庞天佑[1]2000年在《秦汉魏晋南北朝历史哲学思想研究》文中研究表明本篇由十四章组成：1、总论；2、先秦天人合一思想的形成与西汉前期的进一步发展；3、西汉中期至东汉前期天人合一思想的演变；4、秦汉时期的历史循环思想；5、秦汉时期正统思想的形成及其对政治与史学的影响；6、汉初思想家的历史反思；7、董仲舒的历史哲学思想体系；8、从《史记》看司马迁的历史哲学思想；9、王充历史哲学思想探讨；10、班固历史哲学思想的特色；11、经学与汉代史学；12、玄学与魏晋史学；13、魏晋南北朝时期的正统思想与史学；14、佛教与魏晋南北朝时期的史学。作者探讨了天人合一思想、历史循环思想、封建正统思想自先秦至秦汉的形成与演变；分析了陆贾、贾谊、董仲舒、司马迁、王充、班固等思想家、史学家的历史哲学思想；考察了经学、玄学、正统思想、佛教等与史学发展的关系。本篇内容既有对秦汉魏晋南北朝时期一些重要的历史哲学思想的系统探讨，又有对一些有代表性的学者的历史哲学思想的个体分析，还有对史学与历史哲学关系的多角度考察。全篇纵贯横通，经纬交错，浑然一体，新见迭出，包含着对秦汉魏晋南北朝时期历史哲学思想的宏观透视和深入思考。
刘明辉[2]2010年在《魏晋士人政治心态类型研究》文中指出从东汉末年开始儒学、经学逐渐衰落,到魏晋之际兴起了一股新的学术思潮,学界通常称之为“玄学”或“魏晋玄学”。魏晋玄学的基本特征是融合儒道,反映在士人身上则是徘徊于儒道之间。近二十年来,魏晋玄学研究取得了重要进展,既有对玄学命题的深入分析,也有对玄学人物的专门研究。但是,目前的研究也存在有待进一步思考的问题。第一,玄学并不足以概括当时的社会思想状况,在玄学之外还有非玄学思想；第二,玄学思想本身也是一个庞杂的体系,在不同的玄学家身上,儒道两家思想要素所占的比重不同,其政治立场和学术观念存在较大差异。本文的宗旨是,从宏观上和总体上对魏晋思想作鸟瞰式的概括和描述,并勾勒出魏晋士人的不同类型。根据我们的研究,魏晋士人的政治心态大致可分为四种类型。第一种类型,传统儒家型。此种类型以傅玄、袁准为代表。传统儒家型士人乃因革儒学、救时补弊的通变之儒,他们积极借用其他学派的思想改铸儒学以适应社会现实的突变,儒学由此获得革新并得以延续。傅、袁二人思想的主流是传统儒家,然而,受社会思潮影响,他们还带有三国时期名法思潮余波之意味,也沾染了一些玄学色彩。傅玄诗文中便透露出玄学思想的印迹,袁准本人与玄学名士阮籍私交甚笃且亲自参与才性之辩的大讨论。第二种类型,以道反儒型。此种类型以阮籍为代表。阮籍乃徘徊儒道、外达内忧的玄学名士,其放达任诞之行为多与儒学和名教相悖,完全是一副以道反儒的派头。然而,阮籍放达的表象之下掩藏着深重的忧惧,其放诞既蕴含着自污以自保的意味,又借此表达对时政的强烈愤慨,由此可见阮籍思想之根基仍然是儒家。阮籍对个体生命和现实社会都抱有强烈的关怀,这种双向度的价值取向是其思想矛盾、精神痛苦的根本原因。第三种类型,儒道调和型。此种类型以山涛、魏舒、羊祜、张华、王戎、王衍等人为代表。这些士人并不逃避政治,他们为官或尽职尽责或仕不事事,生命关怀与社会关怀能够在他们身上得到和洽的统一。此类士人虽无玄学理论著述传世,但是其兼得入世与心达的实际表现说明他们“受用”了玄学。魏晋之际许多世家大族属于儒道调和型,他们主动成为玄学思潮的倡导者和推动者,玄学化是其融入上流社会阶层、保持家族兴旺的必由之途。第四种类型,隐而不仕型。此种类型以陶潜为代表。魏晋时期出现规模较大的隐士群体,陶潜便是以隐逸田园而著称的士人。魏晋隐士群体从愤政抗争而隐逐渐转变为顺性保真而隐,陶潜本人屡仕而终隐的人生经历和心路历程便是魏晋隐逸发展史的缩影。陶潜原本将人生价值寄寓儒家政治理想的实现之中,无奈处处碰壁的窘境迫使他从社会关怀转入生命关怀,隐而不仕遂成为官场失意者普遍选择的生活方式。以上四种类型之间存在着一定的逻辑关系。就对儒家学说的态度看,从第一种类型到第四种类型之间显示出逐渐疏离儒家思想的倾向。傅玄、袁准是儒家思想的继承者和改革者,其坚守儒学的立场和观点自不待言；阮籍“以道反儒”亦可视为用道家之“自然”矫儒学与名教之偏,徘徊于儒道之间的阮氏有悖儒之名而无远儒之实；山涛等庙堂之士将儒道二家思想调和于己身,他们不像阮籍那样执著于儒家政治理想和价值理念,也就比阮籍更加离儒而向道；陶潜身上的儒道因素不构成明显而尖锐的矛盾,陶氏只是保持儒家伦理底色而已,他将生命关怀置于社会关怀之上,儒家政治理想在其心中大幅消解而道家全性保真意识颇为增强。与此同时,上述思想类型在一定程度上也表现为时间关系,即从第一种类型向第四种类型演变的倾向,而不是相反。虽然在特定历史横切面上来看,以上四大类型共时性存在,但是,从长时段发展来看,他们有着历时性的演进关系。士人身上儒道要素的构成比重和相互关系不同,由此外化而产生的社会关怀和生命关怀的向度和力度也就不同,因而便产生了多种不同类型的士人政治心态。
傅晶[3]2003年在《魏晋南北朝园林史研究》文中研究指明魏晋南北朝(220～589 年)是中国古典园林发展史中的重要转折期。此期不但在皇家园林之外,出现了士人园林、佛寺园林等新园林类型;还在园林本质上发生了重大飞跃,由秦汉时期的侧重满足物质生活需求,转向魏晋时代的作为陶冶情操、安顿心灵的精神居所。这种由物质层面向精神层面的转捩和升华,是魏晋南北朝园林的主要特征和重大价值,中国古典园林以山水审美为主题、以寄情赏心为旨归的独特精神气质和艺术风貌,由此逐渐显化和确立。长期以来,受形象资料严重匮乏的阻滞,学术界对魏晋南北朝园林的研究始终没有深入展开,存在许多空白。实际上,园林的形貌取决于造园意匠,是园主精神需求的外在表现,通过剖析园林的营造理念和文化内涵,将可以合理推知其基本形象表征。循此思路,本文首先概述魏晋南北朝以多元交融为特征的社会政治、经济和文化背景,由社会文化心理对审美取向和造园理念的影响入手,通过系统梳理和分析魏晋时期空前高扬的理性精神和抽象思辩能力,以及与此互为表里的标举新意、张扬个性的人格观、审美观和生活方式,揭示在其启发和推动下,社会文化各领域在理论水平、思想内涵、风格气质等方面取得的突破性发展和创新性成就。嗣后针对魏晋南北朝园林凸显出的山水审美特征,重点探究此期山水美学被高度重视和深入开掘的哲学基础和社会动因,剖陈由此引发的山水审美热潮及其丰富的表现形式,包括游弋赏会山水之社会风尚、山水诗、山水画、和山水园林创作潮流。进而结合文献资料,具体分析魏晋南北朝园林在文化内涵、审美意趣和创作艺术等方面的创新性成就,诸如在此期开创和成型的自然、写意的园林审美新风,以及曲水流觞、虚亭纳景、点景题名、品赏美石等中国古典园林的独特艺术手法,探赜其历史渊源和发展脉络。在此基础上,根据时代物质条件,同时参照后世相关实物形象资料,合理推断魏晋南北朝园林的景象特征,展开对各类型园林的系统探研。其中,对皇家园林侧重实例整理和考订,通过与前代的对比,阐述其超越前代的人文气息、日渐凸显的“圣王境界”、以及与城市规划密切结合等营造特征和发展性成就;对新兴的士人园林,着重分析在特殊的社会背景下,士人人生理想和生活实践与山水审美的密切关系,由此钩稽士人园林的成因,并结合史料的挖掘整理,剖陈其园林意匠和创作风格对其它园林类型发展的巨大影响力;对寺院园林,则从宗教教义渊源、社会发展契机等方面深入剖析其成因,在整理实例和分析特征的基础上,阐述其对中国古典园林体系发展和完善的重大价值。
李韬[4]2016年在《中国古代艺术理论范畴研究》文中指出中国古代艺术理论范畴是中国古代艺术观念的纽结。艺术范畴研究要以艺术学理论的宏通视野,通过文献梳理、跨学科的方法,结合艺术史和文化史的史实,探讨艺术的文化要素、历史语境和生命精神；在此基础上横断切入,以重要的艺术史观念为对象,寻绎中国古代艺术理论中最普遍、最根本的艺术观念,揭示中国古代艺术发展的共通性和一般规律。这也是对在艺术学理论成为一级学科以后,中国古代艺术观念的核心范畴所进行的探索和尝试。中国古代艺术理论范畴主要是由本体论范畴、认识论范畴和价值论范畴所构成。本体论范畴是道、气和象。道是中国哲学中的最高概念,它也是中国古代艺术理论的根本范畴之一。道和艺的结合是人的理性和感性和谐发展的必然结果。没有道的艺,艺便缺少灵魂和方向；离开艺的道,道便丧失途径和手段。如果说道是宇宙万物总的根源和本体,那么气则是具体之物的本质或本根。艺范畴中的所有构成要素的本质是气,听觉、嗅觉、视觉和触觉乃至人本身都是气所构成。人的感觉器官具有生物的直接性和社会的历史性,前者不假它物直接感受这个世界,后者积淀人类的情感、情绪和认识形成具体的知识。中国古代艺术是古代人感受这个世界,并把这种感受具形化为可以直接感知的对象的结果。气是构成生物性人的基本元素,也是构成世界的基本要素。艺术是对这个世界社会的、情感的和审美的反映。气成为艺术的本体范畴是由气的特性和中国古代艺术生命性特质所决定。如果说道是古代艺术“形而上”的本体,气是其“形而下”的本质；那么象则是艺术的形式本体。象范畴使艺术成为艺术,使人直接通过它来把捉生命本身的生气和生意。象范畴使气的实在性和道的超越性最终成为可以被认识和感知的对象。那么具体的艺术活动是如何达到对道、气和象这些艺术本体的认识呢?中国古代艺术有着悠久的“言志”和“缘情”的传统,《周易》的“真情”、《论语》的“仁爱”和《庄子》的“无情”构成了中国古代艺术求真、向善、爱美三个维度。情志的完美结合是艺术表达的中心观念,“道始于情”(《性自命出》),而道也终结于“情”；“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”(《中庸》),儒道两家在此达到了高度统一,艺术通过审美之心和道德之心的营构通达道的境界。人是由身和心所构成,中国古代艺术家把这种观念宇宙化后即认为人所创造的艺术和人本身是同构的,是由“形”和“神”两个方面所构成。艺术创作的过程是形和神的不断地熔铸、交汇和对话的过程：艺术家由最初的情志意趣的表达到艺术品的物化形态的出现是由神塑形,而鉴赏家则相反,他们从艺术的形象出发,结合自我的情趣志意和“前见”,完成对艺术品的再创造,这是由形而见神的过程。神何以能塑形?形何以能见神?前者是人“表达欲”和“对象化”的本能所致,后者则是对意义追问的结果。艺术之形的追问可以达到庄子的“象罔”之境,而“象罔”可以得“玄珠”,因此形的超越即可达到道境。从神的本义来说,它是对“万物为什么是这样”的回答,而道则是对世界整体根源的发掘。“文以载道”的观念尽管老套,但它彰明了超越之路：“形以载神”也不新鲜,但它开启了妙写的坦途。虚实范畴较艺术中的情志、形神范畴具有更大的涵括力。艺术的本质特性是它的审美性和精神性,这是艺术的虚的部分。艺术实的部分是它的物质实体。在这个实的部分中还是可以继续分出虚实的层次来。画面的空白是虚,而色彩是实；音乐中的中断为虚,而连续为实；戏曲中的顿挫为虚,而连续为实；舞蹈中的运动为实,而静止为虚等等。中国古代艺术范畴中虚实问题发展到极端就成为有无问题,诸如“无声之乐”、“大象无形”、“大音希声”、“不著文字”、“刻雕众形而不为巧”等观念。这些道家观念的本意并不是要取消艺术及其形式,从而把人回归到完全自然的状态,而是为了在遵从自然的前提下去“为”。老子的“希言自然”就是主张统治者不要妄为教令而要顺任自然地去“为”。道家和儒家均根植于人生和社会而立论,他们的观点在“希言自然”方面有着惊人的相似。这种思想对艺术虚实观有着深远的影响,不管是“错彩镂金”之美还是“出水芙蓉”之美,也不管是社会道德之美还是造化情志之美,只要是宛若天成而不扭捏作态的艺术,儒道两家都是赞赏的。中国古代哲学不同于西方古代哲学,它所解决的问题不是“思”与“在”的矛盾,而是“身”与“道”的问题。这就决定了中国古代艺术的核心价值是乐心和明道。艺术的过程也就是修身、养性,从而达到身心的悦适,以致明道的过程。雅俗的根本矛盾在于艺术家的人格,人品高则艺必雅,反之则俗。儒家的善美和道家的真美,前者重视艺术的伦理价值,后者重视艺术的审美价值,但它们都统一于天与人、知与行、情与景合一的结构之中：至善尽美则是他们共同的思想旨趣。
曹雪[5]2015年在《魏晋南北朝养生文化研究》文中研究说明养生，即保养生命，以达到延年益寿的目的。早在原始社会时期我们的祖先便已开始了带有目的性的养生活动,这在历史上是有迹可寻的。春秋战国时期是我国传统养生文化史上的第一个黄金时代，这一时期诸子并兴、百家争鸣，各家从自身角度发表不同的养生观点，为养生文化的兴盛提供了有利的社会条件。经过秦汉的积聚和沉淀，到了魏晋南北朝时期，养生文化迎来了第二个发展高峰，这与当时的政治经济状况和社会文化背景是紧密相关的。这一时期的养生文化内容丰富多彩，养生流派众多，形成了各具特色的养生思想和养生方法，并在相互交流中融合吸收，为后世留下了许多宝贵的养生文化遗产。魏晋南北朝时期社会生活领域的养生活动，由于参与对象的多元性和其稳定的历史继承性，其养生文化内涵也非常值得重视。魏晋南北朝养生文化的多元性和丰富性决定了其必然是好坏兼有、精芜并存的，需要我们以辩证的方法来分析。本文主要从以下四个部分对魏晋南北朝养生文化进行了论述。第一部分考察了魏晋南北朝养生文化的源流。通过追溯先秦、秦汉时期的养生文化，厘清了魏晋以前养生文化的发展脉络，认为先秦、秦汉时期养生家的养生思想和养生实践为魏晋南北朝养生文化的繁荣奠定了基础；同时，对于对魏晋南北朝养生文化的形成有直接影响的政治制度、社会经济和思想文化等分别进行了考察，总结出魏晋南北朝特殊的社会状况是形成其多元化养生文化的特殊历史背景所在。第二部分着重论述了魏晋南北朝主要的养生流派。对儒家、道教、佛教、玄学和中医等五个养生流派的养生思想、养生主张、养生方法和养生代表人物及其著作进行了分别论述，比较清晰地归纳了各家养生文化的要领和特色，即儒家养生注重“德养”，道教养生注重“形养”，佛教养生注重“心养”，玄学养生注重“神养”，中医养生注重“药养”的特点。与此同时，这一章也是本文的主要章节。第三部分着重论述了魏晋南北朝时期社会生活领域的养生文化状况，涉及到衣食住行、文学艺术、娱乐活动、岁时节令等方面的养生内容，这其中包含的养生文化是丰富多彩的，它由各社会阶层尤其是中下层民众的养生文化活动凝聚而成，是魏晋南北朝养生文化中内容最庞博繁杂的组成部分，也是非常值得深入研究的内容。与此同时，这一章也是本文的重要章节。第四部分总结了魏晋南北朝养生文化的时代特征与意义。魏晋南北朝养生文化的时代特征主要体现在养生内涵的多元性、养生方法的创新性、玄学养生的风尚性和道教养生的主导性等方面，这也是魏晋南北朝养生文化在几千年历史长河中引人注目的原因所在。魏晋南北朝养生文化在历史上发挥着承前启后的作用，并对隋唐及后世都产生了意义深远的影响。与此同时，魏晋南北朝养生文化也存在不合理之处，本文同样对其局限性进行了分析判断，做到了科学合理、辩证看待。
刘兆彬[6]2010年在《康有为书法美学思想研究》文中进行了进一步梳理康有为(1858-1927),清末民国时期的著名政治家、哲学家、书法美学家和书法家,“戊戌运动”的领导人和清代“碑学运动”的领袖。他是传统书法美学的总结者和终结者,也是现代书法美学的开启者。他的书法美学思想,建立在“元气论”哲学的基础上,可称为“元气论”哲学的书法美学观。康有为的哲学是“元气论”哲学,以“元气”为宇宙的本体,它是世界的终极存在,也是世界的开端和终端。在这一哲学体系中,宇宙运动是一种“圆圈式”的“气化”过程。“元气”通过“气化”凝成万物,万物又通过“气化”消散为“元气”,如此循环往复,构成全部的宇宙现象,而其实质,便是“元气”的“凝散”。康氏所谓的“元气”是一种“三一体”,是“概念与客观存在的统一”,换言之,它是“概念、概念所代表的实在以及这二者的统一”。对于康氏来说,“元气”的性质、特点及其运动规律(气化),是其美学的规定根据。从原理的层面看:在康氏美学中,“元气”是自然美、社会美和艺术美的本源,也是审美现象的本质,所有审美现象在实质上都是一种“气化”现象,因此,也可以说“气象”就是康氏美学中所谓的“美”。从(书法)艺术美学的层面看:“元气”是书法美的本源,“气象”是书法美的具体表现形态,“气息(气味)”是书法鉴赏的核心。康氏以“元(元气)”为书法的本源。他所谓的“元(元气)”包括以下主要意涵:第一,“元”即“气”、“太一”和“太极”等;第二,“元气”是宇宙的本体,是世界的存在根据;第三,“气”是万物的“原质”;第四,“元气”既是“实体”又是“主体”。其哲学的主要命题包括:(一)“既有气,然后有理。”(二)“‘凝散’二字,尽天地物理。”(三)“盈天下皆气而已,由气之中,自生条理。”(四)“理与性皆是人理人性”,“未受气以前”,无所谓“性、理”。(五)“有气即有阴阳”。(六)“天地之理,阴阳而已”。(七)“独阴不生,独阳不生,阴阳与天地参然后生。”(八)“天道之常,一阴一阳。凡物必有合也。”(九)“阳贵而阴贱,阳尊而阴卑,天之道也”。(十)“形而后有气质之性”,性就是“气质”。概括说来,这些观点的思想实质是说:作为宇宙本体的“元气”由“阴阳二气”组成,这两种既有统一性又有差异性的“气”构成事物的内在矛盾和宇宙发展变化的动力;其中,在“阴阳二气”的矛盾统一体中,“阳气”占据矛盾的主导方面,决定着事物的发展方向;所谓“性”和“理”,就是“气质(气的性质)”及其“运动规律”。从美学的角度讲,“元气”具有以下审美属性:第一是“具体性”,这是因为,“元气”是一种“新客体”,可称之为“想象性存在”或“意象”,这是它能够成为“审美存在”的根据。第二是“运动性”,在康氏的哲学和美学中,“元气”是具有“主体性”的“流精”,即:它是“自由自发”的、不断地“开显自己”并“是其所是”的存在,因此,它以“气化”的形式表现自身。第三是“情感性”,因为“元气”具有自身的“质”,因此,它具有特定的“性情”,这也是它能够成为“审美存在”的原因之一。在康氏的书法美学中,“元气”表现为“气象”,因此,“气象”就是具体的“审美形态”。这一思想,有着深厚的美学史渊源,是传统美学“气象说”的继承和发展。在康氏看来,“气象”即“气化之象”,适用于政治、文学、伦理、自然和艺术等领域。它具有以下审美特征:(一)浑成美。“气象”是审美对象的整体精神风貌,它是审美对象的“生气”。(二)空间美。元气“聚为有象”就是具体的存在,必然会有其存在的时间和空间。(三)韵味美。“气象”是“气韵生动”的审美存在形态,具有韵味美。(四)整体美。“气象”是宏观的审美概念,具有总体性和整体性。(五)层次性。“气象”具有不同的层次,其中,越是趋近“元气”的本然状态——“浑成”状态的“气象”层次越高,反之则越低。康氏将“气象”分为三种基本类型:阳刚气象、阴柔气象和太和(中和)气象,它们分别对应于“壮美”、“优美”和“中和美”三种基本的审美风格。在康氏的书法美学中,“气象”具有十分重要的意义,即:它是“境界”质量的标志。这是因为,“气象”概念中的“气”就是“生命本身”,“象”就是“生命”的表现,而“境界”的“气象”愈浑穆,它就愈有生命的活力,反之,“境界”的气象愈“萧条”,它就愈缺乏生命的活力。“气象”的审美“存在方式”,离不开物质的形式,在书法审美中,“气象”就寄寓在书法的“形质”上。康氏极为重视书法的物质形式,提出了“盖书,形学也”的观点,这就抓住了“气象”问题的关键。在康氏的书法美学理论中,有大量的关于书法、书风、书意和书体等,即书法内容及其表现形式的问题的论述。康氏关于“书法”的探讨,包括“笔法”(含执笔、运笔、行笔、方笔、圆笔、篆之法、隶之法、楷书“八法”等)、“章法”、“字法”(含结构、布置等)、“墨法”和“纸法”等。其主要观点有:(一)“书法之妙,全在运笔”。康氏继承了“运笔”是“书法”关键的传统思想,把“运笔”的基本形式分为“方笔”、“圆笔”和“方圆并用”三种基本类型,这是相当完备的概括。(二)“方笔便于作正书,圆笔便于作行、草,然此言其大较。正书无圆笔,则无宕逸之致;行、草无方笔,则无雄强之神;故又交相为用也。”(三)“欲运笔,必先能运腕,而后能方能圆也。”(四)用笔贵藏锋。(五)“笔法”统一于“笔势”,是因势而生的存在。(六)“执笔”要“虚拳实指,平腕竖锋”。(七)结字要“茂密”,要“自然天成”。(八)重视“结字”,又反对“专讲结构”。(九)章法以“茂密”为主,要疏密得当,达到“纵横相涉,阖辟相生”、“位置天然”和“牝牡相得,不计点画工拙”的艺术效果。(十)“用墨”要以“浓墨”为主,“浓淡”适宜。(十一)“纸法”要求做到:所用的纸要“与笔、墨有相宜之性”,“若纸刚则用柔笔,纸柔则用刚笔”。关于“书意”,即书法的表现问题,康氏继承了中国古代艺术重写意的传统,提出了“得形质”然后“得性情”的观点。可以说,康氏所理解的“书法”类似武术中的“形意拳”,其中的“形(书写结果)”是“对象化”了的“思想情感(意)”。这一观点,具有一定程度的辩证性。在“书意”问题上,他强调“新理异态”,即“形式创新”的重要性,这是康氏的“进化论”思想在书法美学中的表现。康氏论述了三种基本类型的“书风”,即壮美、优美与中和之美。这是与阳刚气象、阴柔气象和太和(中和)气象一一对应的、完备的理论概括。这三种基本类型,每一种都可以无限细分下去,因此,具体“风格”的数量是无穷的。康氏的风格理论相当完备,既涉及了民族的、时代的、时期的风格,也涉及了个人的风格。康氏“书体”理论的最大贡献是关于“变体”和“八分”的研究。一般说来,所谓“变体”,是和“正体”相对而言的概念,也叫“正体变态”、“变制”、“破体”等,指的是一种处于“过渡状态”的书体。但是,从思辨的意义上看,所有的“变体”都同时是“正体”,而所有的“正体”也都同时是“变体”,这是因为,任何书体都兼有“它本身”和“过渡书体”的意义。因此,“变体”是一个“活称”,指的是“书体”之间的关系而不是固定的书体。在书法演进的过程中,“变体”具有两种基本的职能:一是充当“解散旧体”的武器,二是充当“旧书体”向“新书体”过渡的桥梁。其根本意义在于:适当地“变体”是“书体”创新的关键,可以认为,在“变体”或者说“正体变态”、“变制”和“破体”身上,蕴藏着汉字“书体”演变的秘密。在康氏看来,成功的“变体”是有规律可循的,即,“变体”时需要遵循“八分”的尺度。具体说来是这样:如果将“旧体”十分,那么,“新体”要继承“旧体”的“八分(百分之八十)”,创新过程中吸收的来自“旧体”以外的因素应占“二分(百分之二十)”,不管这种新的成分是从其他书体借鉴而来还是作者独创的,都要控制在这个比例之内。换言之,在“创新”的书体中,要有“百分之八十”的构成要素来自“旧体”,“百分之二十”的构成要素来自别处。这是历史经验的总结,也是“合理的”结论。康氏书法美学以“壮美”为审美理想,要求书法有:(一)浑穆的气象;(二)雄浑的力量;(三)庞大的体积;(四)奇异多变的形态;(五)飞动的气势等。为实现这一审美理想,康氏设计了一个实践计划,即向“南碑与魏碑”学习。他提出了“南碑与魏碑”有“十美”的观点,“一曰魄力雄强,二曰气象浑穆,三曰笔法跳越,四曰点画峻厚,五曰意态奇逸,六曰精神飞动,七曰兴趣酣足,八曰骨法洞达,九曰结构天成,十曰血肉丰美。”这“十美”,其实都是“壮美”的审美特征。此外,他还提出了师法“南碑与魏碑”的几点好处:第一是“笔画完好,精神流露,易于临摹”;第二是“可以考隶楷之变”;第三是“可以考后世之源流”;第四是“各体备具”;第五是“笔法舒长刻入,雄奇角出,迎接不暇”。他本人的书法实践,很好地落实了自己的主张,创造了笔气浑厚苍茫、体气茂密雄强、行气逸宕、气象浑穆的“康体”书法,增强了其书法美学的说服力。康氏的书法鉴赏理论是以“气息(气味)”为核心的。这一审美标准源自中国书法史的传统,而康氏的“气息(气味)论”,是在总结前人观点的基础上作了更进一步地阐发。他关于“气息(气味)”的论述涉及以下主要内容:(一)生命气息;(二)金石气;(三)雅气与俗气;(四)古气;(四)武夫气和伧父气;(六)浩大之气。总的来说,他最激赏“浩大之气”,因为它是“元气淋漓”的美,最讨厌武夫气、伧父气和俗气,这与其书法审美理想上崇尚壮美是一脉相承的。康氏的书法美学,以“元气论”始而以“气息论”终,从“元气”的创造回归到对“元气”的欣赏,整个体系即告完成,形成了一个波浪式前进、螺旋式上升的“圆圈”。在鉴赏论中,他为人们留下的是“浑穆”的气象,是浩浩的“元气”,是“太虚之气”的运化和“太和气象”之神秘——换言之,一种元气淋漓的壮美之风。综观康有为的书法美学,可以看出:他的书法美学是传统书法美学发展的总结果,是明代中叶以后书法美学新潮的有机组成部分,同时还吸收了西方美学思想的成果,开启了传统书法美学现代转换的大门。在美学发展史上,他上承王阳明、李贽、傅山、阮元、包世臣、刘熙载,下启梁启超、王国维等人的书法美学思想。因此,他堪称为传统书法美学的终结者和现代书法美学的开启者,他的美学是传统书法美学与现代书法美学的转捩点。
蒋海升[7]2006年在《“西方话语”与“中国历史”之间的张力》文中研究说明在“全球化”的背景下，“西方话语”凭借经济、政治、科学实力做后盾，形成一种笼罩全球的“话语霸权”，物质实力相对弱小的的民族和国家在强势“西方话语”的全方位渗透下日益“失语”。“西方话语”对中国的渗透事实上从20世纪初期就已经开始了，而在历史研究领域表现得尤为明显，20世纪以来人们对中国史的描述基本上是以“西方话语”为中介进行的。如何在“西方话语”的包围中重建本土史学、重现属于中国自身的历史，是目前学术界关注的问题之一。在20世纪后半期中国史学界享有盛名的“五朵金花”问题的讨论，实质就是使用“西方话语”对“中国历史”进行解析而产生的分歧，体现了“西方话语”与“中国历史”之间的张力，从中总结经验教训，对于越来越频繁地接受“西方话语”冲击的中国史学研究不无裨益。 所谓“五朵金花”，是指在1949年以后，特别是50年代中期至60年代初期，中国大陆史学界围绕着中国古代史分期问题、中国封建社会农民战争问题、中国资本主义萌芽问题、中国封建土地所有制形式问题、汉民族形成问题等五个基本理论问题展开的大规模讨论和争鸣。回顾“五朵金花”问题讨论的兴衰过程，考察其与西方话语的广泛联系，有助于推进对20世纪学术史、特别是当代50年学术史的研究，对当前的学术研究亦能提供一些借鉴。“五朵金花”在这里是被看作学术史研究的一个个案，而非在“历史理论”意义上要求回答、解决的几个命题：如果说当年“五朵金花”所讨论的问题是“思辨”性质的问题的话，那么这里则是在“史”的意义上的问题探讨。换句话说，这里不是在本体论意义上参与五个命题的讨论，而是在知识论意义上去探寻这五个问题提出的过程，去分析它们身上体现的“西方话语”与“中国历史”之间的张力。 “五朵金花”是以马克思主义历史理论为依托分析中国历史而产生的一组命题。而马克思主义最初只是众多进入中国的西方社会思潮的普通一种。在西潮汹涌的背景下，绵延2000余年的中国正史体系被打破了，并被一步步拖入西方话语系统，新史学思潮蔚然兴起。外来观念、术语改变了中国人对历史的描述，最终控制了对中国历史的表达。20世纪前半期“西方话语”与“革命话语”的交织，推动了马克思主义的传播，推动了中国共产主义历史话语系统的形成，并最终取得了史学界的核心地位。1950年代马克思主义理论教育和知识分子改造运动，以及此后开展的一系列思想批判运动，为“五朵金花”的盛开奠定了思想基础，提供了理论土壤。“五朵金花”在这种语境下应时而生、应势而起，并受既定理论预设的限制。特定社会环境下的“革命”诉求成为“五朵金花”
王莉娜[8]2013年在《汉晋时期颍川荀氏研究》文中研究说明颍川荀氏是汉晋时期的主要士族之一，当时有“汝颍多奇士”之说，而荀氏则是颍川众多士族的代表之一。荀氏见于史籍记载者达一百多人，且在中央做文职高官的多，主要是一个士大夫官僚世家。荀氏的婚姻之家基本上属于高门大族，且与皇室联姻，绵延两晋，一直与皇室保持亲戚关系。荀氏的婚媾状况有国婚、身份内婚、地域婚，联姻之家不是皇贵，就是当时一流的士族。在魏晋时期，衡量士族地位高低的主要因素是婚宦，从这两方面来考察，颍川荀氏都称得上是“名门望族”。世家大族要取得社会承认，须符合当时社会价值取向。文化素养在当时是衡量人才优劣的标志，也是入仕为官及官职升迁的重要条件。魏晋士族多以家学名世，以儒士出身。荀氏人才辈出，其家学以礼乐、律令为主，在文化上具有突出的贡献；荀淑博学，荀爽为“硕儒”，是“八龙”中唯一被认为具有儒学成就的人物；荀悦被誉为最杰出的儒家史学家和思想家之一，他的历史著作《汉纪》对后世的历史编撰学有重大影响，为后代王朝编年史的编撰树立了特殊的榜样。荀顗等人的制礼作乐都在文化史上留下光辉的一页。荀氏族人生当乱世，风云际会，对于当时的重大政治事件，均直接参与。对于诸如党锢事件等的形成及发展发挥了很大的作用，而荀氏家族本身也受了政治的影响。本身的宗族组织由颍川分散至各地，政治及社会地位在汉晋之际得到提升并达到顶点。颍川荀氏是一个族大人众，并具有较高文化修养的官僚世家。荀氏的文化底蕴使他们在地方精英中的声望迅速提升，与清议运动的结合使得荀家人与名士、党人关系密切。颍川荀氏的子弟，积极投身反对宦官、外戚的斗争，为当时士人集团之楷模。荀彧、荀攸等帮助曹操荐举人才，出谋划策，为北方统一作出了巨大贡献。总的说来，颍川荀氏是汉晋之际具有较大影响力的士族，在颍川士族中具有较高声望，可谓是颍川士族的代表之一。颍川荀氏的家族成员在政治上曾发挥过举足轻重的作用，同时荀氏亦受社会政治、经济等层面变动的影响，其宗族组织和家族势力在汉晋时期经历了发展和变化。
刘育霞[9]2012年在《魏晋南北朝道教与文学》文中指出魏晋南北朝是中国道教最为重要的形成期和创制阶段,该时期道教对文人、文学产生了不容忽视的推动作用和影响。抛开古人对宗教与文学关系的感悟不论,.学界关于道教与文学关系问题的研究,起步较晚,二十世纪三十年代始有学者偶作涉及,七十年代以后,关注逐渐增多。经过几十年的探索,该课题取得了较为可观的成绩,不仅收获了许多综合性的研究成果,在一些分门别类的问题上,诸如道教与小说、道教与诗歌、道教与戏曲、道教与文艺美学、道教与民间文学等方面,也都取得了不菲的成绩。然而,对现有成果进行综合考察,发现存在着一些不足,不少问题值得我们做进一步地挖掘探究。首先,就目前取得的成果来看,学界对道教与文学关系的讨论侧重于道教成熟兴盛以后,即唐、宋、金、元、明时期。较而言之,作为中国道教创制和改造的重要阶段,魏晋南北朝道教与文人、文学间的相互关系,学界关注略显不足。本文拟以道教的创制形成期即魏晋南北朝为时间范畴；以道教与文人、文学间的种种关系为研究对象,包括道教对文人思想、诗文创作的影响,道教对文学题材、审美风格的影响,及道教受文人影响的具体层面；同时,本文拟将魏晋南北朝全部的文学现象作为考察范畴,而不单单局限于《道藏》所收录的作品。其次,讨论的对象偏重于个别作家和经典作品,还有不少作家、作品的研究呈现空白状态。研究者们关注的焦点往往着眼于少数有明显奉道行为的一流作家,考察范围十分有限。对于无确切史料证明、却存在诸多奉道迹象的作家,以及兼奉佛、道的作家们,学界关注度有所欠缺。本文拟对那些重视不够,甚至尚未引起关注的作家、作品,进行个案分析。挖掘诸如曹操、曹丕、曹植、阮籍、嵇康、张华、陆机、陆云、皇甫谧、嵇含、成公绥、郭璞、干宝、王羲之、陶渊明、庾阐、谢灵运、沈约、江淹、孔稚琏、萧衍、杨街之、郦道元、颜之推、庾信等人,参与服食修道、好尚方术、思慕成仙等行为背后的家族渊源和时代因素。解析儒、释、道交互影响下,道教对文人所产生的独特影响。再次,学界关于魏晋南北朝时期北方少数民族的国情、文化、民俗、宗教政策、文人信仰、文学表现等问题的研究,存在较多空白。北朝的文学研究和宗教研究皆不及南朝丰富,这也是进行南、北朝比较研究的难点所在。本文试图通过详细研读北朝宗教和文学,进而归纳出南朝、北朝道教与文学关系的不同规律和特征。综合上述三点来看,对“魏晋南北朝道教与文学”这一课题进行深入研究,显得十分必要。关于宗教与文学关系的考察,先贤们提供了诸多宝贵的经验,结合各家所长,作为本文研究方法的重要参照。首先,重视作家本人的家学渊源、仕宦、师从、婚姻、交游等问题,以便于揭示道教教义、方术活动对作家思想产生的作用。魏晋南北朝重视门阀制度,两晋尤甚,而该时期高门士族世代奉道又现象十分突出,考察家学门风与婚姻交游就显得格外重要。其次,挖掘文学作品本身的思想内涵,广泛联系时代背景、社会思潮等,揭示作品的深层意蕴。整个南朝,宋、齐、梁、陈四代的开国皇帝皆非出自高门大户,他们往往既重视儒学,又释、道并重,形成与此前各个时期不同的儒、释、道鼎立之局面。在这样大的时代背景下,许多文人并没有特别坚定的宗教观,他们往往以皇室贵胄的宗教信仰为取舍标准,依违于佛、道之间。因此,考察该时期的学术背景、社会思潮,及王室贵胄的宗教态度,就显得格外重要。另外,为了实现对本选题多角度、多层面的研析解读,还将广泛联系宗教学、社会学、艺术学、文化学等多学科的知识。本文篇章结构安排如下：第一章,魏晋南北朝道教与文学关系概述。考察魏晋南北朝道馆(观)的发展源流、参与的社会文化活动,及其对文人创作提供的诸多裨益；考察该时期道教仙境系统、神仙谱系、服食养生术等方面内容的发展完善,及各自所对应的文学表现。通过这些内容,对魏晋南北朝道教与文学的关系做宏观地把握和了解。第二章,三国道教与文学。主要探讨方士、方术、仙道思想与曹操、曹丕、曹植的神仙思想及游仙诗创作；阮籍的精神慕仙及其对汉魏游仙文学的超越；嵇康的养生思想、修道行为及诗文表现;同时,对东吴、西蜀的道教发展情况与文学关系作简单探讨。第三章,西晋道教与文学。概述西晋道教与奢靡世风、博物之学的关系,探讨张华的知识构成、思想构成及代表作《博物志》与道教之间的诸多关联,陆机、陆云诗文作品的仙道意象,以及皇甫谧、成公绥、石崇、嵇含等人作品中的道教意蕴。第四章,东晋道教与文学。作为该时期道教发展的勃兴阶段,东晋道教与门阀世族的家学门风、山水诗、志怪小说等,均有密切关联。讨论世族奉道与族内子弟文学创作,道教福地洞天说与山水诗的关系,道教神仙传说与志怪作品的关系等。在深入解读这些问题的基础上,具体讨论郭璞、干宝、王羲之、庾阐、陶渊明等人的道教思想与文学创作。第五章,南朝道教与文学。与儒学、佛教的交互影响是南朝道教发展的显著特色之一,故该时期道教对文人思想的影响也显得更为复杂。本章主要讨论谢灵运、沈约、江淹、孔稚硅、萧氏父子等人的宗教信仰与文学创作的关系,揭示道教在他们的思想和创作中扮演的重要角色。第六章,北朝道教与文学。北朝政权更迭频仍,导致宗教思想缺乏连贯和前后继承,但个别皇帝、权臣的大力倡导,促使道教在北朝仍产生较大影响。本章主要围绕庾信、杨街之、郦道元、颜之推、崔浩等作家作品展开论述。第七章,道士与文学。考虑到该时期著名道教学者在宗教和文学方面的双重贡献,故设专章进行论述。包括西晋的王浮,东晋的葛洪、杨羲、王嘉,南朝的陆修静、陶弘景、顾欢,北魏的寇谦之等。该部分侧重于对他们作品的思想性和文学性进行挖掘。余论,就本文的研究情况进行梳理总结；明确该选题在多学科交叉方面的重要意义。
吕辛福[10]2017年在《魏晋文人理想人格新变研究》文中研究说明对魏晋文人理想人格的研究,本文以接受理论视角下的人格接受史研究为主要思路,以魏晋时期主要文人对高士人物的文学接受为中心,通过对主要文人作品中高士人格形象、高士人格内涵的分析,在深入剖析个案的基础上,指出魏晋文人在理想人格发展中所作出的贡献,并在人格发展的纵向梳理过程中分析其中蕴涵的新变特征。本文除绪论、余论外,共分为六章。绪论主要包括两方面内容:一是梳理学界有关魏晋理想人格的研究情况,重点围绕已有的研究思路展开分析。学界主要从文学和哲学两个层面研究魏晋理想人格,文学层面的理想人格研究,主要结合作家作品、历史背景,采取了精神史、心态史、人格心理学、民族文化心理学的研究思路;哲学层面的理想人格研究,主要是对魏晋文人理想人格宗儒还是宗道的方面进行分析。二是提出了本论文的主要研究思路和研究框架。以魏晋文人对高士人物的文学接受为中心,依据时间顺序,纵向以高士人格形象的变化、高士人格内涵的变化作为主要线索,结合横向上对主要文人社会交往关系、思想文化背景的分析,选取典型个案,勾勒魏晋文人理想人格的演进轨迹,分析其中的新变特征,加深对作家主体和作品精神的理解。第一章主要论述建安时期曹丕对高士人物的接受与贡献。在对待文人关系上,从曹操的"得而用之"到曹丕的"得而友之",虽是一字之差,反映出的却是曹丕对文人人格的尊重。在理想人格方面,曹丕彰显历史上的高士人物品行,代表高士人格的"箕山之志"与"栾布之节"因曹丕的推崇而广为人知,曹丕在准确概括提炼高士人格内涵方面做出了独特贡献。第二章主要论述曹植在高士人物商山四皓接受中的作用。在历史上四皓人格形象的确立阶段,曹植《商山四皓赞》对于四皓接受主题的改变和塑造产生了深远影响,奠定了后世的接受基础。后世对四皓的接受最终落脚在"商山四皓",而不是"南山四皓"、"楚山四皓"、"高车山四皓",这与曹植的作用是分不开的。第三章是本论文重点之一,分析正始时期的文人理想人格。结合对阮籍作品中高士人物形象的分析,评述阮籍在魏晋理想人格构建过程中的作用。阮籍作品中塑造了新的人格形象,承载了新的人格理想。首先从阮瑀生平经历、对高士人物的看法、人格精神的传承等方面剖析阮瑀对阮籍产生的影响,在此基础上,全面分析了阮籍笔下新高士人格形象"大人先生"的人格主张及意义。第四章也是本论文重点,主要分析嵇康在魏晋文人理想人格发展中的作用。不同于阮籍,嵇康的主要贡献在于通过创作《高士传》,为历史上的高士人物巢父、许由等赋予了一种新的人格内涵,体现了嵇康"欲友其人于千古"的写作目的。文中着重分析了 "友情"和"知音"内涵如何通过嵇康的叙述呈现出来,同时结合横向上对嵇康与友人交往关系的分析,深化对嵇康人格内涵的理解。另外通过比较嵇康《高士传》与皇甫谧《高士传》创作目的的差异,指出嵇康为高士作传的目的在于"立心"而非"存史"。第五章是对西晋文人人格特征的综合分析。不同于正始时期文人的个性张扬,西晋文人人格体现出更多的群体性特征,本章所勾勒的西晋文人人格具有世俗、重情、自适的典型特征,论述中凸显了向秀哲学主张对西晋文人人格带来的影响,并比较分析了西晋文人对主要高士人物接受态度的变化,最后对左思人格进行了单独分析,左思诗文中的独立批判精神在历史上产生了深远影响。第六章主要论述东晋文人理想人格的新变特征。主要从思想领域、文艺领域以及文人社会关系交往的角度选取典型案例进行分析,选取的代表文人是孙绰、王羲之和陶渊明。孙绰身上体现出东晋时期佛教影响下的士人人格内涵的变化;针对王羲之,结合对其帖书内容中有关高士人物的分析,指出王羲之为人方面不曾被人重视的高远志趣,他的书法艺术风格,是其人格精神在艺术领域中的自然体现;对于陶渊明,他对理想人格的贡献,主要体现在他从劳动关系中发现了以往文人不曾注意到的人际关系的新内涵,他对高士人物的选择性接受,也体现出他独特的欣赏标准和价值主张。余论部分主要回顾整理了学界有关接受史研究的发展演变情况,这是本论文写作思路的宏观理论背景。主要涉及接受理论传入中国后,在古典文学研究领域产生了哪些代表性的研究思路和研究成果以及存在哪些问题,针对存在的问题,在未来如何做出改进研究等。
参考文献：
[1]. 秦汉魏晋南北朝历史哲学思想研究[D]. 庞天佑. 郑州大学. 2000
[2]. 魏晋士人政治心态类型研究[D]. 刘明辉. 南开大学. 2010
[3]. 魏晋南北朝园林史研究[D]. 傅晶. 天津大学. 2003
[4]. 中国古代艺术理论范畴研究[D]. 李韬. 东南大学. 2016
[5]. 魏晋南北朝养生文化研究[D]. 曹雪. 山东师范大学. 2015
[6]. 康有为书法美学思想研究[D]. 刘兆彬. 山东师范大学. 2010
[7]. “西方话语”与“中国历史”之间的张力[D]. 蒋海升. 山东大学. 2006
[8]. 汉晋时期颍川荀氏研究[D]. 王莉娜. 上海师范大学. 2013
[9]. 魏晋南北朝道教与文学[D]. 刘育霞. 山东大学. 2012
[10]. 魏晋文人理想人格新变研究[D]. 吕辛福. 山东大学. 2017
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