康德与形而上学问题——评海德格尔对康德的解释，本文主要内容关键词为：康德论文,海德格尔论文,形而上学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B516.31 文献标识码：B
康德在1772年2月致M.赫尔茨(Markus Herz)的一封信中说，他的《关于感性世界和理智世界的形式与原理的研究》一文造就了一种新的、关键的转变——正是通过这种转变，经过长期的探索和徘徊之后，他现在相信，他开始掌握了“此前依然晦暗不明的形而上学之全部秘密的关键”。康德现在把“先验对象”的问题视为形而上学的核心。“在我们之内被称为表象的东西，它与对象之间的关系是建立在何种根据之上的？”这个问题成为了哲学的出发点：它开创了一种新的思维定向，由此，《纯粹理性批判》的计划得以确立和贯彻。这种新的定向构成了康德的“哥白尼式的转折”(Kopernikanischer Drehung)的内涵和根本意义。现在，这不再涉及在现有的形而上学体系中再增添另一个体系，不再是为长久以来业已存在的问题提供一个新的答案。这种变化和转型远为深刻：它涉及的不是关于形而上学的各种答案，而是它的概念和根本问题。形而上学的路向已有所变化，因为它的目标已经被取而代之——它要认识并针对的对象已经发生了变化。这种变化意味着不同的、更彻底的东西，而不只是说，对象仿佛仅仅在原本稳固的思维空间里改变一下它的位置；宁肯说，这种变化涉及到思维空间本身的形态和结构；它包含一种新的洞见，这种洞见不仅仅是关于被认识的东西和可以认识的东西，而是关于认识本身的性质和任务，关于认识本身的基本功能。
然而，当我们首次接近《纯粹理性批判》时，对它的解释的争论就马上出现了。最成问题并且最富争议的莫过于康德在这些方面所下的断言了。康德在世的时候，对他的学说的解释就已经出现了尖锐的对立。在上一代的解释者看来，康德的学说是对形而上学的破坏和摧毁：当门德尔松(Mendelssohn)抱怨说，康德是“一切事物的毁灭者”时，他倒是说出了一句广为流传的口号。但是，正从事研究的年轻一代的解释者则有所不同，他们从《纯粹理性批判》中看到的只是一种预演和导论——他们从这部著作中满怀热情地迎来了未来形而上学的曙光。从此以后，关于康德对待形而上学的真正内在态度的判断就一直处在摇摆不定的争论之中。根据康德的本性和他的真正的思想意图，康德究竟是一个理性的批判者、科学认识的逻辑学家和方法论者，还是说，在康德看来，《纯粹理性批判》仅仅确立了一个有完全不同针对性的问题的出发点？康德究竟是埋葬了形而上学，还是为形而上学注入了新的活力？我们这个时代的思想似乎就在于对这个问题的回答。凡是大约在过去十几年间开始从事康德哲学研究的学者无疑都有这样的印象，似乎这个问题最终会得以平息——似乎一个公认的、科学上终极的观念已经形成，即使这个观念不是关于康德的学说的内容，也是关于它的形式，关于它的逻辑和方法的特性。因为新康德主义的所有著名代表人物至少在这一点上是一致的：康德思想体系的重心可以在其知识理论中寻找；“科学事实”及其“可能性”构成了康德问题的开端和归宿。康德学说的科学特性和科学的优先地位就根植于、并且仅仅根植于这个问题。这样的理解清楚地体现在，比如，A·里尔(Aloys Riehl)的弗莱堡就职演说《关于科学的哲学与非科学的哲学》（1883年）中。里尔一开始就说，一种作为严格科学的哲学，其任务无非在于为普遍原理奠定基础。唯有在这里，哲学才找到了它独特的领域和相应的使命；唯有认知科学才能赋予哲学以真正内在的确定性；唯有认知科学才能把哲学从纯粹“意见”下徘徊的状态中解放出来，并为它提供一个稳固的立足点，一个持久的根基。
我引述里尔的观点旨在说明，海德格尔关于形而上学的中心任务的理解与具有实证论针对性和倾向性的“批判主义”的思想方法和哲学意图之间有一种对立。海德格尔如此紧迫、如此激昂地要与之抗争的观点无非就是这样的思想方法，这样的假设，亦即认为康德的科学目标一直是要将形而上学建立在“知识理论”的基础之上；当然，康德在《纯粹理性批判》中只想部分地提供这样一种“知识理论”。可以说，这个假设经海德格尔的解释“最终被瓦解了”。（第221页）②在海德格尔看来，如果人们把《纯粹理性批判》理解为“关于经验的理论”，甚或理解为实证科学的理论，那么，这就从根本上误解了这部著作的意图。（第16页）沿着这样的路向，根本无法达到揭示形而上学问题的目的，因为纯粹逻辑的角度无法通达形而上学问题的意义，这问题的意义也不会局限于纯粹知识的范围。形而上学按其本质将是关于存在的学说，将是本体论。然而，一切对存在的追问最终导向了对人的追问。这样，形而上学问题就转向了这个根本问题。一切对存在的追问都必须以对人的存在的追问为先导。这个问题构成了本己的本体论即基本本体论的对象。“基本本体论也就是对人的本质进行本体论的分析，它应是为那‘属于人的本性’的形而上学预备基础。基本本体论就是为使形而上学成为可能而所必然要求的、关于人的此在的形而上学。它在根本上有别于一切人类学，也有别于哲学人类学。一个基本本体论观念的意思是要摆明：把关于此在的本体论的独特分析阐明为必然的要求，并由此澄清，在何种意图与何种方式，以及在何种界限和何种前提下，它提出了这个具体问题：人是什么？”（第1页）在海德格尔看来正是这个问题，而不是别的问题，才是一直搅动康德内心的问题；正是这个问题为康德的一切形而上学研究指明了方向。当康德专心于对人的“认识能力”的分析时，他绝不沉醉于这种分析。这种分析对他来说不是目的本身所在，而是纯粹的手段：通过对人的认识形式的理解，要获得的是对人的本质的洞察，对“此在”的方式和意义的洞察。“对形而上学奠基而必要的问题，即人是什么，承担了存在的形而上学。”
如果说在这里任何哲学讨论的形式都是可能的，而且在某种意义上也是富有成果的话，那么，批判者必须下决心站到由海德格尔所选定的那个出发点。至于批判者是否坚守它，这是一个唯有经过研究本身才能断定的问题。然而，如果批判不想沦为单纯的论战和持续的各说各的局面，批判者就必须接受这个出发点。正如一开始我想强调的那样，我本人决不参与这样一种纯粹论战性的讨论；我也不会因下述缘故而受到刺激需要搞论战，这就是，海德格尔显然没有公正对待“新康德主义”的历史贡献，特别是H.柯亨在他的康德书中所提出的奠基性的解释。关于这一点，我不想与他争论，因为这里不涉及历史的公正性，而仅仅涉及事情本身的、体系的正确性。如果海德格尔还要苛求我们，要我们“重新学习”康德哲学，那么，恰恰一个“康德主义者”至少要回绝并反抗这种要求。康德本人曾经说：“我不同意一个著名人物的说法。这个人告诫说，当人们一旦相信了什么，从此以后就再也不要对此加以怀疑了。在纯粹哲学里，这是行不通的。人们必须……考察命题的各种应用情况，尝试设想相反的情况，进行较长时间的推敲，直到真理全方位地出现为止。”③正是面对康德哲学，没有谁拥有独断的确定性，而都应该利用一切机会重新领会。在海德格尔的书中就涉及到对康德的基本观点尝试进行这样一次重新领会，而在以下评论中，也涉及且只涉及尝试这样的重新领会。“各种观点”的纯粹对立较量似乎是哲学讨论之最令人喜爱的形式之一，但是我总认为，它是最令人不畅快的、最无益处的形式之一。在这里，也许这样一个规则肯定是适用的，它就是康德本人提出来的，并解释说它对自己是权威性的和有约束力的。“一个人在判断他人的著作时，一定要选择本着参与人类理性共同事务的方法，从这样的尝试中选取那些事关全局的、经得起检验的东西，向作者，或不如说，向共同的事业，伸出援助之手，而将错误作为次要的东西放置一旁。”④我打算在下面的探讨中恪守这一准则；我希望这些探讨不要被理解为是在捍卫或反驳某些哲学“观点”，我请读者本着参与人类理性共同事务的方法之精神，去观察和判断这里的讨论。
一、人的认识的有限性与“先验想象力”的问题
海德格尔将人的认识的有限性问题视为康德“理性批判”的核心主题。在他看来，康德学说与一切“前批判的”、独断的思想体系区别开来的关键特征就在于对这种有限性的强调，以及对有限性的不断意识。康德的出发点不是一种关于事物的一般本质的理论；毋宁说，他的出发点在于对人的本质的追问，而且他发现问题的答案就在于，他阐明了人的特定的有限性：“形而上学的奠基是建立在对人的有限性的追问，由此，这种有限性现在才能够成为一个问题。形而上学的奠基就是对我们的——也就是说，有限性的——认识按其要素的‘阐明’（分析）。”（第208页）形而上学的根本任务依然是，不仅要刻画或“阐明”作为存在的存在，而且也要确证存在与人的有限性之间的本质关系。（第221页）人的理性的特性在于，它的最内在的旨趣不是指向绝对的东西和“自在之物”，而是指向有限性本身；其旨趣决不在于消解有限性，恰恰相反，它在于确信这种有限性，并将其保持住。（第207页）但是，从纯粹方法论来看，这种有限性是什么意思，以及它是如何体现在认识的方式和特性之中呢？对此，康德给出了清楚明晰的答案。这答案就是，一切人的认识都依赖直观，而一切直观都是“接受性的”，人的认识是一种“接纳性的认识”。既然人的知性认识“对象”，并将其置于自己的对面，因此知性不是这些对象的创造者。它并不创造对象的存在，它局限于对象的“表象”和“呈现”。因此，它不是原型性的知性，而是摹仿性的知性，是依附性的理智，而不是本源性的理智。康德本人非常重视这样的对照。他通过与无限的、神性的认识这一观念的对照，阐明了人的认识；在康德看来，由此才能清楚明晰地突出人的认识的本质。神性的认识是“原型性直观”，它无需某种“面对之物”作为单纯的对象，毋宁说，作为一种对象化的东西，也就是说，作为某种“在自己面前”并“在自己之外”的东西，它被认为是存在的源泉，是某种首先产生存在，使它具有产生状态(origo)。与此对照，人的知性作为导入性的、派生性的知性在此意义上绝不产生或创立存在，它所面对的是某种现有的、以某种方式给予自己的存在。这种给予的中介就是直观。康德解释说，只有那种使其与现实的或可能的直观相关联的东西才被称为“给予”的对象。这里同样包含着，一切导入性的、派生性的认识所具有的那种源初和根本的依赖性。“有限的直观不能……接纳，除非可接纳的东西有所呈现。有限的直观依照其本质必须受那些业已进入自身的可直观的东西的刺激”（第21，23页）。
如果我们坚持康德学说的这个出发点，那么，在海德格尔看来，随之而起的一切学说也都必须与这个出发点联系起来，并由此得以理解。因此，清楚无误的一点是，康德并没有停留在单纯的“直观的接受性”上，而是用它来支持“知性的自发性”；实际上，康德在他的演绎过程中，越来越明显地突出、越来越坚定地强调这种自发性。康德的强调必须如此加以理解和把握，以便让这一强调不要与康德问题的原初出发点相冲突。自发性只能被理解为认识之有限性的一个确定特性，而不是对它的否定和取缔。由于我们从“感性”到“知性”，又从知性到“理性”所进行的推进，这里似乎出现了认识的“提升”，但这决不意味着，我们通过这样的提升而超越了一般有限性的范围；也不意味着，我们最终能够摆脱这种有限性。那种受直观的源初性的约束是不可能失却的，那种由此而受条件制约的依赖性是无法取缔的。有限性的限定是不可突破的。一切思维本身，以及一切知性的“纯粹逻辑的”应用，都已经带有了有限性的标记；实际上，这是它们的根本印记。因为任何思维，作为“理证性的思维”，需要的是间接性的东西，需要一种对普遍之物的接纳性洞识，由此并借此，进一步的个别之物在概念上才是可表象的。“这种属于知性本质的间接性（理证性）是知性的有限性的最鲜明的特征。”（第26页）理性，以及“理念的知识”的全部领域最终处在别无所求的情形之中。人的理性并不只是从外部、而是在某种意义上从内部来看是有限的。理性不是将有限性作为仿佛一种偶然设定的限制而予以承受，仿佛它在自身的事实性里偶然碰到了这种限制，相反，这种限制恰恰是在这种事实性本身中被设定的。理性的一切探索和追问都根植于这一事实性：“它之所以提出这些问题，是因为它是有限的；既然它是有限的，那么它在其理性存在中就关涉于这种有限性本身。”（第207页及下页）当然，理性似乎可以高于经验之上，但它还是不能跨越经验。因为甚至超越本身先验地是感性的，人的纯粹理性必然是纯粹感性的理性。（第164页）
所有这一切同样可以看出，康德所实施的整个分析性的分离阐述即把认识区分为感性、知性和理性这三个部分，这只具有暂时的性质。这种分离阐述并没有将我们带入康德问题的中心，它们只是叙述的手段和工具而已。实际上，对康德来说，并不存在三个不同的、彼此明显有别的认识“能力”，相反，它们以原初的方式被统归于一个“根本的能力”，并包含在其中。海德格尔试图表明， “先验想象力” (die transzendentale Einbildungskraft)是这样的原初统一能力，是这样的基源，而直观与概念、知性与理性都是源出于此的。它根本不是一种单纯事后联结而成的东西，不是中介性的东西，它是整个《纯粹理性批判》的根本的、创构性的中心。在康德的形而上学之奠基中，纯粹想象力及其“图型法”学说是关键性的阶段：图型法这一章第一次“带着前所未有的确定性进入了《纯粹理性批判》的整个问题的核心。”（第107页）如果要按其独特的功能来理解纯粹直观和纯粹思维，那么，它们都必须溯源到先验想象力，并由此才得到规定和阐明。（第130页）先验感性论和先验分析论实际上就其本身而言都只带有预备的性质，它们只有透过先验想象力的观点才是可以理解的。（参阅第137页）证明这种基本关系构成了海德格尔的分析之总体任务和根本核心。
必须马上强调和肯定的是，海德格尔以非凡的说服力，相当清楚明晰地完成了他的任务的这个部分。我认为，有一个奇怪迹象表露了对康德之基本意图的错误认识，即在康德研究的文献中，我们一再遇到这样的看法，这就是认为图型法学说是康德“假惺惺地提出来的”；康德是出于“对称性”和“建筑术”这样的单纯外在根据引进了“先验想象力”这个能力。如果我们深入到海德格尔对图型法这一章所作的那种深入和详细的阐述，那么我们终将会认识到这种指责是荒唐的。我本人在这一点上只能完全同意海德格尔的理解，并在原则上注重与他保持协调一致，因为“生产性的想象力”的学说似乎终究（虽然从完全不同的观点来说）是康德这个学说以及整个“批判哲学”的一个绝对不可或缺的、内容非常丰富的主题。⑤
还有一点需要马上予以强调，我们本着康德的独特精神来理解和解释关于“认识的有限性”的学说时，不要忘记这种有限性。此外，这一学说也必须在双重“观点”下来看待，这双重观点是康德为先验哲学领域中的一切探究所提出的，而且是他始终坚持的。在从事这些探究时，我们必须始终注视着两个不同的目标点，这就是说，我们必须十分谨慎地把“感性世界”与“理智世界”、“经验”与“理念”，以及“现象”与“本体”彼此区分开来。确实，康德关于认识之有限性的特征只有在这两重观点下才获得其充分的意义。在海德格尔看来，这样的有限性之本质特点在于，人的知性并不创造它的对象，而是接受对象——知性并不创造这些对象，让其存在，知性满足于摹写这种存在的“图像”，并预先将其置于自己的面前。然而，先验哲学本身不涉及创造对象的问题，它并不涉及对象的绝对存在，因而不涉及其存在的绝对根据；它并不直接涉及对象及其源泉，它涉及关于一般对象的认识方式，就这种方式是先验可能的而言。为了规定这种认识方式，为了对其加以区分和划界，可以使用关于“神性知性”、“原型直观”的观念作为对照，但是这个观念并不表明有一个特别的理智对象，这样的知性“本身是一个悬疑，就是说，这样的知性并不通过范畴理证地认识其对象，而是通过非感性直观的方式，直观地认识其对象，而我们根本无法对这样的知性之可能性形成任何表象。” （《纯粹理性批判》，第2版，B.311）因此，这样一个设定决不是我们的认识偶然碰到的一个实在的、事物本身的限制，它是由我们的认识本身所设立的界限概念，我们的认识将其保持在自己面前，以限制对感性的僭越。一个神性的、创造性的知性所认识的对象，同时就是它所创造的对象，这种知性观念在这个意义上是合理的，然而，另一方面，它不能超越它的这种“否定性的用法。”（同上）同样，如果这种认识并未越进到超越领域，而是保持在它特有且归属于它的领域里，那么，它在此领域绝不能被看作是单纯“有限的”、单纯接纳性的和接受性的。在这里，这种认识在经验和它的现象领域里具有完全的创造性。与其说它能创造绝对的存在或从其自身的概念“提供”这样的存在，不如说它是作为现象的秩序和合规律性的一种基础，而这样的秩序和合规律性就是当我们说“自然”是经验论的自然时我们所指的意思。在这个意义上，就自然是依照普遍规律被规定了的而言，知性依然是“自然的创造者”，不是自在之物和事物之具体存在的创造者。所以，知性的界限恰好表明了（非常明显地表明了）它具有不可消除的自发性，具有真正的、而不是单纯派生的创造性。当知性与直观发生联系时，还是在这样联系中它并不完全地依赖于直观，也不简单地隶属于直观。也许正是这种关联包含着对直观的一切定型和规定的积极力量。知性的综合是这样的综合，它首先赋予感性以规定性，并使感性有可能同一个“对象”发生联系。可见，我们归于知识的“客观性”总是自发性、而不是接受性的一个成果。海德格尔坚持认为，依据康德的看法，一切思维都“只是为直观服务”。在直观与思维之间关系的相互性中，直观永远是认识的独特本质所在，并具有独特的重要性。然而，即使我们承认将思维理解为纯粹是为了“服务”，也还是要作出某种区别。考虑到“哲学是神学的婢女”这一著名说法，康德曾说，就算承认这个说法，我们还是要问：这个婢女究竟是走在后面，托着她的女主人的长裙后襟，还是走在前面举着明灯带路？康德是在后一种意义上来看待思维与直观之间的关系的。知性为直观所提供的服务并没有使其丧失自己的自由和自足性。它是为了直观的服务，而不是隶属于直观的服务；它是为了直观的，但这并没有让它变成俯首屈膝的样子。其实，直观的存在，作为有规定性的直观，依赖于知性的功能。难道不是吗？一个没有任何规定性的存在究竟是什么呢？这对时间是有效的，对海德格尔来说，这样的时间是存在的本己源初的根基，这同样也适合于空间。我们不能表象时间本身，“除非在划一条直线（可以说，直线是时间的外部图形的表象）时，我们仅仅专注杂多的综合活动，由此，我们对内感进行相继地加以规定，进而仅仅专注在内感中的这种规定的相继性。对于作为主体运作的活动（不是对象的运作）、进而空间中的杂多的综合，当我们抽取其中的杂多，仅仅专注这种运作时，由此，我们依照其形式对内感加以规定，那么，这种综合首先就产生了相继的概念。由此可见，知性并不是在这个概念中发现了一种已有这样的杂多联结，而是依照它影响这个概念的方式，创立了这种联结。”（《纯粹理性批判》，B.154及下页，见《康德全集》第 5卷）这种表述来自“理性批判”第二版，但是，第一版在引入综合概念后马上指出，如果不引入这个概念，我们既不可能先验地拥有空间表象，也不可能拥有时间表象；“这里，只有通过由感性在其源初的接受性中所提供的杂多之综合，这些表象才能够产生。” （《纯粹理性批判》A.99）在《未来形而上学导论》中类似的阐述有，虽然空间的纯粹感性直观是一切几何知识的基础和“根基”，但是，另一方面，任何关于一个确定的几何对象的陈述都可追溯到思维的纯粹功能；“正是知性把空间规定成为圆形、锥形和球形图形，因为知性包含着这些图形建构的统一性之根据。”（《导论》，第38节）一切建构恰恰必然包含着自发性的因素；在建构中，并没有作为一个接纳性的东西的对象“出现”；在建构中，我们并不简单地受一个对象的“迎面感受”和刺激（参见《康德与形而上学问题》，第23页）；而是说，在建构中，我们从其源初的要素，从“其可能性的条件”，来建构对象性的东西。
一旦我们从先验分析论到达先验辩证论，也就是说，从知性纯粹概念过渡到诸理性概念，那么，这里存在的问题就变得更加宽广。因为这些理性的概念绝不直接涉及直观，它们仅仅涉及知性的应用本身，它们是要赋予这种应用以最高的系统的统一性。但是，实现这个要求使我们面临了一个新的、关键性的基本概念，面临一个无条件者的理念。当知性把握了可能经验的诸条件的整体时，理性绝不满足于局限在这些条件的范围之内，而要超越这个范围进行追问——实际上，这种超越的追问恰恰是理性固有的、根本的功能。理性并不涉及感性，以便借此把握和规定一个物，一个具体的经验对象，它的任务是要超越“物性”、有条件性和能成为物的东西之全部范围。由此，我们才转换到“超越”的层面。在这个意义上，康德说无条件性是“一切理性概念的共同名称”。（《纯粹理性批判》，B.380）现在，显而易见，知性作为“有限的”认识能力这一特性仅仅涉及它的应用的一个要素。因为在一种幻象的辩证冲突中，相互对立的那一规定是与知性的这个特性相对立的。就知性绝不要求把握那些绝对的对象，更不要说，它从自身创造性地产生这些对象而言，知性可以称为“有限的”；然而，就对诸有条件者的综合中的绝对总体性是属于它要完成的独特而根本的任务来说，知性也是无限的。唯有借助于理性向知性提出的要求，知性才充分认识到它的独特性质和无界性。假如知性似乎是通过它与先验想象力的关联而与感性、因而与有限性确立了密切联系的话，那么，知性通过与纯粹理念同样必然的联系，也就参与到了无限。虽然这些理念可通过象征的方式表现，但它们不可通过想象力的一种单纯“图型”，一种“图像”加以显示和表现。纯粹理性的原理“不可能提供任何相应的感性图型”，这样图型就不可能有任何具体的对象。 （《纯粹理性批判》，B.692）那么，“如何能给出可与一个理念相对应的经验呢？实际上，理念的特性恰恰就在于，没有任何经验能够与其相一致。”（《纯粹理性批判》，B.649）由此，单纯接受性的禁令终于被打破了。对于康德来说，理性决不是一种单单听信性的能力，而是一种命令性的、要求性的能力：它向我们提出“无条件”的命令。依照这一基本理解，康德直接赞同柏拉图：“柏拉图清楚地认识到，我们的认识能力感受到了一种比为了能将现象领会为经验而要求依照综合统一性来解读现象更高远的要求；我们的理性自然要腾升并获得这样一些知识，它们远比经验所能提供的任何对象总能够与其相一致的情形更加高远；尽管如此，这些知识依然具有自身的实在性，而不是单纯的幻象。”我们不应责难、而应赞扬这样的“哲学家的活力”，我们要利用这种活力，把“对世界秩序之物理性的东西的摹仿式的观察”，努力推向“依照目的即理念的建筑体系性的联结结构”。“这种努力是值得尊重和效仿的。”（《纯粹理性批判》，B.371，375）由此，关于单纯受时间的限制性、关于单纯时间性的存在和关于单纯时间性的意识之界限被突破了。不过，毫无疑问，对康德来说，一切纯粹理论的认识在某种意义上都是并且依然是受时间限制的。从理论上看，理性试图让知性概念摆脱来自可能经验的不可避免的限制，也就是说，扩展知性，使其超越经验性的东西的界限，然而，理性就其功能来说，没有提供这种与经验性的东西的联系。因为它的目标不是要跨越知性本身，而是向知性的知识提供系统的统一性和系统的完备性。（比较B.435及以后诸页）在这里，正是经验的总体，以及服从时间限制的存在的总体，才是理性尤其要趋向的目的。但是，一旦我们不再只是从理论方面，而是“从实践的观点”来考察，那么在康德看来，这样的联系就会发生了改变。因为借助于自由理念的无条件性，现在已敢于闯入纯粹“理智”，闯入超感性和超时间。康德在《纯粹理性批判》(B.430)中已经指出： “假如……当预设在充分先验地考虑到我们的独特的存在中，我们是能进行立法的，并且这种存在本身也是能进行规定的时，这种预设不是出于经验，而是出于某种（不仅仅是逻辑规则，而是）先验确立的、关涉我们存在的理性应用机制之法则，那么，由此就揭示出了一种自发性，借此我们的实在性就无需经验直观的条件就是可规定的；而且在这里，我们意识到了，在对我们的存在意识里，先验地包含着这样的东西，它鉴于某种内在的能力，通过与一个理智（当然是被思维的）世界的联系，能够有助于规定我们的、仅仅在感性上彻底可规定的存在。”
《实践理性批判》就是以这种思想为开端的，并使之得到了系统的规定和贯彻。这部著作表明了，自由的理念虽然不包含对超感性的实体的直观，但它确保了对理性存在者的超感性的规定。我们借以仅仅解读现象，以便能够把现象领会为经验的那种因果性综合基本原理对于超感性的规定是不够用的。我们必须敢于挺进一个新的领域，以便也只是从其朴素的意义上来理解这种超感性的规定。这样，只有道德法则的无条件性才使我们超越了单纯现象性的存在的范围，最终将我们带入一个具有完全不同秩序的中心和焦点。对于康德来说，“理智世界”与“感性世界”的区分最终仅仅意味着，它指明了思维定向和判断的两种彼此完全不同的方式，这种区分的含义在于，一切人的存在和一切人的行为都必须依照两种根本不同的尺度来衡量，从两种原则上相互对立的观点来考察。理智世界的概念只是这样一种观点，理性在现象之外必然要采取这种观点，以便将其自身看作是实践的；假如感性对人的影响是决定性的，那么，理性将自身看作是实践的，这是不可能的；但是如果人应当把自己看作是在一个目的王国里的理智存在者，看作是自由的人格，那么，理性将自身看作是实践的，这就是绝对必然的⑥。这就是说，实际上，在伦理的领域，出现了“创造性的”认识方式这一奇观：因为“我”在这里从根本上说只是那种自为而自我创造出来的东西。虽然道德法则具有命令的形式，而且凭借这种形式，它是针对和面向我们的，但是这种面向方式与理论“对象”面向我们的方式不同。因为在这里没有依附性和他律性，只有法则在起作用，而这法则是由自由的人格自己颁布的。因此，在“目的王国”里，属于人格的所有意志同时既是服从者又是统治者。海德格尔试图表明，实践理性也有一种根本的依附性和有限性，为此，他诉求于康德关于“纯粹实践理性的动力”的学说。由于康德表明了，“我”唯有在尊重感中才能拥有法则，因此，随着这种感情的确立，约束性和有限性、因而与“先验想象力的源初状态”的联系也显露出来了（第152页）。然而，在这里必须明确地把特定伦理学问题的领域与心理学问题的领域区分开来。在康德看来，道德法则的内容绝不根植于尊重感；它的内涵也不是由这样的情感所构成的。这种感情仅仅显示了这样的方式，这就是，那种本身为无条件的法则是如何表现在经验上有限的意识之中的。它并不属于康德伦理学的基础部分，而是属于这种伦理学的应用部分；正如柯亨清楚而精辟地对这个问题所作的表述，它不应是对法则是什么这一问题的回答，而是在何种概念之下法则“在人的视域里显示出来”这一问题的回答。⑦自由理念的本体意义就属于其在心理现象界显现、出场和自我表演的方式，不过，这两者与从前一样是非常明确地被区分开来的。恰恰从现象学的观点来看，这里必须有一种清晰的区分，这个区分涉及自由理念、因而也涉及“实践理性”，所以，康德明确坚持认为，自由理念作为一种纯粹理智的东西，它不受单纯时间性的、有条件的东西的限制。毋宁说，它是对“超时间者”(das Zeitlose)的纯粹洞识，是超越时间的视域。仅仅就物是在时间中可规定的、因而它是作为现象而与其作为自在之物本身的因果性相对立而言，因果性作为自然的必然性这个概念才涉及物的存在。“然而，恰恰是同一主体，一方面意识到自己是作为自在之物本身而存在，同时又把自己视为这样一种存在，它并不从属于时间性的有条件的东西，但它本身通过法则又是可规定的，而这些法则是它通过理性本身为自己所颁布的，并且对于它来说，在它的这种存在中没有任何东西是先行于它的意志规定的。”⑧在这里，我们完全停留在“我们自身之内”，同时，在原则上也“超出我们自身”：我们进入了作为人格，作为纯粹理性存在者的我们的存在之核心；然而，我们不再是在我们的现象性的、在经验上的时间性的存在之条件下来看待我们。“自由的独特概念使我们不必超出我们自身之外，就能为有条件的东西和感性的东西，寻找到无条件的东西和理智的东西。因为正是理性本身，通过最高的、无条件的实践法则，以及意识到这些法则的存在者，认识到自己是属于纯粹理智世界的，甚至也规定了这个存在者本身能够处于活动状态的方式。”⑨
康德从来没有像在这一点上那样审慎地注意到，先验问题的意义不应混同于心理学的东西，理性的考察不应混同于人类学的东西。他反复强调指出，任何仅仅以人性为出发点的分析从原则上都无法切中先验的自由理念，因而也无法切中伦理学的奠基之要点。从这样的担心显示出了，人们常常错误地理解和曲解了康德下述说法：只有我们注意到，道德法则并不只是对人有效，而是“对所有一般的理性存在者”都有效，我们才能达到对道德法则的完全把握。康德这样说时，他实际上并没有像叔本华以讥讽的口吻所责备的那样，是“在想念心爱的天使”；毋宁说，他在这里是作为一个批判者和方法论者在说话；对他来说，重要的是，不要错乱了科学的界限，由此他要清晰地从原则上把伦理学的任务与人类学的任务区分开来。在他看来，这种划界工作是通过“现象”与“自在之物”、“时间”与“自由”之间的对立来完成的。在这里，针对海德格尔对康德的解释，我确实要提出真正而根本性的反对意见。由于海德格尔把一切认识能力都与“先验想象力”联系起来，甚至将前者都回溯到后者，所以，对他来说，最终只剩下了一个单一的基点，一个具有时间性的此在的基点。“现象”与“本体”之间的区别变得模糊不清了，被抹平了，因为现在一切存在都属于时间、因而属于有限性的维度。这样，康德的整个思想大厦赖以建立的支柱之一被拆除了，而没有这样的支柱，这个大厦必然会崩塌。康德在任何地方都不曾持有这种关于想象力的一元论，他坚持一种明确而彻底的二元论，坚持关于感性世界与理智世界的二元论，因为他的问题不是《存在与时间》的问题，而是“实是”与“应当”(Sein und Sollen)、“经验”与“理念”的问题。
海德格尔从他的基本本体论的立场出发对这种二元论存有异议，这是他的正当权利。但是，他本不应当否定和拒绝承认这一学说。当然，海德格尔会对此回答说，他的解释就是要有意不停留在康德实际上所说的东西，他要揭示出那个压迫康德的问题，他要修缮和重述这个问题所从出的哲学事件。（第204页）然而，在我看来，海德格尔对这个本身是合理的解释准则作了不合理的利用。海德格尔强调说：“如果一种解释仅仅恢复康德明确说过的东西，那么，只要对于这样的解释来说，其解释任务仅仅在于揭示，那除了明确的表述之外，康德在其奠基中已经阐明的东西，这样的解释从一开始就根本不是阐明。然而，还有的东西是康德本人不能再说的；正如在任何一般的哲学理解中，至关重要的东西肯定不是，这些理解在明显的命题中所言说出来的东西，而是透过‘已言说的东西’(das Gesagte)，这些理解将其‘作为尚未言说的东西’(als noch Ungesagte)而揭示出来的那种东西……然而，为了从语词所言说的东西中强行索取语词想言说的东西，一切解释都必然要使用强制力，但这种力量不能是漫无目的的任意性，一种先行阐明的观念的力量必须推动和引导解释。”（第192页及以后诸页）在进行任何哲学描述时，这样一种观念必须是推动性的和引导性的；我想，我绝不怀疑这一点——实际上，我本人就是仅仅在这个意义上来理解哲学的“历史”的。然而，如果海德格尔所说的解释要强迫作者说出某种他未曾说出的东西，而他之所以没有说，是因为他没能想到，那么，这样的解释难道不会沦为任意性吗？事实上，这样一个理性的概念，它是一种“纯粹的自发性”，是一个“纯粹感性的理性”（第147，164页），就海德格尔赋予它的含义来说，就是康德没能想到的一个概念。这样的概念只有在海德格尔提出问题的基本前提下，也就是，只有从他的《存在与时间》⑩中的分析来看，才是完全可以理解的，而在康德的学说里，它是一个外来者和闯入者。在康德看来，这种“感性的理性”就意味着一种木制的铁器［一个语词矛盾］，因为对他来说理性恰恰就是超感性和超时间的“能力”。因此，在这一点上，我必须坚定地拒绝承认这里的权利的根据，拒绝承认海德格尔入侵康德所诉诸的暴力的“权利问题”(quid juris)。在这里，海德格尔已不再作为评注者在说话，而是作为入侵者在说话，他仿佛是在运用武力入侵康德的思想体系，以便使之屈服，使之效忠于他自己的问题。针对这种入侵，必须要求恢复秩序：完整地恢复康德的学说。我决不否认或贬低图型法这一章的体系性意义和重要性。我同意海德格尔，深信这一章并不是“混乱的”，相反，它的阐述结构具有无与伦比的透明性；它“以前所未有的清晰描述方式深入到《纯粹理性批判》的整个问题的核心”（第106页及下页）。不过，图型法和先验想象力的学说虽是康德的分析论的核心，但它们并不是康德整个思想体系的焦点。这个体系只有在先验辩证论、继而在《实践理性批判》和《判断力批判》中，才变得明确，并圆满完成。康德的真正的“基本本体论”并非只出现图型法里。因此，“康德与形而上学”的主题不仅仅是在图型法一章的层面上，而只是在康德的理念学说的层面上，尤其是在康德的自由学说和他关于美的理论的层面上来加以讨论的。当然，《实践理性批判》和《审美判断力批判》同样属于康德“关于人的学说”，然而，这些著作是以这样的方式发展这一学说的：这些著作从一开始就将人置于人格性的理念之下，并从该理念的观点来考察人，其根本的目标指向不是人的此在，而是“人性的理智的根基”。图型法是康德的形而上学的开端，并且在某种意义上说，是通向形而上学的门径。然而，这种形而上学的真正内容只有根据其对应的另一面才会得到展开。这“另一面”将“真理之乡”规定为经验的真理；它属于关于现象的实在性的理论，并构成了其不可或缺的一个部分，但它也为另一种意义的存在，为本体的存在预留了空间，不过，这种存在不是关于物的存在，而是关于理智的东西的存在，是关于具有自由行为、绝对独立的人格的存在。
在这里，我们看到了，海德格尔的整个问题暴露出了一个奇怪的悖理之处。在海德格尔心目中，作为他对康德的总体解释的一个主导性观念，无疑就是要克服那种试图将康德的整个体系建立在其批判的认识的基础之上、甚至最终将康德的整个体系消融于单纯的认识批判之中的“新康德主义”。与新康德主义相对立，海德格尔提出了关于康德问题的源初的、“形而上学的”性质的论题。在海德格尔看来，康德的学说不是“经验的理论”，而在首要的和源初的意义上是“本体论”；它是对人的本质的揭示和阐明。然而，要证明这个论题，康德的图型法和先验想象力的学说是适当的立足点吗？我相信它不是，因为这种学说根本不是康德的形而上学的一个部分，而是其经验理论的一个真正而必要的部分。它在直接而源初的意义上并不涉及人的此在，而涉及经验对象的结构、特性和条件。这里涉及的图型法是为知性纯粹概念所要求的——恰恰由于这样的要求，知性概念便受到这样一种约束，使其并不直接指向对“自在之物”的认识，而只局限于在时间之中、并借助于先验的时间规定的现象的秩序。通过这种要求，知性范畴受到了限制，然而，由于范畴确保获得了一种确定的经验用法，一种同经验对象的关系，范畴便因此而也首次获得了实在性。通过与先验想象力的图型的结合，“知性概念才使现象属于综合的普遍规则，并由此使这些现象适合在一个经验里的彻底联结”。（《纯粹理性批判》B.185）因此，在康德看来，图型法从本质上属于他的对象现象学，它不属于主体现象学，或者说，只是完全间接地属于这样的现象学。主体的时间性、依照时间性而对人的此在的解释，以及“趋向死亡的存在”，如海德格尔在《存在与时间》中对其的发展，所有这些问题，对康德来说，决不是原本固有的，而在原则上都是从外部施加的。为了确信这一点，我们只需看一看在理性批判里，康德关于图型法的学说首先真正得以完成并首先系统地得以确立那一章。康德的图型法学说首先是在基本的综合命题这一章里得到贯彻推行的，而这一章在海德格尔的解释中却从未加以考虑和重视。实体性概念、因果性概念等等，首先是通过它们与时间的直观的联系而取得其涵义和客观的意义。这可由如下得到说明：这两个概念的独特功能仅仅在于，使在现象之下的时间规定服从于严格而普遍有效的规则。这些规则不可避免地要发挥作用，因为如果没有它们，也就是说，如果没有先验地服从规则的时间规定，就不可能将我们的表象的纯粹主观的状态与事件的客观秩序区别开来。只有在这里才出现了真正的图型“演绎”。这些图型是使我们的直观“获得一个对象”的手段，它们作为经验可能性的条件，同样也是对象可能性的条件。如果我们从广泛的意义上来理解形而上学这个概念的话，那么康德的这些观点也能够归属于“形而上学”。然而，这样，它们就属于《自然科学的形而上学基础》，正如它们在康德的这部著作中所得到的更进一步的解释和阐明的那样。于是，关于图型法和“规定性判断力”的学说就是认识理论的一个必不可少的因素，而海德格尔则十分大胆地试图否认《纯粹理性批判》根本包含这种认识理论，并且他试图将它从该著作中排除出去。（第16页）也是在这里，海德格尔尽管以非常谨慎和非常精确的刻画方式，从细节和整体上，来看待康德的全部分析，但还是给它罩上了一种变了样的基调。他试图将康德的分析从“客观演绎”的层面完全移到“主观演绎”的层面，但是他所能做的也只有这些，因为他仅仅停留在对“先验图型”概念的引入上，而没有从其系统的作用和系统的结果这一总体格局上确立这个概念。
二、康德在揭示认识的有限性面前的“退缩”
然而，在专注于海德格尔的分析时，也许早已引发了与我们的考察相背的意见。那么，我们通过这些考察是不是公正地对待了海德格尔的独特的基本意图？究竟这种意图是在于解释康德的体系之全貌，还是海德格尔并不是完全有意识从中仅仅突显某一在他看来具有更根本意义的个别要素？难道海德格尔自己不是已经表明了，尽管康德将这种意义看作是首要的，但是他并没有充分理解并重视这种意义吗？康德的体系无疑包含着某些与海德格尔的解释不相适应、甚至直接冲突的学说，那么，由此是不是可以推论出有某种与海德格尔制定问题的出发点相对立的东西？海德格尔非常坚定地强调，在康德本人那里，这一出发点并未得到完善的深化和完全的贯彻。他想表明的恰恰是，在康德成功地刨开了“知性”与“感性”在先验想象力有其共同根之后，他又从这种独特的揭示当中“退缩了”。“在《纯粹理性批判》第一版文本中曾以饱满热情加以阐明的先验想象力，却在的第二版中被加以改变，其含义也被重述，使其倾向于接近知性。”（第153页）对康德来说，先验想象力是某种“令人不安的未知的东西”，它促使康德全新地改变了对先验演绎的理解。康德认识到了“人的有限性”，而且是非常清晰地看到了这一点，尽管如此，他也表明了他不能充分地应对这个问题：他挖掉了他先前曾确立的奠基之基地。（第209页）康德在揭示主体的主体性的同时，又从他所奠基的根基面前退缩这一事实被海德格尔视为“哲学上根本性的东西”(das philosophisch-Wesentliche)，视为整个理性批判中的真正的“事件”(das eigentliche Geschehen)。（第205页）伴随这些论题，在海德格尔的分析中引来了某种相似假设，而如康德所指出的那样，诸假设在先验哲学中是严加限制的“违禁品”。正如在关于《理性的训练》章节中，康德针对这些假设所作的补充说明，这些假设“不允许有独断的用法，而允许有论战的用法。”它们“在纯粹理性的领域只允许作为论战的武器，但这不是为了给权利提供根据，而只是为了保卫权利”。（《纯粹理性批判》，B.804及下页）难道海德格尔的假设从根本上不也是这样一种战斗武器吗？难道不是说我们也许是在使用这样的武器，不是站到对康德思想的分析的基点上，而是深深地卷入对其论战之中吗？叔本华对康德的指责是众所周知的，他说在理性批判的第二版里，康德隐瞒和遮掩了他的基本信念；康德“出于对人的畏惧”，篡改了他自己的著作。这样的解释错误和这样愚蠢而粗糙的心理主义，正是海德格尔一直小心翼翼加以提防的。然而，他依然采纳了主观的和心理学的阐释，而恰恰在这里，期待并需要的则是一种客观的和系统性的阐释；对此，实际上康德本人给予了足够清晰的说明。康德对加尔伏关于《纯粹理性批判》的评论的考虑，迫使他重新改写了该著作的第一版，他试图非常清晰而严格地将他的先验观念论与心理学的观念论区别开来。出于这个顾虑，康德不得不移动“先验分析论”的重心，使之比前次的阐述更加从主观演绎的一边倾向于客观演绎的一边；他要证明，理性批判的一般问题是，经验对象是如何、以及在什么条件下才是可能的，而不是“思维能力”本身是如何可能的。然而，恰恰是这种问题的提法，难道不是康德在理性批判的第一版的序言里已经非常明确并再三强调过的吗？（《纯粹理性批判》，A.11）此外，难道不是他在第二版中未加改变地继续保留了他的先验想象力学说的核心部分，也就是图型法这一章节，并继续将其置于关键而系统性的中心地位吗？总之，我看不出康德在他自己所确立的根基面前有什么“退缩”。实际上，对康德来说，放弃关于绝对无条件之形而上学从来都不意味着有什么令人畏惧的东西。有限性本身即意味着，眺望“另一面”对我们来说是错误的；康德对这种有限性既不感到吃惊，也不感到不安。“如果‘我们根本认识不到事物的内在本性’类似这样的抱怨被理解为是指，我们不能通过纯粹的知性把握到那可向我们显现的自在之物，那么，这样的抱怨是完全不适当的，也是不合理的，因为那样的话，这些抱怨就是在要求，人不经感性还能认识、因而直观到物，因此，这也是在要求我们具有这样一种认识能力，它不仅在程度上不同于、而且在直观和种类上完全不同于人的认识能力，这也就是说，我们不再是人了，而是这样的存在者，对于他们，我们自己都无法说明他们是否可能，更不要说，他们会是什么样子了。”（《纯粹理性批判》，B.333）由此可见，康德对“有限性”的本质特性的理论问题是十分清楚的，甚至在实践方面，他也没有感觉到因这种明晰的见识而受到限制。因为在康德的伦理学中，也存在着一种理念的无条件性，一种要求的无条件性，不过，为了使这种无条件的东西被意识到，并变得更加确定，康德无需眺望独断形而上学意义上的“另一面”。“难道人心不是包含着”（《视灵者之梦》早就同样追问过）“直接的道德准则，而且为了让这个世界上的人依照他的规定而行动，人难道非得要在另一个世界安置一个设备吗？”（《康德全集》，第2卷，第389页）康德需要、而且从没有放弃过这“另一个世界”，不过，它不是另一个物的自然，而是一个“目的王国”；不是绝对实体的存在，而是自由行为的人格性之秩序和基本法则。康德认为，这种要求与理性批判的成果，尤其与他的先验想象力的学说，是完全相协调的。因为“目的王国”不再从属于这种想象力的法则，它不需要图型化，除非在获得这样的图型的同时又不丧失其真正的特性，也就是，其作为纯粹理智之本质特性。(11)道德法则与物理规律的区别在于，道德法则不涉及人在外在的感性世界所占据的地位，宁肯说，它涉及人的“不可见的自我”，涉及人的人格性，并将其呈现在一个世界中，而“这个世界具有真正的无限性，不过，它只为知性所理解。”（《实践理性批判》，《康德全集》，第5卷，第174页）我看不出康德在下述这些规定中哪一点曾表现出犹豫不定：第一点，基于想象力的图型而对范畴的经验使用的划界；第二点，关于在另一个实践方面的超感性的断言。我也看不出康德会觉得在这两者之间有什么冲突。对于康德来说，这里没有任何他不敢正视的所谓鸿沟和“深渊”(Abgrund)，毋宁说，在康德看来，这里存在着某种完全的相似，某种彻底的关联。如果我们把海德格尔从完全不同角度所理解的，并从根本不同方面所奠基的有限性的概念作为出发点和尺度的话，那么，所谓“深渊”才会显露出来。总之，在我看来，在这一点上，认为康德在他自己的思想所导致的最后结果面前有所退缩，因而有所谓一个“畏惧的”康德的说法，这纯粹是子虚乌有的主张，是毫无根据的。其实在我看来，康德的思维方式的根本特征之一恰恰在于，它决不会从纯粹“主观的”根据引申出任何结果；在任何地方，事情本身及其自身的必要性才有决定的意义。
然而，我们在这里终于认识到了，单纯逻辑上的讨论和依据概念的单纯分析是不足以做出一个判断的，而其实就是在这里，一切哲学因之富有活力并得以确定的那种整体基调将是具有更根本意义的。海德格尔的基本本体论是基于将“操心”理解为“此在的存在”(Sein des Dasein)，并将“畏惧”之基本情状看作是一种“此在的卓然绽开”(eine ausgezeichnete Erschlossenheit des Dasein)，这种本体论必定会把康德的所有概念——只有考虑所有的概念，也才会设法公正地对待这些概念的纯粹逻辑主义——一开始就置于异样的思想氛围，这在某种程度上就将它们遮掩了起来。就“启蒙”这个词最崇高和最美好的意义来说，康德是并且依然是一个启蒙运动的思想家：甚至在他思考最深层和最隐秘的存在之根基时，他都要力争达到朗然明亮。歌德曾经对叔本华说过，他一读到康德的书卷，就感觉自己的心情仿佛进入了明亮境界。与此相反，海德格尔的哲学从一开始就属于仿佛不同的风格。对于康德来说，形而上学就是关于人的认识的第一根据的学说，而且在这里“根据”这个概念是在朴素而无害的意义上加以理解的，即这些根据指明了人的认识的最终原则，并使之变得可以理解；而对于海德格尔来说，超越则属于“关于根据的本质之追问的特定范围”。这种根据相当于“有限的自由”；自由，作为这种根据，就是此在的深渊。“不是说个别的自由选择是无根据的，而是说，自由就其在作为超越的本质而言呈现为作为可能性的‘能在’，而这些可能性是在其面临的有限的选择，亦即在其命运中，绽开显现的。”“深渊在奠基性的超越中的绽开……就是原初的活动，它要通过我们把自由开显出来。”(12)从这些说法可以看出，依照海德格尔，逻辑的观念就消融于原初追问的状态中；当然，这些说法在克尔凯郭尔(Kierkegaards)的思想领域是可以理解的，但在康德的思想领域则是没有地位的。因为对于康德来说，不是畏惧向他“显露出无(Das Nicht)”，由此向他首次开启了形而上学的领域，并使他卷入这个领域。(13)康德早已经发现了观念论的基本形式，它一方面向人指明了“经验之肥沃的洼地”，并使其牢牢地立足于这个根基之上，另一方面它也让人确保分享到理念、进而分享到无限。这就是康德的“形而上学”——康德的道路，它祛除了“对虚无的畏惧”。
海德格尔的康德书的价值决不应否认和贬低；同海德格尔的所有研究工作一样，他的康德书也带有真正哲学思考和思想探索的标记。他的康德书以真诚内在的热情专注于其自身的任务，它从来没有停留在对字句的解释上，宁肯说，它始终让我们置身于问题本身的活生生的中心，并使这些问题保持着它们的真正力量和自身原初性。要赞扬海德格尔的康德书，我们能够表达的最好说法莫过于说，康德书表明了自身能够应对它揭示在我们面前的问题；它总是保持着对它的任务的高度专注。然而，无论是对个人的赞扬，还是对个人的责难，都不是判断哲学成就的一种有用和适当的尺度。这里，只有事情本身才有发言权。我相信，我们应该感谢海德格尔，因为他使我们再一次明白了，在康德奠定哲学基础中所显示出来的那种真正的哲学事件；他使这种事件从其整个内在的力量和冲击性变得清晰可见了。然而，正如我所认为的那样，海德格尔并没有通盘考察“先验观念论”的问题之全部领域，他仅仅考察了整个思想过程的一个、当然也是重要而根本性的一个阶段，并澄清了它的意义，而没有将这种思想过程视为整体，也没有从其内在规律性揭示这个过程。与康德思想世界之整体范围相比较，海德格尔所摄取并展现给我们的东西最终仍然只是一个不完整的方面。不过，我认为在下面这一点上我与海德格尔的意见并没有冲突：这种划定界限和有限性的方法也许就是哲学思想和哲学史解释之一切方法的命运，并且在我们中间没有谁敢于说超越了这种命运。正如海德格尔所表明的那样，时时保持对有限性的意识也许并不是形而上学的真正核心，但是，无论如何，对有限性的意识作为哲学思考和哲学研究的准则是可以达到的，也是必要的。这里重要的倒并不在于，“对立的双方在观点上的相互较量，以及通过调解而达成一个平局。”如果通过一种始终经由形而上学中源初的概念性的基本问题而导源出的方法，使有限性问题变得可以理解，当然，这种方法决不要被当作唯一可能的方法，那么，其实重要的依然只在于，对那种按其最本己的特性而显现的有限性问题本身的确定。在我与海德格尔的达沃斯(Davos)对话中，我已经强调指出，我并不指望改变海德格尔，让他同意我的“观点”，按我的观点争取他。总之，哲学讨论应该争取并且在某种意义上也是可以达到的一点就是，学会正确地看待甚至对立的各种意见，并设法恰恰从其对立性中去理解它们。
(Ernst Cassirer,"Kant und das Problem der Metaphysik:Bemerkungen zu Martin Heideggers Kant-Interpretation"，原载Kant-Studien,Band XXXVI,1931,)
注释：
①海德格尔：《康德与形而上学问题》，波恩，1929年。
②以下页码如无说明，均指海德格尔的《康德与形而上学问题》一书。
③《康德关于〈纯粹理性批判〉沉思录》，贝诺·埃尔德曼编，第5号。
④《康德沉思录》，第46号。
⑤对此详细讨论见《符号形式的哲学》第3卷的第2部分。
⑥康德：《道德形而上学的基础》，第三章，见《康德全集》（卡西尔编），第4卷，第318页。
⑦柯亨：《康德对伦理学的奠基》，柏林，1877年，第274页。
⑧康德：《实践理性批判》，见《康德全集》（卡西尔编），第5卷，第107页。
⑨同小注⑧，第5卷，第115页。
⑩我在这里自然不必涉及对海德格尔的《存在与时间》的批判性讨论，这须留待其他机会来完成。我在下文中只涉及海德格尔对康德的解释，而不涉及海德格尔自己的学说的根据。
(11)详见我的《康德的生平与思想》一书，第3版，第273页及以下诸页。
(12)海德格尔：《关于根据之本质》，见《胡塞尔纪念文集》，第80页及以后；第109页及下页。
(13)海德格尔：《什么是形而上学？》，波恩，1929年，第17页。
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