韦氏得之，以挈天地；伏戏氏得之，以袭气母；维斗得之，终古不忒；日月得之，终古不息；堪坏得之，以袭昆仑；冯夷得之，以游大川；肩吾得之，以处大山；黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处玄宫；禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维、骑箕尾而比于列星。”(18)接着又以南伯子葵与女偊的对话，揭示“圣人之道”如何可得传播：
南伯子葵问乎女偊曰：“子之年长矣，而色若孺子，何也？”曰：“吾闻道矣。”南伯子葵曰：“道可得学邪？”曰：“恶！恶可！子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道，我有圣人之道而无圣人之才。吾欲以教之，庶几其果为圣人乎？不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之，参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独；见独而后能无古今；无古今而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。”南伯子葵曰：“子独恶乎闻之？”曰：“闻诸副墨之子，副墨之子闻诸洛诵之孙，洛诵之孙闻之瞻明，瞻明闻之聂许，聂许闻之需役，需役闻之于讴，于讴闻之玄冥，玄冥闻之参寥，参寥闻之疑始。”(19)
庄子的这两段论述很值得注意。前一段，南伯子葵回答女偊“道可得学邪？”的问话，并没有直接告诉他，如何直接“学道”，而是通过描述一种悟道的过程及体悟者在此过程中逐渐所获某些特别能力，表达了得道的间接性。后一段，回答的则是这种悟道方法的传播线索。
“以圣人之道告圣人之才”式的传播，同庄子提出的“有真人而后有真知”(20)的思想完全一致。这样的一种传播思想，与目前一般认可的传播“意见领袖”(opinion leader)理论有同有异。拉扎斯菲尔德等人在1940年围绕总统大选所作的“伊里县调查”所提出的两级传播过程，其中核心概念的“意见领袖”是那些对无论是报纸、杂志还是广播接触频度和接触量都远远高于和大于一般人的人，是从信息接触消费角度进行的主体的界定。而道家思想传播所谓以“圣人之道”告“圣人之才”，其中核心概念是同样处于传播主体位置的“圣人之才”，即庄子所谓“真人”，是某个或某些已经了悟自己所传播的信息（或者说“道”）内涵和外延之后的人，是清楚地知道自己行为方式和行为方向的人，是信息的主宰者甚至是信息或者“道”的传承和创新者。这就清楚地将这个传“道”之人从普通的传播“信息”的人本质地区分开来，同时，当代传播学中的“意见领袖”是整个传播网络中的一个节点，是根据信息接触度来自然形成和无法培养的，它完全不同于道家思想传播中对“真人”的寻找和建构。
相对于“意见领袖”对信息的“二传手”、“三传手”等的简单传递行为，道家的“真人”对思想的了悟和创新基础上的复杂而成功的传播过程研究则更有一种研究的深度和理论意义。“真人”具有“意见领袖”全部的特征和气质，除非有特例发生（具有“真人”特征的意见领袖的诞生），否则后者则仅限于大众传播过程中的一个环节。同时，反思当下的传播研究现状，对意见领袖的这种仅限于信息接触度的关注和研究，以及由这样的研究出发点所进行的延伸研究总体会使得传播研究停留在一种浅层次的知识生产，既不能把握传播研究的复杂性，也无法有效地落实迄今为止几乎所有传播研究者的目标：有效传播的最终目标。
此时，中国传统文明中道家思想中聚焦于“真人”的思想传播方式和传播过程，就凸显出对当下传播研究的理论和思想意义。
以往的出发于“意见领袖”的传播研究，贯穿其中的是对信息的关注和信息传播过程的研究；而返观中国道家的传－受思想我们看到，贯穿其中的是对知识的关注和知识生产传播过程的研究。在当前大众传播媒介不断以“信息的生产”混淆、取代“知识的生产”大背景下，若要成功地把握信息生产和传播的机理和过程乃至结果，就必须要清楚地把握，这样的信息生产是如何介入人类知识生产的过程甚至要取代知识生产的过程的——以往的传播研究基本上集中在这样的研究结果和研究过程中；更重要的是，下一步的传播研究，需要研究既往的人类知识的生产和传播模式，其成功的经验将如何为当前大众传播研究提供学理乃至实践的根据，既要避免信息的大规模提供给人类知识生产和文明的传承带来的不必要的冲击或者侵蚀，也通过对知识生产和传播模式的探索，研究如何充分利用和把握信息生产和传播的规律，将信息和知识的生产进行有效组合，既实现传播模式的创新，也达成所有的不管是信息传播还是知识传播的成功目标。
道家思想传播之所以容易成功，原因在于受众与传播内容之间具有“圣”的通同性。这个“圣”的通同性，需要信息的传播促进知识的传播，从而实现受众既有的知识储备的变动和更新，从而更有效地和信息传播者的知识库存从量到质的徊和，从而实现传播过程和传播效果的合拍。
然而，对于一般传播过程而言，“知有所待而后当，其所待者特未定也。庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？”(21)传播者的信息和知识库存与受众的信息储备（“有所待”的知识）并非全然吻合，显然“道”若通过这种“有所待”的知识获得与传播方式加以传播略显幼稚。那么，通过什么样的传播过程，才能传播“真道”，使更多的人共同达于“得道”这一目的？对这个问题的回答，就凸显出道家独特的传播“秘笈”。
除了上述南伯子葵回答女偊所描述的方式外，庄子还记述了一种“坐忘”式的过程性得道之术：
颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣！”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣！”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”仲尼曰：“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。”(22)
很显然，这一模式再次对基于物性的“肢体”、“聪明”、“形”、“知”等符号知觉认识系统予以怀疑、贬斥，而要求以退行式心理控制过程，逐渐进入与万物之始的“道”不断接近的状态。
与此相关的是，道家传播思想中有些在被认为是消极的因素，如老子说：“古之善为道者，非以明人，将以愚之。民之难治，以其多智。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。”(23)但如果基于以上庄子之论，仔细理解，便会发现，这一思想的内涵并非如其字面所见，从道家思想内部逻辑结构乃可得其正解。
与此类似的方法，亦见于庄子的两段生动描述。其一是黄帝为学道而与广成子的对话过程。据说黄帝立为天子十九年，令行天下，闻广成子在空同之山，遂往问道：“敢问至道之精。吾欲取天地之精，以佐五谷，以养民人。吾又欲官阴阳以遂群生，为之奈何？”广成子答曰：“而所欲问者，物之质也；而所欲官者，物之残也。自而治天下，云气不待族而雨，草木不待黄而落，日月之光益以荒矣，而佞人之心翦翦者，又奚足以语至道！”于是黄帝又经一番修身，乃得广成先生之教诲：
至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默。无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳女形，无摇女精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，女神将守形，形乃长生。慎女内，闭女外，多知为败。我为女遂于大明之上矣，至彼至阳之原也；为女入于窈冥之门矣，至彼至阴之原也。天地有官，阴阳有藏。慎守女身，物将自壮。我守其一以处其和。故我修身千二百岁矣，吾形未常衰。……彼其物无穷，而人皆以为有终；彼其物无测，而人皆以为有极。得吾道者，上为皇而下为王；失吾道者，上见光而下为土。今夫百昌皆生于土而反于土。故余将去女，入无穷之门，以游无极之野。吾与日月参光，吾与天地为常。当我缗乎，远我昏乎！人其尽死，而我独存乎！(24)
其二是云将向鸿蒙问如何以“道”干预自然界的生命过程。云将东游，过扶摇之枝而适遇鸿蒙，云将问：“天气不和，地气郁结，六气不调，四时不节。今我愿合六气之精以育群生，为之奈何？”鸿蒙拊脾雀跃掉头曰：“吾弗知！吾弗知！”云将不得问。又三年，东游，过有宋之野，再次遇见鸿蒙。云将又一次执著问道，终得鸿蒙之教：
鸿蒙曰：“意！心养！汝徒处无为，而物自化。堕尔形体，吐尔聪明，伦与物忘，大同乎涬溟。解心释神，莫然无魂。万物云云，各复其根，各复其根而不知。浑浑沌沌，终身不离。若彼知之，乃是离之。无问其名，无窥其情，物固自生。”云将曰：“天降朕以德，示朕以默。躬身求之，乃今也得。”(25)
由上所见，可知道家的探索基本内核是要通过受众群体自我认识方式的重建，去体悟大道，实现社会的内在治理，而在某种程度上拒绝直接以知识的传播和实践，去做“取天地之精，以佐五谷，以养民人”、“官阴阳以遂群生”，或“合六气之精以育群生”之事，其目的之实质就是要干预自然过程，而这完全违背道家所倡导的“道法自然”、“无为而无不为”的思想主张。
但在当前这种“媒介化生存”的背景下，大众传播媒介已经基本主导了信息乃至知识的生产和传播过程，每时每刻滚动的信息流已经无论从方式、过程和效果上，都完全不同于道家思想当年传播的生态，期待着受众群体自我认识在“无为”的传播模式下进行重建已经不可能，因为海量的信息其实在每一刻都提供着万般的选择和方向，受众已经是“多歧路”，很容易就“歧路亡羊”。亡掉的“羊”非道家思想传播的受众，让“羊”亡掉也非道家思想传播的目标。那么，又如何秉持道家的“无为”本意，又不让“羊”在歧路亡掉呢？
三、“玄同”：传播的至高境界
以道家的“不确定性传播原理”观之，传播之最高可能性是什么？是否要从受众那里看到与传播主体所传递之意愿或内容完全一样的表现？（如上文所说知识库存和知识储备的相和。）显然，如果从受众那里看到这样的表现，传播者一定对受众施加了强大的压力，要求他们必须接受其旨意，受众心态遂在此压力下发生畸变，不经意间作出“已全盘接受”之假象。这样的现象无论是在战争还是和平时期，已经通过“宣传”表现出来，也通过后来对宣传的研究点化出来，不赘。但如何才能避免这种问题的出现，而尽可能逼近原本意义上的传播？
要把握乃至控制传播的可能性和有效性，必须把握和控制传播过程——进一步说是把握和控制传播过程的结构。那么传播过程的结构是否具有可知性、可控性，传播者是否应对传播过程的结构进行干预？尽管道家表达了一系列的无为主张，但在控制传播过程的结构这一问题上，老庄还是提出了相当有为的主张。不过，这种有为乃是施加于传播者自身，要求传播主体因应环境，对传播过程的结构进行控制，从而达到对整个传播过程的合目的的控制，达到彼我“玄同”的最高传播境界。老子说：
塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。(26)
这应是不确定性原理下传播的最高境界。所谓“玄同”，意味着传播作用不可能与传播的原始内容完全相同，而应追求某种更加深邃的同——尽管在表面上不一定相同，这才是本质性的“同”，即达到了对受众的“同化”作用。思想的传递，如何才能达此境界？
道家的回答是，对传播过程的有为控制，目的是使传播过程在现象上呈现为“无为”样态，避免使过程产生预期之外的问题，而实现“我无为，人自化”(27)的效果。
为此要以受众为中心考虑传播过程的结构及其适应性控制，不要试图时时处处刻意彰显自己所欲传播之内容，相反，老子强调，“大音希声，大象无形。”(28)“不自见，故明；不自是，故彰。”(29)“自见者不明；自是者不彰。”(30)所以“取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。”(31)“圣人后其身而身先；外其身而身存。以其无私，故能成其私。”(32)而掌握受众的需求，则是适应的基础。这种需求的最深厚的内在构成因素则是他的文化传统：“知者不言，言者不知。”(33)因此“圣人无心，以百姓心为心。”(34)这意味着，必须选择适应这条道路，适应和利用已有环境，使之恰恰成为自己的表达机制，而不是主观强调（“言”），才能达到传播的最高境界。
老子所论适应，乃如水之就下：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”要求做到“言善信，政善治，事善能，动善时。”(35)雌、柔而不争。受众对传播主体的感受，层次实有不同：
太上，不知有之；其次，亲之豫之；其次，畏之侮之；信不足，有不信。由其贵言。成功事遂，百姓谓我自然。(36)
进一步说，“受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王。”(37)“江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而人不重，处前而人不害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫与之争。”(38)要追求一种虚怀若谷的兼容能力，这样才能实现传播过程对所有受众的融摄。思想的传播可追求这种理想境界，乃是因为“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋。天网恢恢，疏而不漏。”(39)认识到这一点，并充分利用“道”的这一特性，必能“不争”、“不言”、“不召”而达此境。
何故？老子看到：“天之道，其犹张弓！高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者与之。天之道，损有余而补不足。人道则不然，损不足，奉有余。”(40)许多人汲汲于谋求传播的高度有效性，于是往往采取强制性或诱惑性的措施，这只能收一时之效（往往是表现为“有余”的强势态），而不能保其实效（实际结果恰恰可能是遭“抑之”、“损之”）。是乃传播之欲望同人性之间的某种张力所致。只有依从“天道”逻辑，分析和顺应受众之内在需求，在现实过程中适当采取“将欲歙之，必故张之；将欲弱之，必故强之；将欲废之，必故兴之；将欲取之，必固与之”(41)的战略，才能获受众“举之”之效，无疑这才是真实可靠、值得期待的传播效果。
在传播主体方面，同样应追求以实质效果为目标的自身表达上的多样性——或者说对于受众方而言在表象上的不确定性。譬如老子告诫传播者和受众一个共同的基点：“信言不美，美言不信”，(42)“多言数穷，不如守中。”(43)要使传播内容达到真实可靠，必须符合一个真实逻辑，要“言善信”，(44)追求的是实质的而不是表象的一致性。在实践的层面，老子所推崇的是“善行无辙迹，善言无瑕谪，善数不用筹策，善闭无关楗而不可开，善结无绳约而不可解”(45)的“自然”(46)信实状态。
同时要特别学会运用某些“有”的形而下的手段（“能指”）来表达所要传播的形而上的内容（“所指”）——譬如仪式。老子举述车轮为例，喻示某些场合下简洁的“有”结构（“能指”）所可能架设形成的表达与传播功能：
三十辐，共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。(47)
然后当以百姓心为心，与其相印、相通，“行不言之教”，(48)“不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。”(49)从而达到“为无为，事无事，味无味”、(50)“无为而无不为”(51)的传播行为与管理效果。
然而老子不无遗憾地表示，许多人虽然能够理解到他所教诲的这种高境界，却难以进入：“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。”(52)这意味着，不确定性原理决定了，传播的这种至高境界，乃存在于永恒的追求之中。
在深刻理解媒介化生存的社会语境中，充分认识到当前信息生产模式对既往人类知识生产模式的冲击和改变，体悟到受众对信息和知识的接受方式和渠道已经发生天翻地覆的改变、现代传播技术还在不停地推进传播模式的创新的大前提下，认识到现有的、当下的传播技术基础上的传播理论的阈限，探寻传统的传播模式成功经验与当下有效传播模式相和的潜质，对以往的传播理论既有消化吸收，也有理论、话语创新，摸索出一条新的理论本土化的实践之路或者理解“本土化”的思维模式，乃本文对道家思想传播模式探索之初衷，述之以就教于方家。
注释：
①〔加〕哈罗德·伊尼斯(2003)，《帝国与传播》，何道宽译，中国人民大学出版社，2003，1页。
②具体思想参见姜飞起草的《丙戌文明宣言》，发表于2006年12月在中国社科院召开的首届文明论坛。
③有关研究参见Jiang Sheng（姜生）：“Chapter 5:Daoism and Uncertainty Principle，”Perspectives on Science and Spirituality，edited by Pranab Das,West Conshohocken/Pennsylvania:Templeton Foundation Press，2009.关于现代科学这种新发展的反证表达，参考Michael Billington，“The Taoist Perversion of Twentieth-Century Science”（对现代科学的道家式扭曲），Fidelio，Vol.Ⅲ，No.3，Fall 1994.
④郭庆光：《传播学教程》，中国人民大学出版社，1996年，264页。
⑤Campbell,Jeremy,Grammatical Man:Information,Entropy，and life，Simmon and Schuster，New York，1982，16.转引自郭庆光《传播学教程》，中国人民大学出版社，1996年，264页。
⑥见朱谦之：《老子校释·道德经》，中华书局，1984年，第14章，52页。
⑦〔清〕郭庆藩：《庄子集释·大宗师》王孝鱼点校，中结书局，1961年，246页。
⑧“Dao means uncertainty；”“The Dao is the totality of all possibles and impossibles.”See Jiang Sheng（姜生）：“Chapter 5:Daoism and Uncertainty Principle”（道家与不确定性原理），Perspectives on Science and Spirituality，edited by Pranab Das，West Conshohocken/Pennsylvania:Templeton Foundation Press，2009.引文为本文作者汉译。
⑨见朱谦之：《老子校释·道德经》，中华书局，1984年，第1章，3页。
⑩见朱谦之：《老子校释·道德经》，中华书局，1984年，第35章，141页。
(11)见朱谦之：《老子校释·道德经》，中华书局，1984年，第25章，101页。
(12)《庄子集释·知北游》，749-750页。
(13)历史上禅宗匠师接引学人，或用棒打，或大喝，以杜其虚妄之思，考验悟性，并暗施启悟。宋代著名禅僧圜悟克勤《碧岩录》第二则：“直饶棒如雨点，喝似雷奔，也未当得向上宗乘中事。”相传用棒始于唐代德山宣鉴与黄檗希运，用喝始于临济义玄（或谓马祖道一），故有“德山棒，临济喝”之说。
(14)控制论创始人维纳最初称之为“闭盒”(Closed Box)，后来艾什比、维纳又称其为“黑箱”(Black Box，或译“暗盒”）。
(15)见朱谦之：《老子校释·道德经》，中华书局，1984年，第41章，171页。
(16)见朱谦之：《老子校释·道德经》，中华书局，1984年，第1章，第27章，107页。
(17)《道德经》：“知者不言，言者不知”（56章）；“不言之教，无为之益，天下希及之。”（43章）
(18)〔清〕郭庆藩：《庄子集释·大宗师》王孝鱼点校，中结书局，1961年，247页。
(19)〔清〕郭庆藩：《庄子集释·大宗师》王孝鱼点校，中结书局，1961年，251-256页。
(20)〔清〕郭庆藩：《庄子集释·大宗师》王孝鱼点校，中结书局，1961年，226页。
(21)〔清〕郭庆藩：《庄子集释·大宗师》王孝鱼点校，中结书局，1961年，225页。
(22)〔清〕郭庆藩：《庄子集释·大宗师》王孝鱼点校，中结书局，1961年，282-285页。
(23)见朱谦之：《老子校释·道德经》，中华书局，1984年，第65章，263-264页。
(24)《庄子集释·在宥》。“女”通“汝”，作者注。
(25)《庄子·在宥》。
(26)《道德经》56章。
(27)《道德经》57章。
(28)《道德经》41章。
(29)《道德经》22章。
(30)《道德经》24章。
(31)《道德经》48章。
(32)《道德经》7章。
(33)《道德经》56章。
(34)《道德经》49章。
(35)《道德经》8章。
(36)《道德经》17章。
(37)《道德经》78章。
(38)《道德经》66章。
(39)《道德经》73章。
(40)《道德经》77章。
(41)《道德经》36章。
(42)《道德经》81章。
(43)《道德经》5章。
(44)《道德经》8章。
(45)《道德经》27章。
(46)《道德经》25章：“道法自然”。
(47)《道德经》11章。
(48)《道德经》2章。
(49)《道德经》22章。
(50)《道德经》63章。
(51)《道德经》37章、48章。
(52)《道德经》70章。