从《庄》注之差异看“庄子影响”问题，本文主要内容关键词为：庄子论文,差异论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
内容提要： 本文通过论析后世思想家注《庄》来讨论思想史上的“庄子影响”问题。文章认为，“庄子影响”是通过后人对《庄子》的接受、理解和阐释实现的，由于这一接受活动必然地经过“视界融合”过程，因而“庄子影响”就不是单向的和绝对的，它在思想史上表现为一源多流也就是必然的。所谓“庄子影响”问题的实质，乃是接受者对《庄子》思想各自不同的理解和阐释。
关键词： 释《庄》差异视界融合影响创造性
庄子思想给后代文化尤其是给思想界、文学界和士人品格以巨大的影响，这是不待赘言的。但问题的另一面，同是接受了庄子思想的影响，而“影响效果”却各不相同。如玄学的适性自然与理学的“存天灭人”，李白的率性、认真与苏轼的旷达洒脱，等等。为什么在同一影响源的规约下，却产生了相异甚或相反的结果？这一现象背后的本质又是什么？还是一个尚待思考的问题。
限于篇幅，本文仅从后代《庄》注这一视角出发，在思想史的范围内，对“庄子影响”的现象、根由、本质，尝试作一探讨。
一
魏晋以来，诠释《庄子》的著作蔚为大观，思想也异彩纷呈。本文只选取4种代表性著作——魏郭象的《庄子注》、 唐成玄英的《庄子疏》、宋林希逸的《庄子口义》和明陆西星的《南华真经副墨》——略作比较，以说明注《庄》史上的差异现象。
自生、自性、独化、无为而因顺，是郭象解《庄》的基本思想。他认为“物自生”：
无也，……不生天地，而天地自生，斯乃不生之生也。……功何足有，事何足恃哉？（《大宗师注》）
夫庄老之所以屡称无者何哉？明生物者无物，而物自生也。（《在宥注》）
夫无不能生物，而云物得以生，乃所以明物生之自得。（《天地注》）他强调“物任其性”：
夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉！（《逍遥游》解题）
性分各自为者，皆在至理中来，故不可免也。是以善养生者，从而任之。（《达生注》）他主张“自得而独化”：
世或谓罔两待景（影），景待形，形待造物者。请问：夫造物者有耶无耶？无也，则胡能造物哉？有也，则不足以物众形。故明众形之自物而后始可与言造物耳。是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。（《齐物论注》）
凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也。（《大宗师注》）他提倡“无心而不自用”、“率性而动”：
与人群者，不得离人。然人间之变故，世世异宜，唯无心而不自用者，为能随变所适而不荷其累也。（《人间世》解题）
夫用天下者，亦有用之为耳。然自得此为，率性而动，故谓之无为也。……各用其性而天机玄发，则古今上下无为，谁有为也！（《天道注》）
可以看出，郭象解《庄》的思想核心在于肯定个人的存在价值。他不承认个人的思想行为会受制于或决定于他人他物（所谓“自生”）；他强调人的生存状态以任性自适、自得自乐为尚。倘能自我满足，则小大虽殊、才拙有别，而逍遥全同，不宥比较高低胜负（所谓“自性”）；他认为人事的变化不缘于外物外事，不由于内在之有心，而完全是自然而然的事，没有任何因缘和动机（所谓“独化”）；他主张人的处世要保持独立的个性，率性而动、随变所适便是自然无为（所谓“无为因顺”）。这样，郭象在注《庄》的同时，便以玄学思想对《庄子》重新作出解释，从而也远离了《庄子》——庄子主张“外生”、“丧我”，而看重内心世界的逍遥；郭象则极力肯定一个个各自不同的现实的活泼的生命。
成玄英解《庄》的核心思想是“物我双遣”，其《庄子疏》中随处可见，略举三例为证：
（南郭）子綦凭几坐忘，凝神遐想，仰天而叹，妙悟自然，离形去智，答焉坠体，身心俱遣，物我兼忘，故若丧其匹耦也。（《齐物论疏》）
夫善恶两忘，刑名双遣，故能顺一中之道，处真常之德，虚夷任物，与世推迁。（《养生主疏》）
物我双遣，形德两忘，故放任乎变化之场，遨游于至虚之域也。（《德充符疏》）
庄子讲“物我两忘”，成玄英解为“物我双遣”，看似并无区别，其实不同。成氏主要活动于初唐时期，是唐代道教“重玄宗”的代表人物；另外，自隋以来的佛道并行状况在唐初仍然延续，佛教经义的译介注著很是丰富，佛学大师十分活跃，宗派也渐多起来，成玄英受到一定影响，有所择取于佛学。表现在他《庄子疏》中的主要思想及其思维方式，便明显带有道佛两家的痕迹。从道教方面看，所谓“物我双遣”，就是“玄之又玄”（语出《老子》一章）。成氏说：“玄者，深远之义，亦是不滞之名。有无二心，徼妙两观，源乎一道，同出异名。异名一道，谓之深远；深远之玄，理归无滞。既不滞有，亦不滞无，二俱不滞，故谓玄之又玄也。”又说：“有欲之人唯滞于有，无欲之士又滞于无，故说一玄，以遣双执。又恐学者滞于此玄，今说又玄，更祛后病。既而非但不滞于滞，亦乃不滞于不滞，此则遣之又遣，故曰玄之又玄。”〔1〕可见，所谓“玄之又玄”即完成一个双重否定——非有非无， 非非有无。而这种思想方法又显然是得之于佛教“中道”思维（上引《养生主疏》谓“一中之道”即此）。所谓“中道”，就是离二边，离二边就是双遣或两非，就是非此非彼。成氏疏解《逍遥游》“尧见四子”一段说：“四子者，四德也：一本，二迹，三非本非迹，四非非本迹也。……夫圣人无心，有感斯应，故……虽复凝神四子，端拱而坐汾阳；统御万机，窅然而丧天下。”这便是典型的非此非彼、又非非彼此的中道思维。
成玄英解《庄》，很多情形下与郭象区别不大，但在主要思想（尤其是思维方式）上则与郭迥异。他不仅表现出作为道教学者与玄学家的不同，更以其接受中道思维的影响而显示出初唐思想的重要特征。
林希逸是南宋理学的代表人物之一。他认为《庄子》一书“大纲领大宗旨未尝于圣人异也”（《庄子口义发题》），解《庄》充满了理学色彩，兹略举数例：
《口义·逍遥游》解题：“《论语》之门人，形容夫子只一‘乐’字；《三百篇》之形容人物，如《南有樛木》、《南山有台》曰‘乐只君子’，亦止一‘乐’字。此之所谓‘逍遥游’，即《诗》与《论语》所谓‘乐’也。”这不只是把《逍遥游》与儒家经典强拉一处互相发明，且含有理学深义。程颢语录即说：“中心斯须不乐不和，则鄙诈之心入之矣。”〔2〕人只有“和乐而静”，才不会有私心；没有私心，便没有不合于天理的“人欲”；消除了“人欲”，则归乎天理，则表现为和乐安静。
《口义·齐物论》：“天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。天理未尝不明，汝以人欲自昏，故至于此。知道之人岂如此芒昧乎？”
《口义·人间世》：“为人使易以伪，言为人欲所役，则易至于欺伪。唯冥心而听造物之所使，则无所宥伪矣。人使，即人欲也。天使，即天理之日用者也。”
《口义·大宗师》：“人之生也，凡事皆出于天，故曰‘天所为’；然身处世间，人事有当尽者，故曰‘人所为’；人事尽而天理见，是‘以其智之所知以养其知之所不知’也。不役役以伤生，故曰‘终其天年’。既知天又知人，故曰‘知之盛也’。此数语甚正。”所谓“凡事皆出于天。”即“万物皆只是一个天理”〔3〕； 所谓“人事有当尽者”，其实就是人世间的“天理”。〔4〕依理学家说来， 天理无处不存：“天理流行，触处皆是：暑往寒来，川流山峙，父子有亲，君臣有义之类，无非这理。”〔5〕人只要为其所当为（即林氏所谓“当尽者”；也即君臣父子之类社会规范），天理便体现其中了。所以林氏说“人事尽而天理见”。
仅从上例数证我们也可以明显看出，林希逸是在以理学改造《庄子》。
陆西星生活于明代后期，少修儒业，长而弃儒习道，晚年又学佛参禅。他虽未正式入道，却创立了道教内炼东派。陆氏于道佛二教均有研究著述；在《南华真经副墨·序》中，他认为“《南华》者，《道德经》之注疏也”，“震旦之有《南华》，竺西之贝典也”，又言其《南华副墨》乃是“相守二家之说，参订异同”之作。可见，以道佛教旨解《庄》，是陆西星的本意，其书中自有，不待赘言。但应特别注意的是，陆氏解《庄》实际上更多得义于宋明心学：
《副墨·逍遥游》解题：“夫人必大其心而后可以入道，故《内篇》首之以《逍遥游》。……夫人之心体本自广大，但以意见自小，横生障碍。此篇极意形容出个致广大的道理，令人展拓胸次，空诸所有，一切不为世故所累，然后可进于道。”这里固然有道（如“入道”）、佛（如“空诸所有”）的意思，但更多的乃是心学内涵。如陆象山说：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”〔6〕； 如陈献章说：“人心容留一物不得，才着一物则有碍，此心便不广大，便是有虑之心”〔7〕； 如王阳明说：“无心外之理，无心外之物”〔8〕；“忿懥几件，人心怎能无得？只是不可有耳。凡人忿懥着了一分意思，便怒得过当，非廓然大公之体了。故有所忿懥，便不得其正也。如今于凡忿懥等件，只是个物来顺应，不要着一分意思，便心体廓然大公，得其本体之正了。”〔9〕陆氏解《逍遥》为胸次广大，显然得义于陆、陈、王之心学。
《副墨·齐物论》：“小知之人，心斗若此。但见人欲日萌，天理日消；消之又消，以至心死，而不自觉。”不仅以“人欲”、“天理”相对，且以“天理”等同于“心”，与王阳明言“所谓汝心，……便是性，便是天理”〔10〕如出一辙。又，陆氏在此篇释“成心”谓：“成心者，见见（现）成成、不假补凑，乃天命之本然，吾人之真宰也。是心也，人人有之，奚必知古今代谢、取于造物之独隆者有之？虽愚者亦与有焉。但愚者多为‘与接为拘，日以心斗’之故而失之，故未成乎心。”此人人有之的“成心”，实不异于王阳明之所谓“良知”：“性无不善，故知无不良。良知即是未发之中，即是廓然大公、寂然不动之本体，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽。”〔11〕
《副墨·大宗师》：“天，天之与人相待而成者也。天固自然矣，又必以人为合之，然后人事尽而天理见。故知天之所为，又知人之所为，斯其至矣。”以“人为”合于“天”以成“天理”，是比较典型的心学思想。早在二程，就在“心即理”的命题下讲述了“天德”与“人德”的合一；到陆象山便发挥为“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”；至王阳明则更演化为：“夫人者，天地之心， 天地万物本吾一体者也”〔12〕；“心即道，道即天，知心则知道、知天。”〔13〕
二
思想家注《庄》，无疑是为了阐发他们的思想。其中必然存在两个相反相成的方面：一方面是思想家以自己的理解去解释《庄子》，另方面也是他们主动选择了《庄子》并接受着它的影响。如果《庄子》对阐发他们的思想毫无助益，他们就不会精心研治这个文本并用以阐发他们的思想了。从这个意义上说，注《庄》的思想家（比如本文所述的郭、成、林、陆）都接受了《庄子》的影响。若此言不诬，我们就该考虑这样一个问题：阐释同一部《庄子》，或言同是受到《庄子》的影响，为什么不同的思想家却阐发出截然不同的思想（如上述）？其根源和“机理”是雄样的？我们似乎不能仅仅以“六经注我”的学术传统来简单回答，而应该深入细致地探寻其中的道理。
第一，文本的多义性。
当人们面对一个单纯的比较确定的事物比如一匹马、一只鹿，尚且会产生“白马非马”、“指鹿为马”之类的异议，何况面对一部寓抽象思辩于可感形象之中的《庄子》呢！例如，《庄子》倡导天然，反对人为，其内涵究竟是什么？庄子本人并没有给出一个明确的定义，而是通过一个又一个感性的寓言故事表现它们的内涵。这就给思想家们留下了广阔的解释天地。郭象把“天”解释为自生、自性、独化，认为人只要自适其性、自足其乐便是“天然”，而把“人为”解释成违背人性自然的行为。成玄英则援佛入道，从佛家万事皆空的角度，把“天”解释成一种看破人生终归空寂而后采取的无为超然姿态，把“人为”解释为与“物我双遣”相对立的无意义的人类活动。至于林希逸、陆西星，则从理学的视角把“天”、“人”相应地解释为“天理”、“人欲”（当然，二人尚有传统理学与心学的区别）。同样的命题，却得出了几种完全不同的解释。其原因之一，无疑就是由于《庄子》思想的多义性，给后人提供了多种解释的可能。
当然，《庄子》“寓言十九，重言十七，卮言日出”的论证方式，也导致了其思想的不易确解，同时也给解释者留下了多种理解的天然契机。
第二，思想家的成见及其思想传承。
任何一个思想家，都处在一定的历史文化环境之中，他们的历史性是无法消除的。当他们通过对某一文本的解释来阐发其思想的时候，他们与文本之间的差异是不可避免的。“这种差异是由他们（指解释者与作者）之间的历史距离造成的。每一个时代必须以它自己的方式来理解一个留传下来的文本”〔14〕。这就是说，任何一个思想家都不是像一架装着空白胶片的照相机那样去摄取文本，而总是必然地带着一定的认知结构（成见）去阐释文本的。而这个先在的认知结构，一个重要的来源即是思想家对过去文化成果的承习和把握。由于他们主要传习的思想文化成果不尽相同，对于同一文本，不同的思想家提出自己与众不同的解释，也就是必然的。习研玄学的郭象，承习道佛的成玄英，传习理学的林希逸，继承全真道学又感染着宋明心学的陆西星，由于他们的先在认知结构各自不同，自然会对《庄子》做出各不相同的解释。
第三，思想家所处时代的社会思潮背景。
概而言之，思想家的“成见”是接受两方面思想文化的影响加上自己的理解和选择而形成的，一个是历时的影响，即历史思想的传承（如上述），一个是共时的影响，即他所处时代社会思潮的浸润。每一位思想家都是处在这一纵一横所编织的思想文化网络之中，进行着接受和选择，从而构成自己的认知结构。从共时方面来说，郭象所处的时代，玄学大行于世，他本人就是正始玄学后期的代表人物之一。成玄英所处的初唐时期，儒释道三教并行，尤以道、佛为盛，而成氏本人正是道教“重玄道”派的领袖。林希逸所处的时代，是宋代理学的兴盛时期，林氏本人是理学的嫡系传人。〔15〕陆西星是明代后期全真道派的代表人物。其时王阳明辞世未久，心学正盛；同时，明代思想界仍沿留三教并行的趋势。陆氏在思想上儒释道兼收并蓄实亦必然。因此，四家解《庄》之不同，与他们各自所处时代的社会思潮有必然联系。
第四，“视界融合”是阐释活动的必由之路。
一个阐释活动，需要作者的思想（实即文本）同阐释者的思想由对立到摩荡到融合，才能得出一种理解或解释。这就是伽达默尔所说的“视界融合”。这里有两个方面的意思：其一，阐释者不能随心所欲地任意曲解作者（文本），“解释者心中的成见和先行意义并不是随心所欲的”〔16〕，“对过去的理解，无疑需要一种历史视界。”〔17〕这就是说，阐释者必须首先而对文本，面对作者（文本）的“过去的视界”；其二，阐释者又不可能完全走进文本，“并不是靠着把自己置入一种历史境遇之中而来获得历史视界。相反，我们一定总是已经有了一个视界，才能够把我们自己置入一种境遇之中”〔18〕。也就是说，阐释者必然是带着先在的认知结构去观照、去阐释文本的。
一方面是历史存留下来的带着作者思想并具有多义性的文本，另方面是在传统和当代思想所构织的文化环境中建立起自己特定认知结构的阐释者，阐释活动就是在双方相互限制、相互交流终至相互融合的过程中完成的。但是，这一“融合”并非是二一添作五那样不偏不倚的“中和”。由于文本的多义性，它便具有了被作多种解释的可能性〔19〕；由于阐释者的历史性以及他们必有的“成见”，阐释的结果总是个别的、多样的、创造性的。“这也就是为什么理解不只是一种复制的态度，而始终是一种生产性的态度。”〔20〕因此伽达默尔说：“对一文本或一艺术品的真正意义的发现是永无止境的；它事实上是一个无限的过程。”〔21〕
根据上面分析，思想家同是接受《庄子》影响却各自不同的缘由，便昭然若揭了。
三
在分析了“庄子影响”的一源多流现象及其根由之后，我们便可以指出它的本质了。实际上，这一问题已明显地包含在上文的论析中，呼之欲出。在此，我们再加扼要说明，做为本文的结语：
第一，“庄子影响”是通过后人对《庄子》的接受、选择、阐释、理解而实现的，因此它便具有了双向性。既有《庄子》对接受者的制约，更有接受者对《庄子》的主观理解。这里没有文本对阐释者的绝对限定或塑造，而阐释者的认知结构却往往占据主导地位。他们往往根据自己的“成见”，通过对《庄子》合乎情理（有时甚至不合情理）地理解，接受了《庄子》的影响。因此，若准确地说，所谓“庄子的影响”，实际上是受影响者接受、选择、改造《庄子》，以为己所用。
第二，由于受影响者的先在认知结构各不相同，因此他们对《庄子》的接受和理解就必然不尽相同。这就是说，在接受“庄子影响”中包含着个人的创造。本文所述郭、成、林、陆四家解《庄》，莫不如此。这一鲜明的事实说明：“影响”并不是机械单向度的，它必然包含着全新的开创。
因此，《庄子》对后世的影响，必然地表现为受影响者对《庄子》各自不同的理解，这便是所谓“庄子影响”的实质，也是一切历史思想影响后世问题的实质。
（收稿日期：1996年2月14日）
注释：
〔1〕见蒙文通《校理老子成玄英疏叙录》， 四川省立图书馆《图书集刊》第7期。
〔2〕《宋元学案》卷13《明道学案上·语录》。
〔3〕《河南程氏遗书》第2上。
〔4〕参见李泽厚《中国古代思想史论》，人民出版社1985年3月版，第233页。
〔5〕《朱子语类》卷40。
〔6〕《象山先生全集》卷22《杂说》。
〔7〕《陈献章集·论学书》。
〔8〕〔10〕〔13〕《传习录》上。
〔9〕《传习录》下。
〔11〕〔12〕《传习录》中。
〔14〕〔16〕伽达默尔《真理与方法》，见《哲学译丛》1986年第3期，第63页。
〔15〕林希逸是程颐的直系第六代传人。参见《宋元学案》的《和靖学案》和《艾轩学案》。
〔17〕〔18〕同〔14〕第57页。
〔19〕伽达默尔说：“文本的意义超越它的作者，这并不只是偶然的，而是永远如此。”同〔14〕第64页。
〔20〕〔21〕同〔14〕第64页。