中国传统美学对现代美学的几点启示，本文主要内容关键词为：美学论文,几点论文,中国传统论文,启示论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
美学是一门正在发展的学科。美学还没有一个成熟的体系，这种不成熟，主要表现在美学的一些最基本的、最基础的理论问题，并没有完全搞清楚。这些问题一直是美学家最关心的问题，是美学家一直在思考的问题。因为它们是最基本的问题，所以在这些问题上要取得进展，要往前推进，是很不容易的。就这一点来说，任何学科都是如此。一个学科延伸的课题和应用性的课题比较容易取得突破和进展，而它的基础理论则比较难于取得大的突破和进展。这种基础性和前沿性的辩证统一，是美学学科的一个重要特点。
20世纪80年代和90年代，中国美学界有很多学者在关注西方现当代哲学和美学的同时，把自己的主要力量用于整理和研究中国传统美学。大家发现，中国传统美学中有许多富有现代意味的东西，和西方现当代美学中的一些思想有着相通的地方。把中国传统美学的这些思想发掘出来加以重新阐释，将会启示我们在美学理论上开辟一个新的天地，进入一个新的境界。
我以为，在以下三个美学基本问题上，中国传统美学给了我们重要的启示。
一、美在意象
美是什么？这是一个老问题，几千年之前，古希腊大哲学家柏拉图就专门写了一篇文章讨论这个问题，而且看法极为分歧。
在20世纪50年代和60年代，中国学术界曾有一场美学大讨论，讨论的中心问题就是“美是什么”的问题，换个说法，就是“美在物还是在心”的问题。当时称为“美的本质”的讨论。参加讨论的学者很多，在讨论中分成了几大派。
对这个问题，中国传统美学给了我们什么启示呢？
在中国古代的多数思想家看来，并不存在一种实体化的、外在于人的“美”，“美”离不开人的审美活动。
在这里首先要提到的是唐代思想家柳宗元。他提出了一个十分重要的命题：
夫美不自美，因人而彰。兰亭也，不遭右军，则清湍修竹，芜没于空山矣。
所谓“夫美不自美，因人而彰”，就是说，自然景物（“清湍修竹”）要成为审美对象，必须要有人的审美活动，必须要有人的意识去“发现”它，去“唤醒”它，去“照亮”它，使它从实在物变成“意象”（一个完整的、有意蕴的感性世界）。“彰”，就是发现，就是唤醒，就是照亮。外物和风景是不依赖于欣赏者而存在的，但美并不在外物和风景（自在之物）。或者说，外物和风景并不能单靠了它们自身就成为美的（“美不自美”）。美在体验。这种审美体验，是一种创造，也是一种沟通，就是后来王阳明说的“我的灵明”与“天地万物”的欣合和畅、一气流通，也就是后来王夫之说的“吾心”与“大化”的“相值而相取”。
柳宗元的命题，使我们想起当代法国哲学家萨特的一段话。萨特在《为什么写作？》一文中说：
我们的每一种感觉都伴随着意识活动，即意识到人的存在是‘起揭示作用的’，就是说由于人的存在，才‘有’（万物的）存在，或者说人是万物借以显示自己的手段；由于我们存在于世界之上，于是便产生了繁复的关系，是我们使这一棵树与这一角天空发生关联；多亏我们，这颗灭寂了几千年的星，这一弯新月和这一条阴沉的河流得以在一个统一的风景中显示出来；是我们的汽车和我们的飞机的速度把地球的庞大体积组织起来；我们每有所举动，世界便被揭示出一种新的面貌。这个风景，如果我们弃之不顾，它就失去见证者，停滞在永恒的默默无闻之中。至少它将停滞在那里，没有那么疯狂的人会相信它将要消失。将要消失的是我们自己，而大地将停留在麻痹状态中直到有另一个意识来唤醒它。
萨特这段话的意思，和柳宗元的命题极为相似。萨特所说的，世界万物只是因为有人的存在，有人的见证，有人的唤醒，才显示为一个统一的风景，这也就是柳宗元说的“美不自美，因人而彰”。萨特说，“这个风景，如果我们弃之不顾，它就失去见证者，停滞在永恒的默默无闻之中”，这也就是柳宗元说的，“兰亭也，不遭右军，则清湍修竹，芜没于空山矣”。
没有一种实体化的、外在于人的“美”，那么“美”在哪里呢？
中国传统美学的回答是：“美”在意象。
中国传统美学认为，审美活动就是要在物理世界之外建构一个意象世界，即所谓“山苍树秀，水活石润，于天地之外，别构一种灵奇”，所谓“一草一树，一丘一壑，皆灵想之独辟，总非人间所有”。这个意象世界，就是审美对象，也就是我们平常所说的广义的“美”（包括各种审美形态）。
那么什么是意象呢？
中国传统美学给予“意象”的最一般的规定，是“情景交融”。但是这里说的“情”与“景”，不能理解为互相外在的两个实体化的东西，而是“情”与“景”的欣合和畅、一气流通。王夫之说：“情景名为二，而实不可离”。如果“情”“景”二分，互相外在，互相隔离，那就不可能产生审美意象。只有情景交融、一气流通，所谓“情不虚情，情皆可景，景非虚景，景总含情”，才能构成审美意象。
前面说，意象世界是“天地之外，别构一种灵奇”，“总非人间所有”，就是说，意象世界不是物理世界。一树梅花的意象不是梅花的物理的实在，一座远山的意象也不是远山的物理的实在。中国古代思想家把“象”与“物”加以区别。“象”不能离开观赏者。“物”是实在的世界，“象”是审美的世界。竹子是“物”，眼中之竹则是“象”。“象”是“物”向人的知觉的显现，也就是人对“物”的揭示。“象”是由于人的意识的参与而对于“物”的实体性的超越。当人把自己的生命存在灌注到实在中去时，实在就有可能升华为非实在的形式——“象”。这种非实在的形式是不能离开人的意识的。所以席勒说：
事物的实在是事物的作品，事物的外观是人的作品。
席勒的这句话说得极为精到。王国维也说过一段意思相近的话：
山谷有言：“天下清景，不择贤愚而与之，然吾特疑端为我辈所设。”诚哉是言！抑岂特清景而已，一切境界，无不为诗人设。世无诗人，即无此种境界。夫境界之呈于吾心而见诸外物者，皆须臾之物。惟诗人能以此须臾之物，镌诸不朽之文字，使读者自得之。
“天下清景”，当它成为审美对象时，它已从实在物升华成为非实在的审美意象。审美意象是“情”与“景”的欣合和畅、一气流通，它是人的创造。所以说“世无诗人，即无此种境界”。辛弃疾词云：“自有渊明方有菊，若无和靖便无梅”。陶潜胸中的菊，林逋胸中的梅，都不是实在物，而是意象世界。陶潜的菊是陶潜的世界，林逋的梅是林逋的世界。这就像莫奈画的睡莲是莫奈的世界，梵高画的向日葵是梵高的世界一样。没有陶潜、林逋、莫奈、梵高，当然也就没有这些意象世界。正因为它们不是实在物，而是非实在的意象世界，所以说“境界之生于吾心而见诸外物者，皆须臾之物”。它们只能存在于审美活动之中。
说到这里，我们自然会想到王阳明的一段很有名的话：
先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于吾心亦何相关？”
先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来；便知此花不在你的心外。”
王阳明在这里讨论的问题，可以说就是一个意象世界的问题。王阳明这段话和王国维说的“世无诗人，即无此种境界”，柳宗元说的“美不自美，因人而彰”，海德格尔说的“人是世界万物的展示口”，萨特说的“由于人的存在，才‘有’（万物的）存在”，“人是万物借以显示自己的手段”，意思都很相似。王阳明也是说，世界万物由于人的存在而被照亮，从而构成一个意象世界（美的世界）。意象世界是不能脱离审美活动而存在的。
二、意象世界照亮真实的世界
前面说，意象世界是人的创造（于天地之外，别构一种灵奇），意象世界不是物理世界，是对“物”的实体性的超越。那么美（意象世界）和真就分裂了？
不。中国美学认为，意象世界是一个真实的世界。王夫之一再强调，意象世界“显现真实”、“如所存而显之”——在意象世界中，世界如它本来存在的那个样子呈现出来了。
要把握中国美学的这个思想，关键在于把握中国美学对“真实”、对世界本来存在的样子的理解。
在中国美学看来，我们的世界不仅是物理的世界，而且是有生命的世界，是人生活在其中的世界，是人与自然界融合的世界，是天人合一的世界。
《易经》这部中国最古老的经典，它最关心的是人类与自然界的生命现象，并认为人和自然界的生命过程具有内在的统一性。它从人的生命活动出发，观察自然界的一切现象，并从中找出生命的意义和来源。《易经》认为，世界万物都具有生命的目的和意义，世界万物都和人的生命活动有着内在的联系。《易经》的八卦（乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑），代表自然界八种事物，这八种事物与人的生命都有着密切关系，是生命的来源和不可缺少的条件。《易经》的每一卦都是讨论天人关系，而天人关系的中心就是生命。这就是《易经》的灵魂。《易传》发挥《易经》的思想，提出了“生生之谓易”（《系辞上》）、“天地之大德曰生”（《系辞下》）等命题。按照《易传》的命题，自然界是生生不息的过程，自然界充满了生意，而从这里就产生了世界的意味和情趣。这就是“乐”的境界。这可以说是《易传》的生命哲学和生命美学。
所以，在中国美学看来，人和自然界不是分裂的，而是和谐的，所谓“大乐与天地同和”。这种和谐就是“乐”的境界。王夫之说：
天不靳以其风日而为人和，物不靳以其情态而为人赏，无能取者不知有尔。“王在灵圃，呦鹿攸伏；王在灵沼，于轫鱼跃。”王适然而游，鹿适然而伏，鱼适然而跃，相取相得，未有违也。是以乐者，两间之固有也，然后人可取而得也。（《诗广传》）
就是说，乐是人和自然界的本然状态。
所以在中国哲学和中国美学之中，真就是自然，这个自然，不是我们一般说的自然界，而是存在的本来面貌。这个自然，这个存在的本来面貌，它是有生命的，是“天人合一”的，因而是充满了情趣的。
宋代画论家董逌有一段很重要的话：
世之评画者曰：“妙于生意者能不失真，如此矣，是能尽其技。”尝问如何是当处生意？曰：“殆谓自然”，其问自然，则曰：“不能异真者，斯得之矣。”且观天地生物，特一气运化尔，其功用秘移，与物有宜，莫知为之者，故能成于自然。（《广川画跋》）
朱自清解释这段话说：“‘生意’是真，是自然，是‘一气运化’。”
把以上这些综合起来，我们可以列出下面的公式：
真＝自然＝生＝一气运化＝天人合一＝乐
所以，中国美学所说的意象世界“显现真实”，就是指照亮这个天人合一（人和自然界和谐）的本然状态，回到这个自然的乐的境界。意象世界是人的创造，是对“物”的实体性的超越，也是对人的个体生命的有限存在的超越，同时它又是复归，是回复自然。所以司空图说“妙造自然”（《二十四诗品》），荆浩说“搜妙创真”（《笔法记》）——通过创造，而达到自然，达到真。
宗白华说，中国哲学的形上学是生命的体系，它要体验世界的意趣、意味和价值。他又说，中国的体系强调“象”，“象如日，创化万物，明朗万物！”宗白华的这些话，也是说，意象世界是人的创造，而正是这个意象世界照亮了一个充满生命的有情趣的世界。
那么，意象世界为什么能显现真实，为什么能够照亮这个本然的天人合一的乐的境界呢？这就是我们下面要谈的问题。
三、审美意识是人的超理性的精神活动
现在美学界多数人都主张美学研究的对象是审美活动。审美活动是人类的一种精神活动。审美活动这种精神活动的性质，是美学基本理论中的一个重要问题。
过去我们把审美活动看作是一种认识活动。认识活动的目的，就是要认识真理。所谓真理，就是主观符合客观，也就是对客观事物的本质和规律的把握，就是要从感性认识进到理性认识。理性认识，就是思维活动，就要抽象概念。
但是人们在这里碰到一个不好解决的问题：审美活动总是不能脱离事物的感性形象的，而思维的产物是概念，是要摆脱具体的形象的。这就产生了矛盾。审美活动不进到理性认识阶段，就不能达到认识真理的目的；审美活动进到理性认识阶段，就要摆脱感性形象，审美活动就不是审美活动。
为了解决这个矛盾，就有人发明了“形象思维”的概念。形象思维就是带着形象的思维，或运用形象的思维，或思维本身有形象。但思维的产物是概念。思维就是凭借抽象概念而摆脱图象的活动。黑格尔说过，思想本身是摆脱了表象和图象的，思想是摆脱了图象的认识活动。“形象思维”是一个自相矛盾的概念。问题在哪儿呢？问题就在于审美活动不是认识活动，而是一种体验活动。认识活动与体验活动的性质和结果是不一样的。
认识活动，是人（主体）通过思维，力图把握外物或实体的本质与规律，它所认识的，只能是“是什么”，主体不能通过思维从世界之内体验人与世界的交融状态，不能通过思维从世界之内体验人是“怎样是”（“怎样存在”）和怎样生活的。实际上，思维总是割裂世界的某一片段或某一事物与世界整体的联系，以考察这个片段或这个事实的本质和规律。这就是求得逻辑的“真”。逻辑的“真”会遮蔽存在的“真”。所以我们平常说真理（逻辑的“真”）总是相对的，思维总是带有不同程度的抽象性和片面性。人如果仅仅依靠思维，便只能达到逻辑的“真”，因而只能生活在不同程度的抽象性和片面性中。
审美活动不是认识活动，而是体验活动。审美活动通过体验来把握事物（生活）的活生生的整体。它不是片面的、抽象的（真理），不是“比量”，而是王夫之说的“现量”、“显现真实”，是存在的“真”。王夫之说：
“现量”，“现”者有“现在”义，有“现成”义，有“显现真实”义。“现在”，不缘过去作影；“现成”，一触即觉，不假思量比较；“显现真实”，乃彼之体性本自如此，显现无疑，不参虚妄。“比量”，“比”者以种种事比度种种理：以相似比同，如以牛比兔，同是兽类；或以不相似比异，如以牛有角比兔无角，遂得确信。此量于理无谬，而本等实相原不待比，此纯以意计分别而生。“非量”，情有理无之妄想，执为我所，坚自印持，遂觉有此一量，若可凭可证。
按照王夫之的这个说法，“比量”是逻辑思维活动的结果，是逻辑的“真”（“于理无谬”），它用人的概念、语言把一个完整的存在加以分割（所谓“纯以意计分别而生”），因而不能显现事物（世界）的“本等实相”，当然就谈不上“如所存而显之”了；而“现量”是超逻辑的直觉活动的结果（“一触即觉，不假思量比较”），它显现事物（世界）本来的体性，是存在的“真”。意象世界就是“现量”，所以宗白华说，“象”是要依靠“直感直观之力”，直接欣赏、体味世界的意味。又说，“象”是自足的、完形的、无待的、超关系的，是一个完备的全体。
过去，美学家一般都注意到了审美活动的超功利的性质，而没有注意（至少没有在理论上明确提出）审美活动的超理性（超逻辑）的性质。但中国古代思想家，如庄子和禅宗的思想家，他们早就看到，功利世界和逻辑世界遮蔽了存在的本来的面貌，即遮蔽了一个本然的世界。这个本然的世界，是天人合一的世界，是乐的境界。这个本然的世界，也就是中国美学说的“自然”。在这个本然的世界中，真、善、美是统一的。当然这个真，不是逻辑的真，而是存在的真；这个善，不是功利的善，而是存在的善。庄子和禅宗对美学的意义主要就在这里，也就是帮助我们认识审美活动的超功利、超理性的性质。
近几年来，有学者开始注意审美活动的超理性的性质。张世英先生就有许多文章谈到这个问题（见张世英先生的《天人之际》、《进入澄明之境》两部著作）。张世英指出：过去我们一般都说：人是理性的存在。现在我们应该补充一句：人同时也是超理性的存在。人的理性、思维乃是通过主客二分式的认识，通过概念、共相以把握事物，但人要求最高的无限整体与统一体，而主客二分式的认识对把握这种最高统一体是无能为力的。天人一体只能通过天人合一的体验来把握，而这种体验只能是超理性而不是理性。
所以，用西方的理性主义哲学是不能解释审美活动的。宗白华在他的美学提纲中批评黑格尔说：“黑格尔使‘理性’流动了，发展了，生动了，而仍欲以逻辑精神控制及网罗生命。无音乐性之意境。”
就审美意识是超理性的精神活动这一点来说，美感与宗教感有相似之处，而且可以互相沟通。
从爱因斯坦到杨振宁，许多大科学家都谈到他们在科学研究的某个境界会得到一种美感和宗教感。扬振宁在“美与物理学”的演讲中说，研究物理学的人从牛顿的运动方程、麦克斯韦方程、爱因斯坦狭义与广义相对论方程、狄拉克方程、海森堡方程等等这些“造物者的诗篇”中可以获得一种美感，一种庄严感，一种神圣感，一种初窥宇宙奥秘的畏惧感，他们可以从中感受到哥特式教堂想要体现的那种崇高美、灵魂美、宗教美、最终极的美。扬振宁这段话就提出了美感与宗教感沟通的问题。
美感有不同层次。最大量的是对生活中一个具体事物的美感。比这高一层的是对整个人生的感受，我们称之为人生感、历史感。最高一层是对宇宙的无限整体和绝对美的感受，我们称之为宇宙感，也就是扬振宁说的庄严感、神圣感、初窥宇宙奥秘的畏惧感。正是这个层次上，美感与宗教感有共同点。它们都是对个体生命的有限存在和有限意义的超越，通过观照绝对无限的存在、“最终极的美”（在宗教是神，在审美是永恒的和谐和完美，中国人谓之“道”、“太和”），个体生命的意义与永恒存在的意义合为一体，从而达到一种绝对的升华。在宗教徒，这种境界是“与神同在”，在美的欣赏者，这种境界是“饮之太和”。这是灵魂震动和无限喜悦的境界。
扬振宁的话还提出了一个理性与超理性的关系问题。
爱因斯坦等人的方程都是人类理性活动的最高成就，而我们刚才说，美感与宗教感都是超理性的，那么这里就有一个问题，就是人们有没有可能从理性的领域进入超理性的领域的问题。这是一个需要深入研究的理论问题。对于这个问题，王夫之对我们有一个启示。王夫之在讨论“致和”的问题时说，当人的心思达到最高点，“循理而及其原，廓然于天地万物大始之理”，这时就会跃到一个“合物我于一原”、“彻于六合，周于百世”的神化境界。王夫之在这里说的似乎就是人的理性一旦达到于极点，就有可能上升到一个超理性的境界，一个观照宇宙无限整体的绝对美境界，一个“物我同一”、“饮之太和”的境界。
篆刻／刘明海