道家思想与全球伦理，本文主要内容关键词为：道家论文,伦理论文,思想论文,全球论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、“全球伦理”的主旨和精神资源
“全球伦理”设想的最初动力和始因是来自宗教，但其面对的首先是世界上连绵不断的冲突、战争所造成的危机和灾难的现实，以及作为当今世界上最有力量的组织的民族国家却常常并没有负起自己去争取和平共存和合作发展的责任，因而试图唤起所有人来一起努力避免像20世纪里发生的那种血腥战争和人为灾难，争取一个和平和发展的新世纪[1]。
“全球伦理”自然需要具有一种全球意识，具有一种地球上所有人、所有生命都休戚相关的意识。世界进入“现代”的过程使世界更紧密地连在一起，形成为一个彼此距离日益接近和相互影响日趋增大的“地球村”。任何一个民族国家都不可能再孤立地发展了。任何一种国家行为甚至个人行为都要在相当程度上影响到其他国家和个人。正如1993年世界宗教议会《走向全球伦理宣言》起草者、德国著名学者孔汉思所言：世界正处于这么一个时期，它比以前任何一个时期都更多地由世界性政治、世界性技术、世界性经济、世界性文明所塑造，因而它也需要一种世界性伦理。换言之，在世界各民族、各文明不管愿意不愿意，都已经进入一种“全球化”的时侯，它们也迫切地需要一种“全球伦理”。
当然，必须指出，这种“全球伦理”决不是要所有民族和国家接受一种全球性的统一秩序，或者一种统一的全球性宗教或者全球性意识形态，而只是要阐明各民族和国家尽管有种种分歧，但在人类的行为、道德的价值和基本的道德信念方面，已经具有的共有之处。世界各国政治、经济、技术的“全球化”呼吁着明确建立起某种全人类的共识，没有某种基本共识，各民族和文明也就不可能和平共存。
然而，到那里去寻找这种共识呢？在何处可以找到各民族、各宗教的某些最基本的共同之处，以作为它们首先共存、进而合作的起点呢？孔汉思叙述了自己准备《宣言》文本的过程。他从谋求各宗教与各民族的和平开始，认识到首先要找到“新的伦理上的共识”，1990年他出版了《全球责任》一书，在世界宗教和全球经济的背景上对世界伦理的需要进行广泛的探讨。他并且一直在考虑如何使一种世界性伦理落到实处，他拒绝了以别人起初建议的较含混的“全球价值”来拟定《宣言》，而是明确地定名为“走向全球伦理宣言”。但在《宣言》的文本中，究竟是以强调“各种古典的美德”为指针，还是专注于现代社会提出的“各种应用问题”，抑或寻找到一些古老而又具有现实意义的“原则规范”，他开始也还是心存疑虑。最后，他说他在长期的思考及广泛的交流过程中逐步获得了三点基本的见解：(1)这种世界性伦理必须区别于任何政治、法律理论观点以及意识形态、精神信仰或形上学理论。(2)它的两条基本原则：一条是以肯定形式阐述的“每一个人都应当得到人道的对待”（或曰“人其人”）；另一条是以否定形式阐述的“己所不欲，勿施于人”。(3)四条简单明了的行为规范是：“不可杀人，不可偷窃，不可撒谎，不可奸淫。”
孔汉思后来在《世界伦理新探：为世界政治和世界经济的世界伦理》一书中又对“全球伦理”的内容作了进一步的阐发[2]。他认为，“世界伦理”(Weltethos)应当是作为“世界社会”或“全球社会”的基础。我们可以理解这种“世界伦理”与“国际关系伦理”尚有差别，它不是直接作为国家行为体在与其他国家打交道时的行为规则（注：上述的“四不可”若作为国家的行为规则将过于抽象或者高蹈，因为，如韦伯所言，国家作为“暴力的合法垄断者”是不能不使用暴力的，关键是如何使用暴力，这就必须具体地设置限制条件。另外，在作为个人、作为对内的国家和对外的国家的行为主体之间，如果说在影响的广泛性和问题的严重性和紧迫性方面，存在着一种递增性的话，在道德要求的程度方面，却存在着一种递减性。），而是作为处在一个“全球社会”里的所有成员、所有行为体（国际组织、民族国家以及所有其他各种群体和个人）的行为规范。它旨在打通国家与个人、国内与国外、地方与全球等种种畛域。对这种最广泛而又最基本的“全球伦理”，按论述者的不同理解和强调，是可以有多种称谓的，例如“普世伦理”、“普遍伦理”、“人类伦理”、“共识伦理”、“底线伦理”、“最低限度的道德”、“纯道德”、“基本道德”、“核心道德”、“稀薄伦理”（thin morality,M.Walzer语）、“形式伦理”、“弱式道德”、“否定性的道德”或“禁令道德”等等。
“全球伦理”的设想表达了一种美好的愿望，然而，如果真的要使全球伦理的基本规范在全球秩序的构建中具有普遍效力，那末，一种长期的和平对话、讨论，也包括争论的过程是必不可少的——而这种“要和平对话而不要战争”也正是全球伦理的一个基本要求。无论如何，即便一种全球伦理在理论逻辑上是可能的，各民族的宗教或伦理传统也还是要经过一个独立发展、相互交流、平等对话的漫长过程，然后才有望达成某种共识。因为，一切真正有效的、有生命力的、真实的共识都要以多元的各文化充分而健康的发展为前提；而一旦形成了某种全球伦理，各个伦理传统理解它、支持它、阐释它和叙述它的方式也肯定还是有不同，甚至必须是不同的：每个传统首先应该保持自己个性化的理解方式，然后才能对这种全球伦理作出贡献，同时也才能自然地把这种全球伦理纳入自己的文化中，从而避免普遍共识与多元文化之间的紧张以及各文明之间的冲突。
我们在这里还有必要区分精神信仰和行为规范：行为规范如上述的“四不可”是比较一致的，但具体的人和民族支持自己履行这些规范的精神和信仰资源却可能是不一样的。在精神上，提倡和赞成全球伦理的人有的是从基督教的爱发源，有的是从儒家的仁心发源，有的是从佛家的慈悲发源，精神源头都不一样。我们现在就试从中国古代的道家思想来探讨一下与“全球伦理”可以契合的内容以及可能支持它的精神资源。
二、道家对战争、暴力以及国家的看法
首先，从“全球伦理”最主要的动因和最核心的行为规范“不可杀人”来看，道家是明确反对暴力和战争的，这种反对态度在庄子那里甚至达到了一种相当彻底和坚决的程度。老子则看来倾向于认为人类虽然大概不可能完全避免战争，但是对战争却必须有一种极其谨慎甚至哀悼的态度。他首先警告那些热衷于帮助君主进行战争的人们，他说：“以道佐人主者，不以兵强天下。其事好还。师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。”[3]李息斋在《道德真经义解》中解释说：“杀人之父，人亦杀其父；杀人之兄，人亦杀其兄。是谓好还。”这也许还是主要从“一报还一报”的消极意义上的功利论角度反对战争，而在另一个地方，老子更表现了一种对战争和好战者孜孜以求的胜利的根本态度：
夫兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。
君子居则贵左，用兵则贵右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上。胜而不美，而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可得志于天下矣。
吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右。言以丧礼处之。杀人之众，以悲哀泣之，战胜以丧礼处之。[4]
老子承认，有道的人应当尽量回避战争，但有时可能还是不得不动兵、不得不动武的，虽“君子”亦不能免，但即便在这时，动兵也应当被视作“凶事”，应当以“丧礼”处之。这意味着，战争、暴力本身是一种“恶”，虽然有时是难于避免的“恶”，“必要的恶”，但由于它大量涂炭生命，即便可能造成好的结果，它本身绝不是“善”。
所以，在此，还不止是“胜之不武”，而是“胜之不美”。“胜之不武”是指使用了不太高尚的手段取得胜利，而“胜之不美”是指即便是用大家认可的手段取得胜利了，也由于它造成大量的生命牺牲和毁坏而得意不起来，赞美不起来。当然，有这种心情并不意味着抹杀比较合乎正义的战争和不正义的战争的区分，并不意味着不去努力争取自己所认为是正义的战争的胜利，甚至也不意味着胜利了就完全没有兴奋之情，而是说，还有一种基本的心情不可忘记，有一种基本的真理也不可忘记，这就是：战争是杀生的、是要死人的，而且是大量的死，战争是具有巨大破坏性的，它不仅破坏财产、毁灭生命，而且从道德上、精神上毁害人的心灵。所以，必须“恬淡为上”。尤其在“杀人之众”时，“以悲哀泣之”。
这可以比之于孔子所说的即便破了案，赢了诉讼，也应当“幸哀矜而勿喜”，因为还要看到有人罹罪，有受害者，而犯罪者也是可悲，这整个犯罪案件发生于这一社会也是可悲。所以，在这整个战争或使用暴力的过程中，总是有一种悲哀，而最大的悲哀莫过于人类竟不得不用这样一种暴力和血腥方式来解决问题，这使人怀疑自己到底有没有脱离动物界。一个“哀”字，最突出地表明了道家悲天悯人的深厚人道主义感情。而即便是在战争进行过程中，也是抱有一种悲哀之情的。如果说“故抗兵相若，哀者胜矣”[5]，那么，“哀兵必胜”的原因一是这战争是被强加的，有一种不得不为的“正义性”；二是因此不会骄矜，不会轻敌，而“骄兵易败”。
《庄子》对战争和暴力也是采取了一种看似嬉笑怒骂，实则毫不含糊的反对态度，而且，它还通过一些故事和寓言，辛辣地讽刺了好战者的狂妄自大，例如：
魏莹与田侯牟约，田侯牟背之。魏莹怒，将使人刺之。犀首公孙衍闻而耻之曰：“君为万乘之君也，而以匹夫从雠！衍请受甲二十万，为君攻之，虏其人民，系其牛马，使其君内热发于背。然后拔其国。忌也出走，然后抶其背，折其脊。”
季子闻而耻之曰：“筑十仞之城，城者既十仞矣，则又坏之，此胥靡之所苦也。今兵不起七年矣，此王之基也。衍乱人，不可听也。”
华子闻而丑之曰：“善言伐齐者，乱人也；善言勿伐者，亦乱人也；谓伐之与不伐乱人也者，又乱人也。”
君曰：“然则若何？”曰：“君求其道而已矣！”惠子闻之而见戴晋人。戴晋人曰：“有所谓蜗者，君知之乎？”曰：“然。”
“有国于蜗之左角者曰触氏，有国于蜗之右角者曰蛮氏，时相与争地而战，伏尸数万，逐北，旬有五日而后反。”[6]
此一段值得细细玩味：如何不做“乱人”？尤其是最后一段里的这个寓言，能使我们上升到我们平时不容易到达的视界：人们所义愤填膺、闹闹嚷嚷地投入的一些战争，是否也如蜗牛这两个角上的国家的领袖和子民一样可笑呢？人类是否仍常常不能避免这样的“蜗行蜗见”呢？《庄子·让王》并引伯夷叔齐反对武王伐纣的话说：“今周见殷之乱而遽为政，上谋而行货，阻兵而保威，割牲而盟以为信，扬行以说众，杀伐以要利，是推乱以易暴也。”《庄子》中记载了另一个故事，亦可以用来说明道家对暴力的态度，这个故事还深刻地追溯到产生暴力和战争的根源：
柏矩学于老聃，曰：“请之天下游。”
老聃曰：“已矣！天下犹是也。”
又请之，老聃曰：“汝将何始？”
曰：“始于齐。”
至齐，见辜人焉，推而强之，解朝服而幕之，号天而哭之曰：“子乎子乎！天下有大菑，子独先离之，曰莫为盗！莫为杀人！荣辱立，然后覩所病；货财聚，然后覩所争。今立人之所病，聚人之所争，穷困人之身使无体时，欲无至此，得乎！
“古之君人者，以得为在民，以失为在己；以正为在民，以枉为在己；故一形有失其形者，退而自责。今则不然。匿为物而过不识，大为难而罪不敢，重为任而罚不胜，远其涂而诛不至。民知力竭，则以伪继之，日出多伪，士民安取不伪！夫力不足则伪，知不足则欺，财不足则盗。盗窃之行，于谁责而可乎？”[7]
柏矩甚至为因盗窃而死于合法暴力的人哭泣，并认为这种悲剧责任更多地在上层统治者而非下民，他尤其指出了一种严酷命令的“高蹈”道德的危害，一方面统治者大肆积聚财货，一方面却又对民众提出不切实际的高要求，正是由此造成了大量的虚伪、欺骗和铤而走险。总之，道家认为可以用战争还是和平的状况作为一个基本的标准来评价天下是有道还是无道：“天下有道，却走马以粪。天下无道，戎马生于郊。”[8]
暴力、尤其是战争的行为主体一般都是国家，所以，对暴力、战争的态度不能不涉及到对国家、政府或者说一般意义上的政治秩序的看法。我们知道，老子的理想国家是“老死不相往来”的“小国寡民”，在某种意义上，这是以拉开某种距离来避免战争，甚至是以回避发展来求得和平。但和庄子不同，老子并不一般地否定政府，还是承认基本的政治秩序的必要性，只是主张一种“无为而治”，反对以威刑临民，以好勇教民：
民不畏威至。[9]
民不畏死，奈何以死惧之？若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？……
圣人常无心，以百姓心为心。……
圣人在天下，歙歙焉，为天下浑其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”[10]
我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。
慈故能勇；俭故能广；不敢为天下先，故能成器长。
今舍慈且勇；舍俭且广；舍后且先；死矣！
夫慈，以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之。[11]
在国际关系方面，老子论述中尤其特别的是大国事小国的方式，这种方式不仅不是盛气凌人，不是骄横跋扈，甚至不是平等，而是虚怀若谷，有意居下。《老子》六十一章云：“大邦者下流，天下之牝，天下之交也。牝常以静胜牡，以静为下。故大邦以下小邦，则取小邦；小邦以下大邦，则取大邦。故或下以取，或下而取。大邦不过欲歉畜人，小邦不过欲入事人。夫两者各得所欲，大者宜为下。”《老子》七十八章又云：“是以圣人云：受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王。正言若反。”
庄子则倾向一种“无治主义”，反对任何政治秩序的存在。“闻在宥天下，不闻治天下也。”他向往的是一种类似于自然状态的“至德之世”：“吾意善治天下者不然：彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德；一而不党，命曰天放。故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉？同乎无知，其德不离：同乎无欲，是谓素朴；素朴而民性得矣。……夫赫胥氏之时，民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能以此矣。”[12]“神农之世，卧则居居，起则于于，民知其母，不知其父，与麇鹿共处，耕而食，织而衣，无有相害之心，此至德之世也。”[13]
这是一个无政府主义的乌托邦，人们当然可以认为这是不现实的，但它的意义可能本来就不在是否具有现实性或者可操作性，而是在于它是提供一种精神性的对于现实的批判，并使人们注意政治后面的一些根本问题，那就是政治应当考虑到人的生命的基本意义。
三、道家有关生命和自然的基本理念
道家是先秦最具有哲学意味的思想流派。尤其是老子《道德经》所使用的概念和表达的思想，最具有形而上学色彩。道家对暴力、战争、国家、人间社会的看法，都立足于它对世界、宇宙、生命、自然的本体论理解之上。道家的中心概念是“道”，而“道法自然”，人生之“道”应符合自然之“道”。而顺应这一天之“道”就意味着要减少人为的干涉，老子并特别强调在自然之“道”中的息争、无为、柔弱、不敢之意，而反对逞强、好胜、蛮横、果敢，其中最突出的一个隐喻是“水”，水象征生命，水为天下之“至柔”，却最能持久，能最终胜过看似最强大的事物：
人法地，地法天，天法道，道法自然。[14]
天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来然而善谋。天网恢恢，疏而不失。[15]
常有司杀者杀。夫代司杀者杀，是谓代大匠斫。夫代大匠斫者，希有不伤其手矣。[16]
人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则灭，木强则折。强大处下，柔弱处上。[17]
勇于敢则杀，勇于不敢则活。[18]
天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。[19]
上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。……夫唯不争，故无尤。[20]
天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入无间，吾是以知无为之有益。[21]
老于又还用过“牙齿与舌头”的比喻。人的牙齿刚强而早衰，舌头柔软却至死犹存。这是一种以弱胜强、以柔胜刚、以缓息延寿的智慧，也是一种等待的智慧，是西方人相当陌生的一种智慧。的确，人间有些事情不能尽如人意，但还是要等待，要等待自然的节律，这种节律虽然可能使你希望的结果来得慢些，甚至最后没有发生你希望的结果，但你可能还是必须等待，而不能拔苗助长，因为，如果你强行想得到你希望的结果，比方说通过使用武力，你可能的确似乎能迅速得到你希望的、而且你认为是好的，甚至不仅是对你自己好的，而且你还认为是对对方、对所有人好的结果，但这种违反自然的、强制的或暴力的行为还是要长久地和内在地影响人和自然的生命节律，从总体上说可能还是会得不偿失。即便是人们自认为是“正义的战争”，它所带来的新问题也常常超过它所试图解决的旧问题。而且，我们为什么要急匆匆地赶到那里去呢？为什么不在静谧中体会生命的真正滋味呢？《庄子·刻意》曾如此描述过这样一种对真实生命的深切感受：“淡然无极而众美从之。此天地之道，圣人之德也。故曰：夫恬淡寂漠，虚无无为，此天地之平而道德之质也。故曰：圣人休休焉则平易矣。平易则恬淡矣。平易恬淡，则忧患不能入、邪气不能袭，故其德全而神不亏。故曰：圣人之生也天行，其死也物化。静而与阴同德，动而与阳同波。不为福先，不为祸始。感而后应，迫而后动，不得已而后起。去知与故，遁天之理。故五天灾，无物累，无人非，无鬼责。其生若浮，其死若休。不思虑，不豫谋。光矣而不耀，信矣而不期。其寝不梦，其觉无忧。其神纯粹，其魂不罢。虚无恬淡，乃合天德。”
和西方的不断扩张和精进的“普罗米修斯”精神和“浮士德”性格比较起来，道家的智慧也许一时不易取得辉煌的成果和创造壮观的功业，但是，它更能够使人的生命在与自然界的和谐中休养生息，所以它能从根本上为主旨在“止杀”的“全球伦理”提供一种精神信念上的支持。最后，让我们引用庄子的一段话以回到反对战争这一基本规范上来：
武侯曰：“欲见先生久矣。吾欲爱民而为义偃兵，其可乎？”
徐无鬼曰：“不可。爱民，害民之始也；为义偃兵，造兵之本也；君自此为之，则殆不成。凡成美，恶器也；君虽为仁义，几且伪哉！形固造形，成固有伐，变固外战。君亦必无盛鹤列于丽谯之间，无徒骥于锱坛之宫，无藏逆于得，无以巧胜人，无以谋胜人，无以战胜人。夫杀人之士民，兼人之土地，以养吾私与吾神者，其战不知孰善？胜之恶乎在？君若勿已矣，胸中之诚，以应天地之情而勿撄。夫民死已脱矣，君将恶乎用夫偃兵哉！”[22]
乍看起来，反对“爱民”和“为义偃兵”是没道理的，但是，庄子在这里强调的是不要刻意而为，因为这种“刻意而为”很可能变成虚伪，甚至变成“拉大旗作虎皮”。人类应涵养“胸中之诚”，“以应天地之情而勿撄”，而“天地之情”是要促进生命而非戕害生命的。道家的生命智慧和生活方式在一个经常是功利滔滔、弱肉强食的世界上，能起一种“原来人也可以这样生活”、“原来人也可以这样作为”的对照和反拨的作用，它常常能使我们注意人生更重要的东西，注意生命中一些根本的东西，它的深刻意义也就在此。