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人的现代化才是真正的现代化。实际上在我们所进行的现代化中，却过分地注重了城镇化和工业化过程。要界定“现代人”十分困难，对于个体而言，不能因为他使用了现代科学技术成果就认为他是“现代人”。其实，如果我们把现代化作为一种归类，而不是一个实体；作为任意列举的事物，而不是一个概念，也许更为恰当。就像蒸汽船出现前的快速大帆船，原子能船出现前的蒸汽船曾经是现代的一样。所以，人的现代化，特别是人的现代性思想才是现代化的核心内容。正如罗伯特·贝拉所指出的，现代可以不被看作是“一种政治或经济体系的形式，而是一种精神现象，或一种心态”。[1]
现代化对人的影响主要体现在二个方面：一方面，工业化过程不可避免地带来巨大的社会纽带中断，在许多地方实际上已经对经历过工业化过程的人产生了教育和解放作用。它能够提高人们的创造性，甚至增强个人的价值感和尊严感；另一方面，现代社会要有效地发挥作用，作为个体的“人”也必须具有现代思想。只有个别部门现代化的国家很难得到均衡和健康的发展，如果想要避免在意识形态上的全国性分裂，就必须把所有公民融合到社会的现代部门中去。因此，我们的现代化研究必须以普通人——新进入工业社会的工人和农民为核心，探讨他们在现代社会中对各种事物所持的态度，从不同方面分析他们的现代性思想。这种分析不可能面面俱到，难免会有片面和武断。但目的在于引起学术界的重视，使我国的现代化建设顺利进行。
一 抽象模型分析
我们希望提出一种界定个人现代化的理论，并且这种理论不会把西方的习惯和价值标准强加在发展中国家的公民身上。然而，在对现代性进行测量时不带任何价值观念色彩是十分困难的。所有我们认为已经现代化的主要国家都有欧洲的传统，在它们的社会体系和文化体系中有一些因素是现代社会所独有的，也是维持现代社会所必需的。要把这些因素与欧洲社会中实际上的“传统”因素区别开来十分困难。因此，要避免抽象地列出各种价值观念，就有必要列出一份现代品质的清单，尽管这份清单可能很不全面。实际上，工业化是现代化过程的很大一个部分，它按照正式规则表达出来的合理考虑，系统地规定了人们之间的关系和位置，依靠无生命动力的集中和技术的系统应用，接受有技能和行政管理能力的权威统治集团的指导。因此，我们把现代人解释为具有下述特征：
（一）乐意接受新经验并对革新和变革持开放态度构成了现代人定义中的首要因素。传统人不太愿意接受新的观念、新的感觉和行为方式。我们所说的现代思想本身只是一种思想状态、心理倾向和内心的准备状态，而不是由于所达到的技术水平而使个人或群体有可能掌握的特定技术或技能。因此，一个使用木梨耕田的人，有可能在精神上比已经使用拖拉机的人更现代。其次，愿意接受新经验和新的行为方式，可以有各种不同的形式。如，愿意服用新药品或使用新的卫生方法，乘坐新式运输工具或借助新的信息渠道等等。我们把乐于接受革新看作是普遍的一般特征，这种特征在人类生活的各个方面表现出来，并把具有这种心理准备的人看作是比较现代的。
（二）不仅对与已有关的问题而且对与己无关的问题持有自己的观点，这也是现代的人思想。丹尼尔·勒纳在这一领域作了开拓性的研究，并在《传统社会的消失》一书中作出报告。他证明，在中东，任何一个国家的个人和不同国家的居民，在把自己想象成为首相或类似的政府领导人，从而就国家面临的问题提出如何解决时，其能力或意愿程度大不相同。个人受的教育越多，国家越先进，就越愿意提出意见。比较传统的人对形势和事件不大关心，他主要只对与他有直接和密切关系的事情感兴趣，即使他对与自己关系不大的事情持有观点，在表达上也比较谨慎。
（三）具有民主倾向的人，我们也认为他是比较现代的。一个具有现代思想的人能够承认不同的观点：他不必害怕承认了差异就会动摇自己的世界观，从而矢口否认这些差异。他也不会用十分专制的或划分等级的方式对待不同观点。他既不会自发地接受在权力层次上比自己地位高的人的观念，也不会拒绝比自己地位低的人的观点。也就是说，他对不同的见解能积极地作出评价。
（四）在对待时间的问题上，能着眼于现在或未来，而不是迷恋于过去。如果一个人遵守时间，也就是说认为按程序表办事是合理和合适的，在安排自己的事务时有准确的时间，有规律和秩序，我们也认为他是比较现代的。这种对待时间的态度与现代性测量的关系是个复杂的问题，有时按一般的定义去测量传统人与非传统人之间现代性的差异甚至还会出现错误。例如，玛雅印第安人的时间观念比他们的西班牙统治者更强，而且他们把这种观念一直维持到今天，但我们不能因此就说前者比后者更现代。实际上，当你从拥有的科技水平或权力程度将玛雅印第安人定义为非现代人时，他们又有着我们定义为现代人才能具备的那些品质。在这里人是作为“类”的品质，反过来也可以反映出一种文化品质，这种品质可以在任何时间或地点出现，在工业发达的国家可以更广泛地传播，但并不等于这些国家可以垄断这些品质。
（五）功效是现代人概念中特别重要的。他们相信，人类在很大程度上能控制环境，而不是完全被环境所支配。例如，一个有功效感的人会对“你是否相信人类有朝一日能充分了解洪水、干旱和传染病等这类事情的原因”作出肯定的回答。有功效感表明现代人相信他有能力单独或协同他人来组织他的生活，以制服个人、人际、社区、国家和国际等各个层次上的挑战。
（六）对待教育和新知识的态度。每一种文化都有传统的智慧，这种智慧在农民和构成老百姓的人中传播最广。在这种背景下，正规学校常常被用来达到宗教的教育目的，并且专心致志地用于灌输和维护传统的价值观念。但在现代社会里，学校讲授的科目和传播的价值观念常常是对传统价值观念的挑战。我们认为凡是对正规教育和在学校里学习读、写、算等技能感兴趣并给予较高评价的人可称为比较现代的人，他们认为现代知识甚至科学并没有侵犯神的领域。因为神的领域只剩下一种神秘的东西，只能通过宗教来接触，而科学和技术却是为人类迫切的问题提供解决的方法。
（七）可依靠性（或可信任）。现代人相信他生活的世界是可以依靠的，可以依靠他周围的人或机构去履行义务或负担责任。他比传统的人更信任陌生人，不同意一切事情都由命运或他人所决定。换句话说，他相信这个在人类控制下由理性规律制约的世界。
（八）有现代思想的人能正确理解分配公平的原则。现代组织的中心原则之一是报酬必须同技能成正比，并以对组织的目标所作贡献大小来衡量。当然，现代社会中不按照这个规则的情况也到处存在，但与最传统的秩序相比，现代社会比较重视和实践这样的安排。在传统社会中，报酬更加依据权力和特殊地位，有时也由那些控制利益分配的人随心所欲地决定。报酬应根据规则而不是根据某种兴趣，报酬结构应尽可能同技能和贡献一致。这种普遍对待原则与特殊对待原则相对立。
（九）计划。如果一个人倾向于计划和组织事务，并认为计划既是处理公共事务，也是处理自己个人生活的手段，我们也认为这个人是比较现代的。
任何构想出来说明一种社会类型的模型特征都会引出很多问题，有些问题需要个别处理。首先，我们所制定的现代性的范围可能有些武断。自从韦伯写了《新教原理》一书以来，“理性”一词在现代化的讨论中十分流行，我们的一些题目可以说就是根据这一概念来拟定的。同样，许多题目可以重新在“对待权威的态度变化”这个总的框架内组合起来，实际上，对待权威的态度变化是态度现代化的关键因素之一。但是，只要我们大家都承认这是有界限的表述，是有待验证的分析模型，而不是教条式地宣称是绝对的、准确的，是能够合理地纳入态度现代化定义的范围，那么这种分析模型就并无害处。其次，尽管我们对选择出来研究的一些方面所作的假设可能是正确的，但最根本的假设，即所有这些方面相互联系起来，成为明显表明为“现代人”的特征群，仍然可能是错误的。如，有高度功效感也许可以将一个人同另一个人区别开来，但不一定有功效感的人也乐于接受新经验。再如，同传统的村民相比，现代人对别人尊严的敏感性和尊重不是更多，而是更少。在时间感和对计划的兴趣方面，人们也会持同样的怀疑态度。高度功效也是农民普遍拥有的比较普通的价值观念，毕竟经营一个家庭农场要有严格的时间概念，否则就会颗粒无收。相反，工厂工人更多地是跟着汽笛和流水作业线的节奏走，而且他们可能把更多的工作计划让工程师去做。必须承认，我们的研究有一个基本的假设，那就是这些品质是一种特征的集合体，具有其中一种特征的人便会表现出具有其他特征；那些具有这种或那种现代特征的人，可能也是整体上是现代的人。
同时，我们对人的现代化的分析模型并不是异想天开的，与其他学者提出的有关现代人的模型有许多共同之处。如，勒纳提出一个流动的社会“必须促进合理性”，也就是说，“人们把未来看作是可以操作的，而不是注定的，他们的前途应当用成就而不是用血统来决定”。他说到流动的人是“以他对新环境的各个方面认同的能力而与别人不同；他有某种机制，当他所不习惯的经验对他产生新的要求时，就需要这种机制去适应”[2]。这与我们提出的观点很相似。伊锡尔·普尔也不是从国民生产总值和工业部门劳动力的比例，而是从全体人口所共有的“价值观念和行为方式”来为现代化下定义。他所描述为现代化的那些价值观念和行为方式与我们所说的功效感、抱负和易于接受新经验的概念十分相似。同样，我们可以在19世纪末古典经济学的同一领域的著作中看到对类似概念的描述。正如阿尔弗雷德·马歇尔断言，有一些品质造就了伟大的工业民族，这种品质不是某一个职业所需要，而是所有的职业都需要的，诸如“当需要时事事齐备，当出了错误时能迅速采取行动并说明原因，并使自己能很快适应工作细节的变化……”[3]。
二 专题模型分析
对现代人进行抽象模型分析并不能够充分说明人的现代性特征，我觉得还有必要进行一些专题模型分析，以便了解个体的“人”在现代社会中对各种人或事物所持的态度，从另一个方面论述人的现代性特征。
（一）现代化对家庭的影响
柏拉图在两千多年前就说过，家族联系，尤其是父母与子女的关系是体制化的社会阶级和归属关系的首要基础势力。他认为，要建立一个平等的、共产的社会，这种联系（包括家庭本身）必须废除。孩子们一出生就交给公共机构养育，而不知其父母。当然，柏拉图不会相信一个社会能没有亲子关系，但是他看出了家庭具有的社会力量。
除宗教外，扩大了的亲缘关系结构应该是现代化的障碍或牺牲品。传统的亲缘关系结构是工业发展的障碍，因为它鼓励个人依赖家族所提供的安全，而不是依靠自己的能力。不断增强的城市化和工业化的确会削弱亲缘关系的活力。强调血缘关系的社会，都是那些带有强大的氏族制度的社会，例如在中国或者那些以亲缘关系为基础的复合型社区，或者在几代同堂扩大了的家庭，都环绕着亲缘关系来组织生活。例如著名的南斯拉夫的孔德鲁加家族，所有兄弟以及他们的妻子儿女都生活在同一个家庭中，共同占有家庭财产，在共同的土地上耕作，大致平等地分享这种合作的经济成果。我们不会怀疑，当城市化扩大了亲缘关系之间的人身距离而工业雇佣制度又削弱了亲缘关系之间经济上的依赖时，表现为共同居住、家族经济共同体以及在劳动中相互依赖的亲缘关系纽带的动力也会遭到削弱。
为理解资本主义为何最先在新教文化地区兴起，韦伯指出：工业化以前的天主教社会规范是社群主义的，它首先要求社会、家庭和统治阶级帮助不幸者。他认为这种价值观阻碍了理性趋动的市场经济的出现。相反，强调个人主义和关心自己，比较有助于资本的积累。加尔文教派和新教其他教派的教义促进了这样的行为。这些教派的人相信，上帝只帮助那些自救的人。韦伯认为，“新教的强调伦理和苦行的教派……的伟大成就，就是打碎了亲属关系（扩大的家庭）的枷锁。”[4] 事实证明，扩大的家庭是生存的有效体制，但却是发展的障碍，只团结亲朋好友，而排斥家庭和亲友之外的人，就有可能造就出自私自利的文化。在不道德的家族主义社会，谁也不想增进群体或社区的利益，除非那样做符合他的私利。因此，家族主义容易引起腐败，容易使人偏离普世主义和行善的规范，他们做任何事情都看是否有利于本人和自己家族的利益。
对亲缘关系的依赖程度和态度实际上很能够说明个体“人”的现代性思想。
（二）现代化对宗教的影响
有人认为黑格尔的历史哲学是一个关键转折点，它将儒学以及非西方世界另一些宗教传统归到了他的“精神”的拂晓阶段。不论这种说法是否正确，中国文化界通常将儒学伦理标准界定为“封建”的做法，就是基于黑格尔理论中也包含的那种强烈的历史必然性论点。具有讽刺意味的是，整个启蒙运动正如康德划时代的问题——“什么是启蒙？”所点明的那样，实际上是肯定了在西方之外，尤其是在儒学的中国，文化传统早已在天启式宗教中建立起了一个有秩序的社会，但这种社会在很大程度上是现代化的桎梏。
宗教思想肯定不是启蒙运动思想，19世纪现代西方使世界卷入奔向物质进步进程的行为，肯定也不是启蒙运动直接产生的结果。相反，要求摆脱权威和教条的一切束缚也许仍然是启蒙运动思想的一个特征，对大自然采取积极进取的态度也是启蒙运动心态的一个组成部分。启蒙运动的价值观，如工具主义理性，自由，权利意识，重视法制，保护隐私，发挥个人作用等，都是可普遍适用的现代价值观。一些儒学传统，如同情心，义务感，礼仪，公正，群体取向等也是可普遍适用的现代价值观。因此，我们所说的现代化对宗教的影响，并不是说现代社会不需要宗教和中国儒学传统中积极的善和美德，而是说宗教中消极成分对现代化的阻碍，以及现代化过程对宗教的冲击，无论是对积极成分还是对消极成分都会有冲击。因此，宗教同扩大了的家庭一样，常常被确定为既是经济发展的障碍，又是经济发展的牺牲品。上溯到马克斯·韦伯的许多研究，都指出宗教是现代化的主要障碍，因为它是民族主义的堡垒，是与科学技术和进步思想不相容的信仰的储藏库。亚洲的宗教对经济发展的阻碍就是典型的例子。
城市生活、工业经历和科学教育不可避免地将损害个人对他所信仰的那种传统宗教基本理论的忠诚和他履行的宗教仪式的忠诚。杰弗里·帕林德尔博士在谈到西非时指出，“人们有时说非洲人笃信宗教到了不可救药的地步，……但古老的宗教信仰经受不住现代的城市和工业生活的严峻考验……它们受到了有人称之为‘现代性酸雨’的进攻”。[5]
一般说来，现代性的力量会导致更强的世俗化，也就是说，提高教育、城市化和工业化会导致更强的世俗化，更相信科学和其它技术措施，而不太依赖于神的庇护，影响个人对宗教的信仰。当然，我们还可以提出一种非同一般的设想，即随着农民转化为城市工人，他们在习惯上会履行宗教义务，尤其是宗教仪式方面的义务。如同履行亲缘关系的义务一样，我们推论，贫苦农民往往无力支付特殊宗教礼拜仪式的费用，他们既没有时间也没有精力去承担宗教仪式方面的许多义务。尽管如此，我们也不能够因为城市宗教设施的加强和产业工人用于宗教礼仪费用的增加而否认现代化对宗教的影响。实际上，现代人对金钱的崇拜远远超出了对神的崇拜，他们对神的礼仪在很大程度上只是一种形式，一种娱乐的消遣形式和精神无归宿感的表现。
（三）现代化对政治的影响
塞缪尔·亨廷顿用比较压缩的方式把政治现代化解释为三个过程：即单一的、世俗的、全国性的政治权力取代许多传统的、宗教的、家庭的和种族的政治权力；新的政治功能的出现，如法律的、军事的、行政的和科学的功能，都必须由新的政治行政集团来行使，这个统治集团是以成就为标准而不是以裙带关系为标准选举出来的；全社会内各个社会群体随着政党和利益集团等机构在组织参与方面的发展而增强对政治的参与。[6] 现代政治体制和传统政治体制的差异主要表现在理性化的权威，差异性的结构，大众的参与以及由此产生的一种能够实现各种目标的能力。沟通现代社会和传统社会两极之间的桥梁是现代化的伟大过程。
政治学家主要是从政治结构的分化和政治参与的扩大来解释现代化。亨廷顿还提出政治现代化包含两个关键的领域。第一，政治系统内部权利的分配必须首先具有革新政治的能力，通过国家的行动促进社会和经济的改革；其次，必须具备能成功地把因现代化而产生的各种社会力量吸收进政治系统的能力。以这个理论为基础，政治的革新应当从权力的分配中得到鼓励，这样的权利分配不是高度集中的，也不是过分分散的。现代化是政治系统内部权利的再分配，即摧毁地方的、宗教的、种族的或其他的权利中心，把权利集中在国家的政治机构中。这样一个急剧的变化需要把新的政治力量吸收到政治活动中来。反过来，要维持现代化的速度又必须依赖现代系统的被接受以及新加入的社会群体的适应能力。政治结构上的这两个要求是相互联系着的。
因此，如果一个国家的公民缺乏能够赋予先进制度以生命力的广泛的现代性心理基础，如果掌握和运用先进制度的统治者本身在心理、思想、态度和行为上还没有经历一场向现代性的转变，那么失败和畸形发展就很难避免。可以说人的现代性思想当然地表现在对政治的参与，现代政治共同体中的公民不仅对与他的生活有关的问题发生浓厚的兴趣，而且也对社会面临的较大问题以及那些与自己无关的问题发表意见。同时，他的效忠观念超越了对自己的家庭和朋友，而扩展到对那些自己不认识的人。在任何社会和任何时代，人都是现代化进程中最基本的原素。只有国民在心理上和行为上都发生了转变，形成了现代的人格特征，现代的政治、经济和文化机构中的行政人员都获得了现代性的思想，那么，这个社会才称得上是真正的现代社会。
（四）现代化对文化的影响
美国学者杰姆逊指出：现代化实际上是多国资本主义阶段的文化现象，是西方文化在全世界的扩张，它不同于以前的国家资本主义和垄断资本主义，与国家资本主义阶段相对应的是文艺上的现实主义，与垄断资本主义阶段相对应的是现代主义，而在多国化的资本主义阶段，相应的文艺潮流是后现代主义。在他看来，资本主义在历史上出现过三次扩张：第一次是国家资本主义对国内市场的扩张；第二次是垄断资本主义时期“旧的帝国主义体系”的扩张；而多国资本主义（即晚期资本主义）阶段的扩张不但形成了资本主义生产的全球化体系，而且还造就了一个新的全球文化空间，人们的经验超越了传统区域的生活界限，具有了全球视野和眼光。杰姆逊还发现第三世界的知识分子总是力图发掘本土文化资源与外来文化对抗、对话、竞争，总是“执着地希望回到自己的民族环境之中，他们反复提到自己国家的名字……”。[7] 的确，相对于经济来说，文化领域是迄今为止最具有民族性的一个领域，它是一个民族对民族利益、精神、身份、历史的自我认同。
同时，现代化使交流模式跨越了民族文化和民族国家的界限。首先，见证了通信和交通领域的新技术，这些新技术促进了跨国文化交流。第二，与过去相比，当代文化互动在范围和速度上都在加强。无论在国家层次还是国际层次，经济和文化信息正变得越来越集中。第三，精英文化被淹没在商业与贸易交往以及大众文化的生产、传播和接收之中。第四，文化交流的主要模式发生了变化，过去，知识分子和神权政治网络是文化传播的重要中介，在现代，已经被大型媒体、通讯和跨国组织所取代。第五，全球文化交流的分层现象发生变化，从欧洲现代化开始，文化流动主要是沿着帝国控制的路线，从西方流向世界其他地方，现在则通过移民和其它交流形式从东方向西方流动。第六，全球文化交流的历史形式还出现了另一个重要变化，即文化是个人和集体组织起来并从时间和空间上建立认同概念的中介。
因此，我国民众在现代化过程中必须建立新的价值观和对现代文化的新认同。但是，由于我国文化传统根基的深厚，个体要实现现代化转型将十分不易。在现代化的过程中，中国民族文化转型，即个体思想概念转型的迟滞将会主要体现在二个方面：一是精英层面文化精神的冲突和分裂。在中国以技术理性和人本精神为内涵的工业文明并未成为现代化的主导性精神，相反，以“天人合一”为特征的中国传统文化和消解现代性的后现代文化正通过知识精英而与工业文明形成错综复杂的冲突。中国精英文化的裂变不只表现为一些人文知识分子对人之主体性的自觉消解和从启蒙立场的撤离，而且更深刻地表现在人文知识分子面对着多种文化精神的冲突，无法确立自己的主导性文化精神。二是大众层面文化价值的游离与裂变。在商品化和功利心态的引导下，目前中国民众的主导性文化模式是一种贴近生活原生态的平面文化。个人生活和社会生活中的理性主义和人本主义文化萌芽并没有真正消解传统自然主义和经验主义文化模式对民众和社会的深层影响。在现代化走向深化的时候，在中国民众的个人生活和社会生活中，传统文化模式出现了复活与反弹，以经验和人性为主要内涵的传统文化模式似乎更强有力地渗透到经济、政治、文化等领域。
当代，现代化对文化影响的一个重要结果是后现代共性文化，即消费文化的兴起。消费文化之所以盛行，同样根源于资本规律，也即资本生产过剩，资本逻辑、商品法则渗透到人们的日常生活，尤其是文化生活中。消费文化的兴起无疑将对个人的价值观念产生重要影响。在市场经济条件下，不仅物质产品的生产受制于消费主义原则，而且文化产品的生产和传播也受制于消费法则，技术理性消解着审美原则。在这种背景下，个体的“人”将扬弃自身封闭、僵化、固执的状态，主体不再极端个体化，而是与“类”发展相统一。其活动也不再简单地指向对自然的永恒征服或历史的终极目标，理性文化精神越来越趋于平等化和平民化，合理的理性同成熟的人之主体性结合，使理性不再成为人的活动的一种外在支配力量，而是人的生活世界的内在机理和人的生存的内在人本精神。在这种背景下，民族的个体开始向真正的世界公民生成。
同时，现代化对文化的影响还表现为新知，它可能去探求自然现象和社会现象的合理解释，这种态度认为，自然现象、社会现象和心理现象都是受规律制约的，有规则性、一致性和因果关系，可以被认识，因而可以凭人类的理性去改变和调节。这种态度在历史上第一个阶段发展的最显著标志是培根的著作《新工具》，爱尔维修、霍尔巴赫和狄德罗等人组成的百科全书所提出的影响巨大的无神论唯物主义观点，以及佩里尔的理性法则，标志着通过法国大革命而产生了现代。这种发展的第二阶段在三大思想潮流中体现出来，即实证主义和先验主义及其许多变种；以笛卡尔为开端而以黑格尔的深奥的辩证唯物主义集其大成的理性主义，以及新黑格尔主义和新大陆主义；第三个阶段是从黑格尔经过费尔巴哈，到马克思和恩格斯，形成了辩证唯物主义，构成了认识自然现实和社会——文化的人类现实的本体论和认识论体系。
现代化对文化影响的其他一些特征也是与崇尚神灵相对立的世俗主义的发展，即与彼世观对立的今世观的发展，几乎是合乎逻辑地继理性态度之后而产生。人类——及其在这个世界上的安全、发展和改善是衡量人类奋斗和规范的尺度和目的（人本主义）；不凭信仰去承认任何事物，一切事物必须经过批判的、理性的审查；与抵制变化的态度相对立的重视变化的、向前看的态度。
现代社会个体的“人”则表现为具有更强的能力去适应正在扩大的社会视野，调整自我的灵活性，与其他人和环境增加潜在的认同感，日益强调现在作为人类存在的有意义的世俗领域，加强对他人的尊严的认识且增强尊重他人的意向，不断增进对个人的认识，认为现实的世界是可以信赖的，周围的人和事也是可以依赖的，日益相信科学和技术，认识到奖励应当依据人的贡献，而不是来自与贡献无关的特权。
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