从中国哲学看意像语言把握形而上学何以可能，本文主要内容关键词为：形而上学论文,中国论文,哲学论文,语言论文,看意像论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、“康德问题”与西方哲学“语言学转向”的意义
康德哲学思考的是如下几个问题：(1)我能够认识什么？(2)我应该做什么？(3)我可以希望什么？(4)人是什么？它们分别由康德在“三大批判”和《单纯理性限度内的宗教》这几部书中作了回答。假如我们不是囿于康德的框架，而是从更广义的哲学形而上学高度来思考康德提出和试图解决的问题，那么，它们其实可以归结为这么一个核心问题：知识世界与价值世界的关系。假如进一步明晰化和加以疏理，它又可以展示为如下问题：(1)人对外部世界的知识能否转化为人的生存智慧；(2)假如知识可以转化为智慧，其具体途径与方法如何。当然，康德并不是如此清晰地提出和展开问题的。对这个问题的思考，他首先是从对人的认识能力的考察开始，后来发现人的认识能力只能达到关于现象界的知识，而无法认识物自体和价值世界，于是通过对实践理性的考察，探索人的道德能力与道德自由意志的根据；最后，又通过对“判断力”的分析，试图在外部客观的自然世界与人的内部的、主观的自由世界之间架设起一座桥梁。当他发现连审美的“判断力”对于连接这两个世界其实也无能为力，终于走向了“道德神学”。康德虽然承认人的理性认识能力无法穿透现象界达到价值世界与意义世界，却始终保留“物自体”为价值与意义信念之确立提供依据与基石。但康德以后，康德哲学的遗产终于一分为二：新康德主义者中的马堡学派着力发挥并强化康德《实践理性批判》中的观点，认为“自在之物”既然无法认识，人对世界的认识就当限制在现象界范围之内，于是他们将哲学追问转变成对认识论与逻辑的追问，哲学只是认识自然世界的一种方法或手段，至于超出人的认识限度的“自在之物”是应当从哲学中加以剔除的东西。相反，新康德主义者当中的西南学派全力发展了康德的价值论思想，他们的看法是：既然人的认识能力无法达到价值与意义世界，对于价值与意义世界的认识就应当运用非科学与非认知的方法加以研究。由于科学方法甚至人的理性能力无法解释价值与意义的问题，西南学派的代表人物往往将其归结为信仰与神学问题。
20世纪之后，西方哲学以分析哲学为一方、以人本主义为另一方的两大营垒，对哲学基本问题的看法基本上是承接新康德主义的这两大学派而来。不同于以往的是，20世纪的西方哲学普遍受到语言哲学的洗礼，乃至于整个20世纪西方哲学都发生了“语言学的转向”。表面上看，由于对语言问题的关注，20世纪西方哲学已不再关注康德区分现象界与本体界的问题，无论是传统的认识论问题或者形而上学问题，都不再像19世纪那样成为哲学界讨论与争论的中心话题。但是，萦绕于康德心头的中心问题：知识与价值的紧张与关系问题并没有退隐，相反，它通过“语言学的转向”转入了更深层的思考，并使这一问题的展开具有迥异于康德与新康德主义者的风格特征。
可以这样认为：整个20世纪西方哲学，依然围绕着康德提出的基本问题——知识与价值的关系而展开，不过，这个问题的提法已不同于康德：它与其是从考察人的认识能力入手，不如说是追问人的认识能力背后更深层的东西——语言。因为人的认识与对于世界的理解和把握必须借助语言，对人的认识能力的考察进一步深入，必然触及到语言；由是，康德提出的问题在20世纪以这样的形式而展开：人能否通过语言去把握现象界背后的“本体”和理解价值与意义；如果可以，通过语言呈现出来的这种意义与价值世界到底如何。然而，问题虽然如此简捷地提出，对这个问题的回答却展开为一个历史的过程。
20世纪蔚为大观的分析主义运动是从对语言的清理开始的，以“维也纳学派”著称的逻辑实证主义是这一运动卓有成效的结果。维也纳学派将哲学定义为对语言意义的澄清。这一学派的代表人物石里克发表他对哲学的见解时说：“哲学不是一种知识的体系，而是一种活动的体系，这一点积极表现了当代的伟大转变的特征；哲学就是那种确定或发现命题意义的活动。哲学使命题得到澄清，科学使命题得到证实。科学研究的是命题的真理性，哲学研究的是命题的真正意义。”（转引自洪谦主编，第 9页）维也纳学派对语言意义进行分析的结果，发现有两类命题：一类是有意义的命题，另一类是无意义的命题。在他们看来，科学命题是有意义的命题，而传统的关于形而上学的命题都是无意义的命题。逻辑实证主义者的这一看法，是通过对形而上学使用的语言作语义分析得来的。比如，他们分析形而上学的许多专门术语如本原、神、理念、绝对、物自体、本质、自我等，认为这些词语是随意杜撰的，它们只不过暗示某些联在一起的形象和感觉，然而这些形象和感觉并不赋予这些名词以意义。既然这些名词毫无意义，因此，包含这类名词的所谓形而上学陈述也毫无意义，只不过是些假陈述而已。这样，逻辑实证主义者自然而然地得出结论：哲学只以考察和分析科学概念的意义以及科学命题的使用为限，一切与科学世界和自然世界无关的问题，包括道德伦理和价值意义问题，都不在哲学的范围之内。这无疑是通过对语言的逻辑分析，使新康德主义中马堡学派的观点进一步得到确立和强化。
然而，借助于对语言的逻辑分析，果真就能把价值与意义问题从哲学中剔除吗？从逻辑实证主义者对传统的形而上学命题所作的分析来看，他们首先是将这些形而上学的命题视为经验性命题，然后再要求它们被经验证实或有被经验证实的可能性。然而，形而上学问题既然指涉的是人生的意义与价值，就不可能被经验所证实，也不应该要求它们被经验所证实。换言之，经验的可证实性不应当作为判定形而上学命题成立与否的标准。但是，逻辑实证主义者通过对西方传统的形而上学命题的分析，却触及到一个十分重要的问题：西方形而上学命题所用的概念与语汇。我们知道，西方的形而上学使用的是一套概念语言。所谓“概念语言”，是指概念可以用来指称事物的本质，这种概念语言的用法是建立在事物分类的基础上的。柏拉图谈到如何可以用概念语言来表达关于“共相”的知识时说：“有某些相，这里的这些其他的分有它们，因而具有它们的名字。譬如分有类似的变为类似；大的，大；美的和公正的，美和公正。”（第57页）亚里士多德将概念语言与分类的关系表述得更清楚：“那些事物称为‘于属有别’者，（一）其切身底层不同，一事物的底层不能析为别一事物的底层，亦不能将两事物的底层析成同一事物，例如通式与物质‘于属有别’；以及（二）事物隶于实是之不同范畴者；事物之所以成其为事物者，或由怎是，或由素质，或由上所曾分别述及的其他范畴；这些也不能互为析换，不能析为同一事物（所以范畴有别即是‘于属有别’）。”（第114-115页）由柏拉图和亚里士多德奠定的这种概念语言长期以来一直支配着西方对形而上学问题的思考。由于这种概念语言建立在种属分类的基础上，因此它符合与遵守形式逻辑的规定。可以说，概念语言与形式逻辑是种属分类的同一孪生兄弟。其实，康德在《实践理性批判》中，已经发现运用形式逻辑来思考形而上学问题必然导致悖论，而经过逻辑实证主义者对形而上学命题的语义分析，不过更将这个问题彻底暴露了而已。但是，运用概念语言来把握形而上学为不可能，却不等于说形而上学问题是没有意义的。看来，逻辑实证主义者对传统形而上学命题的分析，其功绩与其说是摧毁了形而上学，不如说证明了运用概念语言把握形而上学为不可能。
其实，认为概念语言不可能把握形而上学，不仅是逻辑实证主义者通过对形而上学命题作语义分析所达到的结论，也是西方人本主义哲学家的共同观点。尼采说：“因为我们仅仅借助语言形式思维——所以相信‘理性’的‘永恒真理’”，“如果我们不愿借语言法则思维，我们就会停止思维”，“理性思维就是依据我们无法摆脱的一种模式所从事的解释活动”。（转引自周国平，第348-349页）这里所说的“语言”，就是西方的概念语言。他认为，逻辑本是“人类的特异反应”，是“为功利目的整理世界的手段”，但哲学却把它绝对化了。因此，尼采将批判的矛头指向这种概念语言，要对其摧毁廓清。他说：“语言到处都生病了，而且在整个人性发展中留下了这可怕疾病的痕迹……现在它再也不能独立做到这一点：使受需求支配的人彼此通报最简单的生命冲动。人在其需求中再也不能靠语言来自我介绍，因而再也不能真正地自我传达。”（同上，第358页）同样，海德格尔也认为形而上学不可能通过概念语言来把握。他甚至认为二千多年来西方哲学的本体论研究之所以走入“误区”，就是因为误解了“逻各斯”(logos)一词的用法。按照他的理解，"Logos"的本义并不是“逻辑”，而是“说”，其意是“让某种东西现出”；但后来人们却把Logos整理为关于现在事物的逻辑，使其失去本义。因此，为了真正了解语言就必然“把语言从逻辑中解放出来”。（转引自徐友渔等，第151页）有意思的是，无论尼采还是海德格尔，都认为哲学应该用一种“诗性的”语言来表达。尼采本人喜欢用格言形式写作，认为格言的特征更符合世界的真相。海德格尔更主张对存在的把握应废除哲学的语言而代之以诗的语言：“诗人就诸神和诸物的所是为它们命名……当诗人说出本质的言词，存在者才第一次就其所是得名……于是事物才始闪出光芒，而人的此在从而才被树立在牢固的牵连之中和根基之上。”（同上，第163页）到了晚年，他还专门发展出一种关于存在的诗性言说方式，指出“诗”即是“思”。问题在于：人的存在与世界的价值与意义问题无法用概念语言来把握，就非得用“诗性的”语言或“诗”来言说么？这种看法的前提是：语言只有两种：要么是概念语言，要么是诗性语言。这里且不说尼采和海德格尔如何得出这种看法，假如对存在的把握非得借助诗性语言的话，它其实是用诗取代了哲学形而上学。应该说，哲学把握世界的方式是人类的“理性”，这与诗把握世界借助人类心灵的“想像”不同。惟其如此，哲学形而上学运用的语言必然也与诗的语言会有所不同。那么，这种哲学形而上学的语言到底是否存在？如果存在，它的特征有哪些呢？这是我们下面要回答的。
二、中国传统哲学形而上学的意像语言
金岳霖认为，治哲学到最后阶段的时候，必然会“说不得”。这所谓“说不得”并不是无话可说，而是说用“名言”不能说。这里所谓“名言”就是一般所说的概念语言。可见，与西方实证主义者以及人本主义者一样，金岳霖认为形而上学世界是无法用概念语言来加以言说的。但是，与逻辑实证主义者要取消形而上学问题，以及西方人本主义者主张用诗性语言来表达对人生意义或终极关怀不同，金岳霖认为，对形而上学的把握可以通过“本然陈述”来达到，本然陈述表达的是形而上学领域的“元理”。他以“能”为例谈到本然陈述之不同于一般所谓命题时说：“主词无所指，当然不表示个体；‘能’无所谓，以‘能’为主词的本然陈述当然没有普遍所谓宾词。这也就是说，任何概念都不能引用到‘能’身上去。本然陈述之所陈述根本不在名言范围之内。”（第344-345页）本然陈述所表示的对象不在名言世界范围之内，本然陈述所用的工具也不是个体词或概念词。但是，它也不是如同诗性语言那样没有固定意义或者含义模糊的语言。这种语言表达的意思仍然是相当明确的，只不过不同于概念语言的那种建立在分析基础上的明晰罢了。这种语言其实是一种介于概念语言与诗性语言之间的语言，我们将它称之为“意像语言”。它广泛地存在于中国传统哲学中。可以说，中国传统哲学对形而上学的思考和言说，就是运用意像语言进行的。这种意像语言具有如下特点。
1.具体与抽象的合一 人类对外部世界的认识总是从具体的感性经验开始，而后达到对于事物的本质认识，而概念语言作为把握事物之“本质”的人类理性思维工具，长期被西方哲学所沿用。这种概念语言是一种经过人类思维的“抽象”能力加工过的语言，它在认让客观事物的过程中，固然有“化繁为简”、便于掌握与控制客观的作用，然而，它带来的后果之一，就是对客观事物认识的分解化与工具化。如果说这种认识的分解化与工具化原本代表科学抽象之“本质”，是科学认识手段的不得不然，那么，对于哲学形而上学来说，这种经过“抽象”的概念语言显然无能为力。因为哲学形而上学要把握的是世界之“理念”与宇宙之大全。在这种意义上说，康德区分知性与理性、概念与理念是有相当道理的。但是，由于受制于西方的概念语言的传统，康德，以至黑格尔等人虽然认识到知性概念无法把握世界之大全，却无法发明与创造一种能很好地表达“理念”的语言工具。他们用以论述形上本体的语言，仍然是西方的概念语言；因为任何一种哲学语言的使用，都离不开哲学的传统。而对于西方语言传统来说，语言的具体性与语言的抽象性是“分家”的：哲学与科学领域使用的是抽象性的概念语言，文学艺术使用的是具体的形象语言。而对于中国哲学来说，其语言却是既具体又抽象、即具体即抽象的。中国哲学中“天”的用法是一个很好的例子，它既指我们人类可见可感的自然意义上的“天”，又指称一个异常抽象、不易捉摸的抽象实体，这个抽象实体具有类似于西方宗教中“上帝”的禀赋与品格。故“天”在中国哲学中可以说是“自然之天”与“神灵之天”的统一。中国哲学中另一重要的名词——“气”也是如此，它无形无色，弥漫于我们周围，似乎是物理意义上的“气体”，但它又是构成一切事物，包括人在内的元素，甚至于万物的变动与变化都可以从“气”之聚散获得解释。所以“气”其实是一种既抽象又具体、即抽象即具体的实体。中国哲学中关于“气”的这种具体性与抽象性相统一的说法，典型地体现在“通天下一气耳”这句话里。中国哲学认为，只有使用这种既具体又抽象的术语、名词，才能把握那形而上的“本体”；因为对于中国哲学来说，形而上的世界既非抽象的，又非具体的，而是抽象又具体，即抽象即具体的。假如采取中国哲学的说法，可以说是“器亦道，道迹器”。（《河南程氏遗书》卷一）
2.自然与自由的合一 自然与自由的合一，也可以称作事实与价值的合一。对于西方哲学来说，事实世界与价值世界是分离的。这一哲学传统由柏拉图就已开始，到了康德的“三大批判”，基本上已成为西方哲学的定式。故而，西方哲学同时采取了两套语汇和语言：一种是适用于事实界或自然界的，一种是适用于价值界或自由界的。关于事实界或自然界的语汇或语言，可以称之为事实语言或科学语言，这是由西方哲学所全力发展了的，它是对自然与事实的一种抽象认识，在认知上采用一种“价值中立”的立场，它要表达的是自然界或事实的“固然之理”，在思维方式上要严格服从形式逻辑的规定。而在形而上学方面，西方哲学则提出了诸如“上帝”、“灵魂”，乃至“善”、“美”、“自由”等等观念，试图表达其对于宇宙总体以及价值与意义的认识。但由于西方哲学根深蒂固的概念语言与长于抽象思维的影响，西方哲学家们往往倾向于对这些价值学范畴的词汇作逻辑上的语义分析；而一旦进行逻辑分析的结果，这些名词、术语的意义也就分崩析离。逻辑实证主义者之所以认为传统的形而上学命题毫无意义，也就是通过对这些形而上学词汇与命题作语义分析的结果。在逻辑实证主义者眼里，关于价值学的词汇即使不是全无意义，它们至多也只表示人们的一种情感或者好恶，最终可以转换为关于人们的主观愿望或者情绪表现的事实性语言。中国哲学中的名词术语则不然，它们是既体现事实界的自然律，同时又体现价值界的自由律的，它们其实是事实语言与价值语言的合一。以“诚”这一宋明理学中的基本名词为例，它的字面意为“真实无妄”，原来的意思是指“天道”（自然之道）。《中庸》说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”这里将“天道”与“人道”对举，说明“诚”本来是一对于“天道”的客观性描述。但事实上，“诚”在中国哲学中又指“人道”，并且在宋明理学中成为对于“人”的评价的一个尺度。周敦颐从“人道”方面发挥“诚”的意思：“圣，诚而已矣。诚，五常之本，百行之源也，静无而动有，至正而明达也。五常百行，非诚非也，邪暗塞也。故诚则无事矣。”（《通书》）所以，“诚”这个名词在中国哲学中的用法，是既包括天道，同时又包括人道的，它是天道与人道的统一。“仁”这个中国儒家哲学中最重要的思想观念也是如此，它可以指一种人伦关系或人的美德，如孔子说“仁者爱人”、“克己复礼为仁”，但也用以指宇宙万物具有的本性，有“自然规律”之意。朱熹就提出：“盖仁之为道，乃天地生物之心，即物而在，情之未发而此体已具，情之既发而其用不穷。”（《朱子语类》）总之，仁既是对人的一种道德规范与要求，同时也是自然界之常理或“天道”，它是自然界之实然与价值界之应然的统一。
3.现实与理想的合一 如果说中国传统哲学许多基本用语都体现了具体与抽象的合一、自然与自由的合一的话，那么，作为中国哲学形而上学“脚手架”的基本范畴，最重要的特点，就是现实与理想的统一。所谓现实与理想的统一包含事实与价值的统—这个原则，但其涵盖面较之后者更广。因为现实固然与事实同义，但理想却无法用价值来加以涵盖和解释。价值可以在事实层面中实现，但理想相对于现实，却永远是理想，它始终包含着对于现实世界的一种超越性。与西方哲学将现象界与本体界截然二分、从而其哲学词汇与命题无法在现象界与本体界实现过渡不同，中国哲学形而上学的名词与陈述始终是即现实即理想，既不脱离现象界，而又对现象界保持超越意识的。这从中国儒家对“人性”的理解看得很清楚。儒家强调人性中善的一面，提倡“人性善”，这种“性善”在人的现实层面中是可以找到根据的，孟子将它称为人性的“四端”：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）尽管如此，真正的人性的完满实现却永远是一个理想，或者说是一个不断修养的过程。因此，“性”对于儒家来说永远是两重性的统一：一方面它在现实的人身上有其实现的根据，另一方面却永远是一个理想和追求的目标。宋明理学为了明确这一点，将“人性”区分为“天地之性”与“气质之性”：前者是就人性的理想层面而言的，后者则是就人性的现实层面而言。天地之性总是善的，而气质之性则可善可恶。但将“性”区分为“天地之性”与“气质之性”只是分析的说法，就人性而言，它总是天地之性与气质之性的统一。所以程颐说：“性字不可一概论，生之谓性，止训所禀受也；天命之谓性，此言性之理也。”（《语录》卷二十四）“论性不论气，不备；论气不论性，不明。二者则不是。”（《二程遗书》）对于儒者来说，“人性”总包含着气质之性与天命之性，它是人性中的现实性与超越性的统一。与“性”有密切联系的“理”也是如此。“理”字原来的意思是事物之条理，可以指事物的规律、现象之本质，乃至行为之准则。但对于宋明理学来说，“理”的意思却常常是“天理”，其意类似于康德的“绝对律令”。朱熹说：“且如这把扇子，此物也，便有个扇子的道理。扇子是如此做，合当如此用，此便是形而上之理。”（《朱子语类》卷六十二）此处所说的“理”，指的是事物的本质与规律。但当他说“夫天下之事莫不有理，为君臣者有君臣之理，为父子者有父子之理，为夫妇、为兄弟、为朋友，以至于出入起居，应事接物之际，亦莫不各有理焉”（《朱子全书》卷十四）时，他着重的是用“理”来规范事物与行为，这样的“理”属于一个理想性与导引性的观念。当然，对于朱熹与其他理学家来说，“理”总同时兼有事物之本质、规律与对客观事物规范之意。它体现了对客观事物的摹状作用与规范作用的统一，这其中也包括了客观世界秩序中“实然”与“应然”的统一。
三、中国诠释学传统：道问学与尊德性
以上我们对中国哲学形而上学的言说方式作了回顾，可以得出这样的结论：中国哲学对形而上学的把握采取的是一种“意像语言”。由于这种语言具有具体与抽象合一、自然与自由合一、现实与理想合一的特点，它对于20世纪以来困扰西方哲学的难题——语言能否把握形而上学问题，似乎提供了一种较好的思路和解决方案。而当年曾经困扰康德的问题——形而上学作为科学何以可能，似乎也可以有一种新的理解和解释。但任何语言的运用都离不开人，语言毕竟要通过人运用才能发挥其功能。因此，下面从人这个角度，追问人运用意像语言把握形上本体何以可能。
我们知道，中国哲学运用意像语言把握形上世界这一思维取向相当古老，但人究竟能否通过意像语言去把握形上本体，对这一问题并不是没有疑问的。老子就提出：“道可道，非常道；名可名，非常名。”（《老子·一章》）老子提出的这个问题到魏晋时代演变为“言意之辨”。当时争论的有“言不尽意”与“言可尽意”两派。这两派的观点由王弼予以折衷调和，他说：“夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。”（《周易略例·明象》）这里的意思是：一方面认为对形上本体的把握（“意”）有赖于意像语言（“言”和“象”），另一方面又承认对形上本体的把握与意像语言不是一回事。所以问题的回答是：“得象而忘言，得意而忘象”。表面上看，王弼似乎解决了意像语言如何表达与传达形上之“道”的问题，但这种“解决”仅只是理论上的。实际上，“言意之辨”使问题的复杂性与矛盾性更为尖锐与突出，即一方面形上之道的把握离不开语言，另一方面，对形上世界的把握又要超越语言。于是，“言意之辨”的争论到了宋明理学时期，一变而为如下的问题：在实践的层次上，人运用意像语言把握形上本体何以可能。对这个问题，宋明理学提出两条思路：“道问学”与“尊德性”，它们构成了中国传统哲学诠释学的两个传统。
“道问学”的问题承接“言意之辨”中“言可尽意”派的思路而来，认为，古代儒家圣贤的著述是关于“道”的学问，因此要把握形上之道，舍学习古代经典之外，别无他途。但道问学同时注意到，儒家经典关于道的陈述，语言的表面意思是一回事，其语言要表达的真正意思是另一回事。因此，对儒家经典的研读就不是只求其表面理解了事，而是要仔细寻求其中的“义理”，宋学之所以称为“义理之学”而与汉代只讲章句训诂的学问区分开来，道理也在这里面。但对于道问学来说，由于强调“言可尽意”，所以，不仅读儒家的经典必不可少，而且必须深入钻读，求得一丝不苟的了解。朱熹以研读《诗经》为例，说明道问学的读书方法：“学者观书，先须读得正文，记得注解，或诵精熟。注中训释文意、事物、名义，发明经指相穿纽处，一一认得过且过，如自己做出来底一般，主能玩味反复，向上有透处。”（《朱子语类》卷十一）故虽然是着眼于“义理”，但由于在方法上注重名物考据与训诂，道问学在方法上依然接近于汉代人的训诂之学。道问学正是在这点上遭到尊德性派的批评。王阳明说：“有训诂之学，而传之以为名；有记诵之学，而言之以为博；有词章之学，而侈之以为丽……记诵之广，适以长其傲也；知识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辨也；辞词之富，适以饰其伪也。”（《传习录·答东桥书》）总之，对形上本体的把握与知识之多少无关，训诂、博闻之类的学问仅能增多人的知识，却无补于对形上之道的把握。既然如此，对形上之道的把握应当舍道问学而另择途径，这就是“尊德性”——通过致良知而直接把握形上之本体。王阳明说：“良知之在人心，不但圣贤，虽常人亦无不如此。”（《传习录·答陆原静书》）
其实，所谓道问学与尊德性作为把握形上本体的方法，都只是分析的说法，事实上两者并非径渭分明。在道问学中，常常融入了尊德性的方法，反过来，尊德性也要有道问学作基础或以为前提条件。朱熹就这样说过：“读六经时，只如未有六经。只就自家身上讨道理。”（《朱子语类》卷十一）这事实上承认道问学离不开人的道德的主体性。阳明后学王艮则认为“尊德性”可以囊括和包含“道问学”：“正诸先觉，考诸古训，多识前言往行，而注以明之，此致良知之道也……故孔子曰：‘吾道一以贯之。’一者，良知之本也，简易之道也。贯者，良知之用也，体用一原也。使其以良知为主本，而多识前言往行，以为蓄德，则何多识之病乎？”（《王心斋先生遗集》卷二）到了清代，道问学与尊德性更显示出相互补充的趋势。章学诚从博、约两方面总结道问学与尊德性的关系时说：“学术功力必兼性情，为学之方不立规矩，但令学者自认资之所近与力能勉者而施其功力，殆即王氏良知之遗意也……高明者由大略而切求，沈潜者循度而徐达，资之近而力能勉者，人人所有，则人人可自得也，岂可执定格以相强欤！王氏‘致良知’之说，即孟子之遗言也。良知曰致则固不遗功力矣。”（《文史通义·博约》）章学诚的看法不仅对道问学与尊德性予以了合理的定位，而且还承认人的认识能力与认识风格的多元性：“高明沈潜之殊致，譬则寒暑昼夜，知其意者交相为功，不知其意者交相为厉也。宋儒有朱陆，千古不可合之同异，亦千古不可无之同异也。”（《文史通义·朱陆》）
以上中国哲学诠释学的传统给我们什么启示呢？应该说，对中国哲学传统来说，人对形上之道的把握（“意”）运用的是一种意像语言，这种意像语言具有强烈的历史传承性，其“义理”往往来源于古代的经典。从这种意义上说，所谓用意像语言把握形上本体，也就是如何运用古代经典的语言重新对形上之道加以言说的问题。本文前面所提到的所谓意像语言的特征，如具体与抽象的统一、自然与自由的合一、现实与理想的合一等等，其实也就是对中国古代的经典语言而说的。因此，运用意像语言去把握与传达形上世界，首要的一点，是对表达“道”的文本，如传统文化留下来的经典加以研究和了解。其二，这种对经典文献的了解必须是求其“义”、求其“通”，而非仅仅停留在字面意义的浅层次了解。其三，在对经典文献求“通”、求“义”的过程中，除了必须具备文字、文献以及历史知识之外，还必须融入理解者的性情与人格。
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