儒家义利观辨析——兼论新义利观基本框架，本文主要内容关键词为：义利论文,儒家论文,框架论文,兼论新论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
社会转型期道德价值观建设讨论
一
作为道德哲学的一个基本问题，道义与利益关系的争论与伦理学本身的历史一样悠久。传统思想史中，儒家创始人孔子首先提出该问题：“君子喻于义，小人喻于利”，[①]把“义”和“利”对立起来。孟子在其书的开篇即写道：“王何必曰利？亦有仁义而已”。[②]以后，“义利之辨”遂成后代儒家人人必论的主题之一。
先由汉代的董仲舒把“义利”对立推向极端：“尽其谊不谋其利，明其道不计其功”，[③]而后“义”的地位越来越高，“利”则被贬入地狱。宋儒视“义”为“天理”，“利”为“人欲”，从而提出“革尽人欲，复尽天理”[④]的口号，“义利之辩”已完全走向反面。一个完全脱离利益的道义是虚伪的、悲哀的，它被后人指责为“空谈性命”、“以理杀人”也不是毫无依据的。
时至今日，儒家因其重视“义利之辩”深受指责，“重义轻利”的传统也被人们视作是向现代化迈进的历史包袱。显然，“义利之辩”不论就其理论还是历史地位而言都有极为重要的意义。值得我们深思的是，儒家的“义利之辩”内在含义是什么？我们应该确立一个怎样的义利观呢？
仔细辨别儒家的“义利”观，可从以下三层次来分析：
儒家如何分辨义利，他们的基本态度是什么？孔子论道：“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”[⑤]在这个意义上，“道”（义）是预设的，是绝对的道德原则，它是一切其它价值——富贵贫贱的标准。对儒家而言，“义”才是人生之真正价值和目的所在，和“义”相对立的“利”，因其违背道义而毫无价值。所以“义利之辩”的根本立场是以“合义”为基础，通过反对“利”的引诱而保证“义”的纯洁和坚贞。
那么，合义是否意味着必须完全排斥利呢？回答是否定的。孔子曰：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。”[⑥]孟子虽对“义利”作明显的区分，但亦是“先义而后利”，他提倡仁义的根本目的是“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。”[⑦]朱熹解释说“此言仁义未尝不利”，[⑧]正是此意。所以，儒家不仅没有认为“义”是排斥“利”的，而是以合理的“利”为“义”，“义”之所在才是真正的“利”。正如程颐所说：“君子未尝不欲利，但专以利为心则有害，惟仁义则不求利而未尝不利也”。[⑨]
然而，义与利不但对立，而且相交融。儒家又如何划分义利之界限呢？程颐曰：“义与利，只是个公与私也”。[⑩]以“公”、“私”分“义”、“利”，视“义”为公利，“利”为私利，这也是儒家一贯的思想。即使在以“正其谊不谋其利，明其道不计其功”闻名的董仲舒那里，也认为“王者常以爱利天下为意”。[(11)]认为不能脱离功利讲道德，强调“公利”之所在即“义”。这种视“义利”为“公私”的思想正是儒家义利观的核心内容和本质。
通过以上分析，对儒家“义利之辩”，我们可得出以下三个结论：
（1）儒家首先把“义”确定为绝对的、普遍的道德原则和标准，而把“利”（私利）理解为对“义”的干扰，从而否定“利”（私利）的应有价值。这是以一种义务论的观点看待义利之辩。
（2）同时儒家以“利”能养人之体，而视“义”为合理的“利”，“利”成为“义”之根本目的（先义后利）。这实是以“利”解“义”，带有功利主义的目的论色彩，其所反对的“利”则是不合理的“利”。
（3）儒家也以“公私”区别“义利”，“义”与“利”的对立转化为“公”与“私”的对立，也即是“社会”与“个人”的对立，这是儒家义利观的基本特点与最后归宿。
关于结论（1）与结论（2），儒家的“义利之辩”并无大错，“义”与“利”的对立也即是“道德”与“不道德”的对立，任何一种旨在指导人们行为的道德理论都会在这个意义上严格划分“义利”界限。（当然儒家所理解的“义”带有他们自己的烙印，也是不完全正确的，该问题这里不讨论）。在西方伦理学史上，义务论者康德的观点接近于结论（1），在他看来，不但符合，而且出自绝对命令的行为才是合“义”的。任何行为，如果考虑了效果或以功利为目的，便是不道德的。功利主义者则可与结论（2）比较，他们把道义规定为“最大多数人的最大幸福”（边沁），违背了这个原则的“利”则是不合理的“利”，其义利观建立在目的论上。
关于结论（3），“义利”被归结为“公私”，也即是“社会利益”与“个人利益”。在这个意义上，“义利之辩”实际上是割裂了“个人利益”与“社会利益”，把“社会”与“个人”相对立。由于儒家的保守主义政治倾向，过于强调社会秩序和社会稳定，片面抬高社会利益，不但在理论上论证了社会对个人的优先性，而且在道德实践上也着重于个体的自我约束，要求个人无条件地服从社会。在缺乏权利意识和自我价值意识的传统社会中，儒家在这条路上越滑越远，直至完全否定个人利益的存在和价值，认为只有完全剥夺个体的利益，才能真正确立社会利益，确立道义。在这里，儒家“义利之辩”陷入了真正的误区。
所以，儒家“义利之辩”的缺陷不是完全排斥利益（功利）本身，而是以社会凌驾于个体之上，以社会利益排斥个人利益。从而使社会这一整体成为抽象的异己的存在，成为个体的对立面，这种虚假的社会本位主义正是儒家伦理学的根本性错误之一。（可悲的是，儒家社会本位主义被封建统治者利用，变成实际上的皇权本位主义）
可见，要解决“义利之辩”这一历史难题，确立新的义利观，其根本在于改造这种虚假的社会本位主义倾向。
二
以上我们分析了儒家义利观的基本观点，去其糟粕而取其精华，我们试图去建立一个比较合理的新的义利模式。
儒家以“义”（公利）为绝对正确，否认“利”（私利）的合义性。在他们那里，社会利益是天然合理的，个人利益却有待于确证，这是以社会为本位的。然而儒家没有认识到，无论哪一种形式的社会，哪一种价值体系——如果这个社会或价值体系是合理的，那么它的最后目标总是个人的，社会本身并没有最终的独立存在。就目的来说，个人需要的满足，个人利益的获取才是使一个社会、一个道德模式的合义性得到确证的最后依据。弗兰克纳说：“道德为人而设，不是人为了道德。”[(12)]正是从这个角度说的。离开活生生的个体，并没有一个独立于其上的社会。
这也就是说我们必须以个体利益为出发点来建立一个新的义利观，个体利益既然是社会存在的最终目标，那么它就应成为伦理观的出发点，也是价值体系的最后依据。
由此，我们可以得出：
原则一：个人利益是个人需要的社会表现，它是社会道德的最终目的。
当然，这并不意味着我们接受个人主义的义利观。尽管就最后目的来看，社会利益总是通过个人的满足而实现，这并不意味着社会利益就没有独立的存在——个人主义视社会利益为个人满足的机械组合，从而取消其独立性。相反，就现实存在而言，社会利益大量地显现为独立的、不依赖个人的存在。例如：一条公路，就其最后目的看，旨在满足每个个体的需要，它没有脱离个体满足的独立性。但就现实存在看，它却是独立于每个个人的，并非是个人利益的机械组合，而是单独存在的社会利益，表现为个体之间的共同利益。
这个论点继承了儒家的观点，在于说明“公利”有其独立的不依赖于个体的现实存在。
由此得出：
原则二：合理的社会利益有其独立现实的存在，是个体之间的共同的利益。
“公利”和“私利”都作为独立的实体性的现实存在，它们之间的冲突便是不可避免的。儒家视“公利”（义）为天然合理的，以此出发审问“私利”（利）的合法性，道德上的正确性，从而否定了个人利益作为道德目的而具有终极意义。儒家这种旨在区别界限，对“公利”与“私利”的提问方式并没有什么不对，但儒家的基本立场是错误的，是头足倒置的。事实上，如果“义”（公利）的确立需通过否定个人利益的话，我们就须仔细审问“义”到底合不合法，是否道德。
合理的“义”（公利）应具有以下几个特点：首先，它是真正的公共利益，而不是虚假的。这表现在它的确立的确在于满足每个个体的需要。历史上不乏这样的例子，“公利”的幌子之下实际上是统治集团的利益和需要，“义”成为剥夺、欺压民众，成为实现其统治的手段和工具。儒家的“义”在其封建制度社会历史背景之下，很大程度上成为被异化了的、虚假的“公利”。其次，对它的追求应使社会总利益达到最大值，在保证目的和功用的前提下，如果有几种不同的方案可供选择的话，应选择社会效益最大的一种。其三，必须保证这种社会公共利益得到公正的分配。就是说任何有权利享受此项公利的人都是平等的。我们应当反对儒家以身份和社会地位限定人的权利和价值的等级观念。
符合以上几个特征的“公利”是合理的。可以确认为真正的集体利益。在确认这一合理的“集体利益”时，还必须做到，应使对个人利益的侵犯降到最低点，同时若对其中个体构成特别侵犯的，要给予足够的补偿。仍以公路为例，一条公路的修建，显然不能不破坏某些个人的田地甚至房屋，这就产生社会利益与个人利益的冲突。如果能够证明公路的修建将给所有相关者带来的便利的话，那么公路作为社会利益便是合义的。此时应牺牲个人利益服从社会利益，但应做到尽量避免损害个人的利益，而对因修公路而不得不受到侵犯的个人应给予足够的补偿。
由此得出：
原则三：当社会利益与个人利益产生冲突而需要牺牲个人利益时，必须有充分的理由，同时应使对个人利益之侵犯降到最低点，并给予足够的补偿。这里的充分理由是指：（1）能最大限度地增加有关个体的利益。（2）社会利益得以公正分配。
综上所述，我们通过三原则的建立，试图对个人利益和社会利益作一较为清晰明确的阐述，以此建立一个新义利观的基本框架，给“义利之辩”一个新的答复。
注释：
①⑤《论语·学而》
②⑦《孟子·梁惠王》
③《汉书·董仲舒传》
④《朱子语类·卷十三》
⑥《论语·述而》
⑧⑨《四书章句集注·孟子梁惠王上》
⑩《四书章句集注·孟子尽心上》
(11)《春秋繁露·王道通三》
(12)弗兰克纳《伦理学》第70页，三联书店1987年7月版。