“后现代”概念的谱系学悬疑，本文主要内容关键词为：谱系论文,后现代论文,悬疑论文,概念论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B089 ［文献标识码］A ［文章编号］0439-8041(2010)08-0026-08
源发于欧洲大陆的后现代主义思潮已成为世界性的文化现象，并对哲学、文学、历史学、艺术、审美以及人们的思维方式和生活方式产生了广泛而深远的影响。但是，究竟何为后现代主义？无论是在“后现代”代表人物内部还是整个学术界，至今都没有统一的看法。由于后现代理论具有传统哲学所没有的诡异和庞杂的特点，从而使得“后现代”的理想与批判显得更加迷离和充满诱惑。
一、“后现代”的乱象
提起后现代主义，人们总是习惯于引用其代表人物法国哲学家利奥塔(Jean-Francois Lyotard,1924-1998)的话：“为了我们对唯一的整体、对概念和感觉之间的调和、对透明的和可交流的体验的怀旧感，我们付出了高昂的代价。在放松和姑息的广泛要求下面，我们听到了重建恐怖和实现占有真实的幻想的欲望的喃喃声。回答是：对总体性开战。”①但是，这并不意味着“后现代”的定义已得到普遍的认可。而且，如果真有一种内在的共同的“质”的话，它与后现代主义自身的理论诉求也是相冲突的。
（一）在定性上，都回避将自己归属于后现代主义
令人感到反常的是，那些被人们习惯称为“后现代”的代表人物都在回避或拒绝被称为后现代主义者。法国哲学家福柯(Michel Foucault,1926-1984)曾表达过他并不知道谁是后现代主义者：他提到，美国人计划开一个研讨会，打算邀请哈贝马斯(Jürgen Habermas,1929-)和他参加，而且以现代性为主题。他觉得很尴尬，因为他并不很清楚“现代性”指的是什么，同样也不知道人们所说的“后现代性”是什么，“甚至不清楚人们用这个词指哪种类型的问题或者谁属于所谓后现代主义”。②
法国另一位哲学家德里达(Jacques Derida,1930-2004)也表达过他的解构主义不属于后现代主义。他指出，从利奥塔在《后现代状况》中提出的后现代主义标志着启蒙时代、理性主义和进步主义的终结，标志着解放、革命思想和进步思想的终结这一点上看，“解构主义不是后现代主义，不仅仅因为它对这一历史分期表示怀疑，还因为我个人坚信解构可以通过新的方法激发进步、解放和革命。我相信进步，相信解放，相信革命”。③尽管他和利奥塔是朋友，但他主张的解构主义则和利奥塔理解的后现代主义有着根本的分歧。
只有利奥塔有过这样一个总结：“至于对你们所谓的近年来的法国哲学来说，如果它在某些方面是后现代的话，这是因为它通过对写作的解构（德里达）、话语的无序（福柯）、认识论的矛盾（塞瑞斯[Serres]）、相异性（列维那斯）、流浪中的相遇对意义的影响（德勒兹）的反思，也强调了不可通约性。”④不过利奥塔的归类并没有得到这些思想家的认同。而其他众多后现代主义作家都没有直接讨论过何为后现代主义，更没有承认过自己是后现代主义者。这或许是因为，一个所有共同性都无法涵盖或根本就没有共同性的概念是令人畏惧的，但它又不得不是一个概念。
（二）在家族上，后现代作者之间的对立
后现代作家之间在反对现代性问题上不仅众多观点不一致，有时甚至是相互对立的。利奥塔提出，要对以启蒙为核心的现代性进行批判，并主张重写现代性。而福柯对此却不认同，他说：“我认为，‘启蒙’作为今天我们在很大程度上仍然依赖政治的、经济的、社会的、体制的、文化的事件的总体，它是一个特殊的分析领域”⑤，但“这并不意味着必须支持或反对‘启蒙’”⑥，要避免对它作出肯定的或批评的简单回答，因为它的根本意义在于确定了某种哲理的探讨方式。
至于现代性的拟像，在鲍德里亚看来，是一种新的本体性意义上的存在，不是传统意义上的依物而存的像或地图。但在利奥塔看来，“这一现象值得注意的结果，不是像鲍德里亚所认为的那样形成一个巨大的影像网络。在我看来，真正令人不安的远远应当是比特，信息单位的概念所拥有的重要性。当我们和比特打交道时，就不存在任何在此时此地赋予敏感性和想象力的自由形式的问题了”⑦。
在“后现代”那里，马克思是一个难以绕开的路标，但对马克思的评价却是大相径庭。德里达说：“我不认为马克思主义是统一的，一元的，一致的……它只存在于各种各样的不同解释中。”⑧而鲍德里亚则认为，马克思主义没有逃离资本主义的现代性模式，而且共产主义是更张狂的现代性，“这是资本主义特有的矛盾吗？不，共产主义也与政治经济学密切相关，因为它的目的也是消除死亡，它遵循相同的进步和解放的幻想，遵循相同的积累和生产力的永恒性的空想提纲”。⑨显然，与德里达不同的是，鲍德里亚对马克思现代性的批评是不容歧义的。
在谈到对传统哲学的超越时，后现代思想家们也是针锋相对。德勒兹说：“我从不关注形而上学的超越或哲学的死亡。”⑩而德里达则说：“差异只有超越了形而上学才能如是得以思考。”(11)而且，就形而上学概念本身的理解，后现代作家们也众说纷纭。
（三）在个性上，同一个后现代思想家之间前后矛盾
即使回到每一个后现代作家自身，他们前后矛盾的地方也比比皆是。知识与真理对权力的依附是福柯权力谱系学的核心思想，他一方面说，“在人文科学里，所有门类的知识的发展都与权力的实施密不可分”(12)；但另一方面又说，“那些认为我说过知识是权力的面具的人，他们的理解力实在是太差了，根本就不值得对他们作出回答”(13)。福柯还指出：“所有使用哲学话语的人都郑重其事地反思着他自己的时代，而这种郑重其事我以为是一个污点。”(14)但他又说：“我在某一特定领域工作，我并不创造一种普遍的关于这个世界的理论。”(15)特定领域工作难道就不是郑重其事地反思着他自己的时代？事实上，他所作出的断言比谁都更郑重其事。
德里达在复旦大学座谈时说道：“我不认为解构是摧毁，是要在摧毁之后去建构什么。”(16)但几天前他在北京大学哲学系还这样说：“解构完全不是达到一个‘建筑’然后再建立一个‘新的’的运动。……如果一定要确定通过解构人们构建了什么，我要重复我说过的：那就是世界的新面貌，人、民族、国家关系的新的面貌，以及通过寻求的新的规律和法则。”(17)人们不禁要问：世界、国家、人等的新面貌是不是新的运动和新的建构呢？
德里达还谈到，它之所以重视“幽灵”(spectre)问题，是因为“‘幽灵’意味着既不是真实的，又不是想象物，他既不是生者，也不是死者。它制造传播、印迹、技术的形象”。(18)也就是说，因为幽灵的非生非死、非在场非缺席、非真非假的特点，“幽灵”这个概念具有价值和解构的意义，它意味着对印迹的持存。但他接着又说：“解构力图超越哲学思考，在哲学内部解构。解构不是哲学，并不是所有的思想都是哲学。”说“解构”不是哲学，是因为在他看来，哲学意味着概念化，反之，解构意味着非概念化，因为任何概念都逃不过“延异”的拆解。但其在“幽灵”概念上的不遗余力和尽兴集聚，无不是一个概念化创作。而用于解构哲学的“延异”更是一个形而上学或哲学上的概念建构。
（四）在理论体系上，“后现代”呈现整体悖论
不但现代性内含着矛盾和危机，就是以对现代性的矛盾和危机进行批判为己任的后现代主义本身，也充满着巨大的理论破缺。利奥塔说：“我将‘后现代’一词定义为对于宏大叙事的怀疑。”(19)似乎是把一种小叙事的写作方式作为后现代主义的审美。
维特根斯坦在《哲学研究》中指出：“我想象不出比‘家族相似’更好的说法来表达这些相似性的特征，因为家族成员之间的各式各样的相似性就是这样盘根错节的：身材、面相、眼睛的颜色、步态、脾性，等等，等等。”(20)利奥塔所归纳的几种类型，以及维特根斯坦的“家族相似”，无不是另一种意义上的同一性概括或总体化的宏大叙事。
其实，后现代作家在制止总体化概念的时候，在对“整体化的暴政”攻击、对现代性和理性所作的不遗余力的批判的时候，已经违反了他们自己的“尊重差异”的宣言。他们在文本中，不自觉地提出一些与传统主张完全相反的主张和立场，总是在理论上试图建成一个统一的模型或系统，以强调其普遍性和有效性——摧毁主体又重建主体，反对权力又主张自己的权力，反理性但又都是用理性的原则去批判和建构。德里达认为，在世界范围内的普遍自由化中，必须看到，对主权所进行的必要的解构，“从解构观点出发，最困难的政治任务是作出表面看来矛盾的两种姿态：一方面是继续审慎地解构神学政治学意义上的主权意识；而另一方面是在限定的环境中继续支持某些形式的民族国家，去抵制野蛮的世界化，野蛮的自由经济”。(21)
至于疯癫非理性的理性把握，则更加说明了后现代的自反。“虽然疯癫是无意义的混乱，但是当微妙考察它时，它所显示的是完全有序的分类，灵魂和肉体的严格机制，遵循某种明显逻辑而表达出来的语言。虽然疯癫本身是对理性的否定，但是它能自行表述出来的一切仅仅是一种理性。简言之，虽然疯癫是无理性，但是对疯癫的理性把握永远是可能的和必要的。”(22)
现代性没有因为后现代主义的批判有所收敛，后现代主义也并没有在批判现代性的过程中实现自身的完备。
二、“后现代”的错位
对于何为后现代或何为后现代性？这可以说是一个时代的困惑。对此，福柯曾解释道：“我知道，人们常把现代性作为一个时代，或是作为一个时代的特征的总体来谈论；人们把现代性置于这样的日程中：现代性之前有一个或多或少幼稚的或陈旧的前现代性，而其后是一个令人迷惑不解、令人不安的‘后现代性’。”(23)这也许是人们对“后现代”充满误解的主要原因。
（一）在形态上，“后现代”并不是一个时代
与大众普遍认识不同的是，后现代思想家们并没有把“后现代”看作是一个时间概念。利奥塔说：“后现代性不是一个新的时代，而是对现代性自称拥有的一些特征的重写，首先是对现代性将其合法性建立在通过科学和技术解放整个人类的事业的基础之上的宣言的重写。”(24)相似于后现代的非时间性，现代性在利奥塔看来也不应该被看作是一个时间或某个历史阶段，“不过，现代性也不是最新的。现代性甚至也不是一个时期。从广义上讲，现代性是另一个书写状态”。(25)
利奥塔的观点得到了福柯的积极响应，他在研究1784年12月《柏林月刊》上康德回答何为启蒙的问题时说：“当我参考康德的这篇文章时，我自问，人们是否能够把现代性看作为一种态度而不是历史的一个时期。我说的态度是指对于现时性的一种关系方式：一些人所作的自愿选择，一种思考和感觉的方式，一种行动、行为的方式。它既标志着属性也表现为一种使命，当然，它也有一点像希腊人叫作‘êthos’（气质）的东西。因此，与其设法区别‘现代阶段’与‘前’或‘后现代’时期，我觉得更值得研究的是现代性的态度自形成以来是怎样同‘反现代性’的态度相对立的。”(26)即在福柯看来，现代性和后现代也都不是一个时代，仅仅是不同的写作方式而已。
尽管在大多数人看来，现代性总是和理性主义、启蒙运动联系在一起的，是理性主义使得资本主义获得如此的物质丰足和精神斑斓。因此，一些学者便把资本主义的增长原则提炼为现代性的原则，资本主义的危机等同于现代性危机。然而，在德国哲学家康德看来，我们的时代是一个批判的时代，一切都必须受到批判。尽管宗教想通过它的圣洁、哲学想通过它的智慧、立法想通过它的权威、领袖想通过它的尊严来避免受到批判，但在理性旗帜下的辩解逃脱不了被批判的命运，因为理性本身必须受到批判。康德在《纯粹理性批判》第一版“前言”开头就提出：“人类理性在其知识的某一门类中有如下的特殊的命运：它为种种问题所烦扰，却无法摆脱这些问题，因为它们是由理性自身的本性向它提出的，但它也无法回答它们，因为它们超越了人类理性的一切能力。”(27)可以说，后现代性具有对理性批判的责任，但并不能把后现代性等同于对理性主义的批判。
（二）在时序上，“后现代”并不在“现代”之后
即使“现代”和“后现代”不是一个时间概念，但作为两个不同的“存在方式”是否仍意味着有时序上的先后关系呢？对于人们把现代性和后现代性定义为界线明确的历史实体，以为后现代性总是在现代性“之后”到来，利奥塔说：“相反，我们必须说后现代总是隐含在现代性里，因为现代性，现代的暂时性，自身包含着一种超越自身，进入一种不同于自身的状态的冲动。”(28)即在利奥塔看来，现代性从构成上是不间断地受孕于后现代性的，或者说在本质上是充满后现代性的，因为现代性自身包含着自我超越、改变自己的冲动力。因此说，后现代性不仅不是在现代性之后，相反，“一部作品只有首先是后现代的才是现代的。这样理解以后，后现代主义就不是穷途末路的现代主义，而是现代主义的新生状态，而这一状态是一再出现的”。(29)
不过，非要把“后”作为某种承接，利奥塔似乎给予了一种解释，“我对这种视野的一点想法是，后现代主义的‘后’字意味着纯粹的接替，意味着一连串历时性的阶段，每个阶段都可以清楚地确定。‘后’字意味着一种类似转换的东西：从以前的方向转到一个新方向”(30)。也就是说，这种接替已经不是一段固定时间的转换，而是一个新“质料”生成的方向改变。
那么，又如何把握这种“后续”运动的方向感呢？利奥塔指出：“你可以看出，如果这样理解的话，那么‘后现代’的‘后’字并不意味着一个恢复、闪回或反馈的运动，也就是说，不是一种重复的运动而是一种‘ana-’的过程：一种分析、回忆、神秘解释、变形(31)的过程，以详述一种‘原初的遗忘’。”(32)显然，“变形”成为利奥塔“后”运动理论的内核。
就如何把现代性和后现代性置于一个共同的场景中，利奥塔下面的概括还是富于积极意义的：“后现代主义是现代主义的一部分，它在表现里面召唤那不可表现的事物，它拒绝正确形式的安慰，拒绝有关品味的共识。”(33)也就是说，一种追求差异的品识应该受到极大的尊敬和宽容，这也许算是我们走进后现代丛林的一个入口。
（三）在源头上，后现代性远比“后现代”概念的诞生古老
尽管“后现代”并不直接指称某个时代，但也并不意味着它和时间没有关系。“后现代”概念的最早出现是在1870年，英国画家查普曼(John Watkins Chapman)在他的个人画展中首次使用了“后现代油画”这一概念，表示了他对当时前卫的印象画派的批判和超越。以后，“后现代”概念在世界范围内的建筑学、文学、心理学、教育学、社会学、政治学等多个领域迅速流传开来，并引发全球热潮。
那么，后现代性本身究竟开始于何时呢？可以说，人类后现代性生成远比“后现代性”概念的出现古老得多，无论中西方文明都在远古时期就有了后现代性的孕育。首先，后现代主义对现代性的批判总是以古人的生活态度为标准。鲍德里亚一直表现出对前文明社会的推崇：“野蛮人没有关于死亡的生物学概念。或者更准确地说，生物学事实——出生、得病、死亡，所有这些被我们赋予必然性和客观性特权的自然事实，在他们看来根本没有意义。”(34)因为，在的德里亚看来，现代人正是因为经济操作的原因，让生命失去死亡，而古人却是象征操作，把生命归还死亡。而经济操作则是现代性最显著的特征。
其次，中国古代哲学思想中可以说充满了后现代性。儒家的推己及人、让他人也“成人”的思想暗合了勒维纳斯的人在他的存在中依恋他人而不是依恋自己的思想。老子的柔弱胜刚强的迂回思想，“强大处下，柔弱处上。”（《老子》，第七十六章）切合了利奥塔的看法，“久而久之，这种柔韧性被证明比稳定的等级制度中严格的角色规定更有效”(35)。《庄子·齐物论》中诗意的云游思想，“乘云气，骑日月，而游乎四海之外”，无论在海德格尔的“林中路”还是德勒兹的“游牧生活”中都有强烈的回应。中国佛学中慧能的般若观照，是以顿见人的清净本性的禅门直觉思维。他在《坛经》中说：“汝若不得自悟，当起般若观照，刹那间妄念俱灭，即是真正善的知识，一悟即知佛也。”(36)慧能认为不需要繁复的修持，直接排除妄念，顿见本性，当即自成佛道。慧能的顿见本性的直觉思维主张对各种对象不假思念、追索与现象学的身体直觉图式有着某种通息。梅洛－庞蒂说：“每一种外部知觉直接就是我的身体的某种知觉，就像我的身体的每一种知觉都能用外部知觉的语言来解释。”(37)慧能与梅洛－庞蒂共同表达了一种身体始终和我们在一起的不言自明的知觉理论。
（四）在功能上，现代性不等于现代化
现代性受到批判的现实性场景在于现代化的冲动和欲望的不可遏止所伴随的现代性滋长。那么，是否意味着现代化的过程就等于现代性的生成过程呢？
哈贝马斯在《现代性的哲学话语》中谈到，“现代化”(Modernisierung)一词直到20世纪50年代才被作为一个术语广泛采用。“现代化”概念涉及一系列的过程，诸如资本积累和资本利用，生产力的发展和劳动生产率的提高，政治权力的集中和民族认同的塑造，政治参与权，城市生活方式，正规学校教育的普及，价值和规范的世俗化，等等。所有这些过程，既相互推进，又相互转化。因此，依据哈贝马斯的立意，现代化应该具有这样一种原则，即它是一个开放的、启蒙的社会，人人享有自由权利是这一社会最根本的特征。一般而言，现代化应包括经济上的工业化、生活上的城市化、知识上的科学化、政治上的民主化、思想领域的自由化、文化上的人性化等。就现代化的功能来看，主要表现在学习机会的增加使得自我塑造和自我体验的丰富性大大增强。
但是，对于现代化与现代性的关系，哈贝马斯这样认为，“现代化理论比韦伯的‘现代’概念更加抽象，这主要表现在下述两个方面：首先，它把现代性从欧洲的起源中分离了出来，并把现代性描述成一种一般意义上的社会发展模式；就时空而言，这种模式是中性的。此外，它还隔断了现代性与西方理性主义和历史语境之间的内在联系，因此，我们不能把现代化过程看作是理性化过程和理性结构的历史客观化。詹姆斯·科勒曼(James Coleman)认为，这种现代化理论的长处就在于，从进化论角度归纳出来的现代化概念不再惧怕现代性终结的观念，也就是说，不再惧怕现代性会有一种终结状态，而被‘后现代’所取代。”(38)哈贝马斯指出了不同于古典的现代化理论已不再和传统现代性相联姻，也不再和后现代性相对抗，是一种对未来自愿选择并具有普遍意义的态度。
不过，哈贝马斯或者韦伯、詹姆斯·科勒曼所说的现代化的长处，并不能弥补现代化进程中的“缺陷”。现代性对进步的信仰已浸入现代人的骨髓，从进步走向“幸福”成为现代性最高价值的价值，也是现代化的终结目标。但尼采却说：“对‘进步’的信仰——在理智的低级领域里，它表现为上升的生命：但这是一种自欺；在理智的高级领域里，它表现为下降的生命。”(39)如果尼采是对的，那么“进步”究竟是属于现代性还是属于现代化，我们可以区分吗？
三、“后现代”与马克思的离合
关于马克思与后现代性以及后现代主义的关系，一直是学术界争论的热点。那么，马克思究竟是现代的还是后现代的？可以说，因为“后现代”概念的多元性和复杂性，从而增大了学界对马克思归属判断的困难。
（一）在叙事方式上，马克思是现代的
马克思的理论建构和叙事方式毫无疑义是属于理性主义，因为他和传统理论一样，力求建立一个体系化的理论总成。马克思的理性主义叙事风格遵循了以下一些现代性的写作原则：一是同一性原则，包括本质原则、整体性原则、总体性原则和统一性原则。马克思的理论架构是以概念为基础，肯定事物之间共性的存在，相信共同性原则和一致性原则，当然并未排斥异质性原则。二是决定性原则，也可以说是经济优先原则。生产力作为历史发展的最终决定力量，意味着马克思相信事物存在内在的普遍联系和因果关系，并且在众多各种影响社会发展的因素中，存在一个最原始的、最活跃的积极因素。三是规律性原则，也指必然性原则。在马克思看来，无论自然和社会都存在不以人们意志所转移的客观规律。马克思的《资本论》就是建立在价值规律的基础上展开的，他说：“不同商品的价格不管最初用什么方式来互相确定或调节，它们的变动总是受价值规律的支配。”(40)四是主体性原则，包括主客二分原则和目的性、能动性、真理性原则。马克思的主体理论和后现代主体理论具有本质上的区别。马克思主体理论是建立在主客二分的认识论基础上，这也是西方认识论的传统方法。五是实践性原则，也是指坚持实践的观点是认识和改造世界首要的观点。马克思把实践看成是对象性活动，是一种在主客二分前提下的主体客体化和客体主体化的互动过程，“生产不仅为主体生产对象，而且也为对象生产主体”。(41)六是公共性原则，包括集体性原则和牺牲性原则。公共性作为一种与私占性相对立的有关共同主体间的一种具有共享质料的关联性。尽管有人认为马克思没有直接提出过公共性问题，但事实上马克思的唯物史观毫无疑义地还是蕴涵了公共性原理。七是辩证性原则，包括自然辩证法和社会辩证法。需要注意的是，辩证法在各个思想家那里的理解并不一样。
所有这一切，鲍德里亚有一个评析：“实际上，马克思是理性的，他在‘客观上’是理性的，但就像所有科学一样，这种理性和客观性是以误解为代价的，这是《共产党宣言》和《资本论》时代对激进乌托邦的误解。”(42)尽管鲍德里亚对马克思的批评并没有任何理论上的说服力，但说马克思在写作上的总叙事方式是理性的和传统的，也可以说是充满现代性的，还是有根据的。
（二）在前提批判上，马克思是超越后现代的
因为后现代主义的登场，使得现代性问题变得日益狰狞，但后现代主义对现代性问题的批判并没有像马克思的批判那样彻底和击中要害。马克思对现代性创面的凿击主要针对以下几个方面展开：
征候一：资本积累，包括其他非经济资本的增长和积累。资本主义的根本特征是运行资本的逻辑，增值是资本的本性。现代性把除了经济资本以外的一切都变成资本，并进行不可遏止的增值和积累，剩余价值规律在整个广义资本领域或资本场域发挥作用。积累的原因并不是因为生活本身的需要，而是增值自身的需要、交换的需要，以获得更多的资本，以获得更大化的权力。积累成为生命的基本形态，是被动的主动，成为没有意义的意义。
征候二：价值规律，包括一切非经济商品的运作和人的关系的等价交换。价值规律或者说等价交换规律是商品运行的基本规律，也是资本主义的整个庞大机器运转的基本准则。现代性把个人的经济资本、政治资本、文化资本、社会资本和象征资本都按照一定的兑换率进行等价交换。马克思在《资本论》中深刻指出：“有些东西本身并不是商品，例如良心、名誉等等，但是也可以被它们的占有者出卖以换取金钱，并通过它们的价格，取得商品形式。”(43)
征候三：政治国家，包括一切权力裁制体系和等级制度。马克思在《黑格尔法哲学批判》中说：“政治国家的抽象是现代的产物。”(44)也就是说，政治国家是现代资本主义发展的产物，是现代性的代表。在《德意志意识形态》中进一步指出：“国家是属于统治阶级的各个个人借以实现其共同利益的形式。”(45)马克思在此揭示了国家的本性，整个现代社会的一切不平等都会在政治国家中体现出来。
征候四：意识形态，包括一切抽象的公平正义和自由的说教。马克思指出，“资产者的假仁假义的虚伪的意识形态用歪曲的形式把自己的特殊利益冒充为普遍的利益”(46)。在马克思看来，意识形态是服务于经济基础的装饰，也是现代性的隐蔽形式，因此危害性和欺骗性也最大。
在马克思的视域中，现代性问题的增长是伴随资本主义的发展逻辑而全面展开的，现代性的征候决定了资本主义的厄运，只有彻底消灭资本主义制度，现代性问题才能最终解决。反之，后现代主义由于对资本主义的留恋和不舍，使得他们在现代性问题上显得犹豫和为难，所以才会出现后现代主义发展几十年，还不知道所批判的对象现代性究竟是什么。
（三）在行动策略上，马克思既批判现代理念主义，也批判后现代虚无主义
由于后现代主义与马克思主义对现代性问题的起源具有分歧，马克思认为现代性的膨胀主要起源于资本的发酵，是资本的积累推动了现代性的裂变；反之，后现代主义则把现代性问题看作是理性主义的泛滥，对现代性的批判可以归结为与理性主义彻底决裂。因此，在针对现代性的诊治策略上走出了两条根本不同的路线。后现代主义的行动方案是：
进路一：游戏生活，即运用游戏的自由度，把将来的命运抛入一种随机过程之中。也就是说，游戏是对未来不确定性的一种冒险，是一种对未来投资预期的诱惑。实际上，游戏性并不是后现代性才有，现代性的权力和统治的规则就具有很大的游戏性，即权力场中的游戏规则一直徘徊在理性与非理性的倾轧之中。后现代人类对游戏的专注一方面反映了人类自身生存意义的散失，进入一种虚无境地；另一方面也说明了孤立化人类对未来命运的难以自控。
进路二：微分权力，即通过全社会的权力再分配，使得每人拥有一部分微弱的权力，促进社会平衡。在福柯看来，传统的权力理论错误地估计了国家中枢权力系统的重要性，而事实上，每个社会组织的边缘末梢都拥有一定的权力，应该扩大这种权力的微循环流动，来抵制中心权力的制控。而鲍德里亚认为一种没有任何内涵、本质的象征性序列号才是人类走向真正民主的出路。在这种扰乱意义世界和权力体系过程中，他主张在一种没有任何意义负载的符号世界中展开平等自由对话。
进路三：疯癫矫正，即通过疯人的非常行为扰乱我们所谓理性的、正常的人的真正的疯狂，以催化一种原始精神的回归。在福柯、鲍德里亚等后现代主义者看来，我们今天看到的疯人其实他们并没有疯，是因为我们社会本身出了问题。鲍德里亚在《象征交换与死亡》里直接表明：“任何监禁疯子的社会都是一个被疯病深深浸透的社会。”(47)同样，福柯认为，疯癫的知识和智慧是我们正常人所无法达到的特殊领域，在他们的眼中充满了隐形的知识。
进路四：生态智慧，即重新创建个性化、生态责任、机制创造的价值。伽塔里说：“生态智慧学民主不会沉醉于轻而易举的双方同意中：它将投入到有争议的元模型化当中。采用生态智慧学，责任性就会走出自我，进入他者。”(48)也就是说，倾听不同个人意见、边缘性意见甚至癫狂的意见，并不仅仅是属于宽容和博爱的律令，更是一种探索逆境、推行异质主体性的差异伦理学。
不难看出，后现代主义的主张如果不是虚无主义的翻版，就是在反对旧意识形态中陷入新的意识形态或乌托邦之中，其实质不过是另一种理念主义罢了。
（四）在理论观照上，后现代主义对马克思的借用是大面积的
尽管存在着部分后现代主义者对马克思的诘难和质疑，但仍有一些后现代主义者直接表示是马克思主义者或受到马克思的启发，就是那些公开指责马克思的后现代主义作家也不自觉地存在对马克思的借用。
德里达在《马克思的幽灵》一书中公开自己对马克思的敬仰，“马克思主义的经历，马克思在我们心目中几乎慈父般的形象，以及我们用来和其他的理论分支、其他的阅读文本和阐释世界方式做斗争的方法，这一方法作为马克思主义的遗产曾经是——而且仍然是并因此永远是——绝对地和整个地确定的”(49)。而德勒兹则谈到：“我认为费利克斯·伽塔里和我一直都是马克思主义者，也许方式不同，但是我们俩都是。我们不相信那种不以分析资本主义及其发展为中心的政治哲学。”(50)福柯也肯定马克思的历史分析，尤其分析资本主义形成的方式，“从来都存在这样的可能性，把马克思看成一个作者，在局部性的分析中呈现出独特的话语特征，具有独创性和内在的连贯性”(51)。
在场域理论方面作出贡献的后现代作家布尔迪厄，可以说是借鉴马克思最多的后现代主义者。他在考察现代性社会时所使用的基本方法，就是马克思的社会关系理论。他在《实践与反思》一书中指出：“根据场域概念进行思考就是从关系的角度进行思考。”(52)因此，布尔迪厄的分析方法也称为方法论上的关系主义。他强调理论与实践相结合的重要性，“而今天，我们所面对的主要威胁，就是理论与经验研究的日益脱节”(53)，而这也是依据马克思理论来源于现实的思想原则，正如《共产党宣言》所说：“共产党人的理论原理，决不是以这个或那个世界改革家所发明或发现的思想、原则为根据的。”(54)布尔迪厄重新阐释的实践逻辑，更是参照和比对马克思的实践首要性原则。布尔迪厄最有思想价值的资本场域理论，即社会空间中的各个市场的竞争使得经济资本和非经济资本都运行着价值规律和资本的逻辑，无一不是从马克思《资本论》那里获得的启示。
综上所述，“后现代”概念的谱系学悬疑，注定了后现代性的不可归纳和不可通约，但却流露了其切近现实的自然本性。正是现实的逻辑蕴涵了后现代谱系的“非”。“后现代”概念的逃逸意义，就在于对一切现有的公理、习惯、真理和人类文明的普遍法则重新进行消削与冲凿。而马克思主义与后现代主义具有着根本不同的运思理路和问诊方案。对马克思主义的后现代谱系溯源本身也许并不重要，因为，它对历史的审思所激发出来的思想创造力是任何现代性和后现代性的作品所不能涵摄的。但是，马克思的“后现代”意向所表现出来的散播力和切合性将会使“后现代”概念更加幽深，同时也使在“后现代”概念中生息的后现代人类对自我的批判更加执著。
注释：
①［法］利奥塔：《后现代性与公正游戏》，第141页，谈瀛洲译，上海人民出版社，1997。
②⑤⑥(14)杜小真编选：《福柯集》，第502、537、537、503页，上海，远东出版社，2003。
③⑧杜小真、张宇主编：《德里达中国演讲录》，第101-102、80页，北京，中央编译出版社，2003。
④⑦［法］利奥塔：《后现代性与公正游戏》，第151、165页。
⑨［法］鲍德里亚：《象征交换与死亡》，第228页，车槿山译，南京，凤凰出版传媒集团，2006。
⑩［法］德勒兹：《哲学与权力的谈判》，第155页，刘汉全译，北京，商务印书馆，2000。
(11)［法］德里达：《书写与差异》，第354页，张宁译，北京，生活·读书·新知三联书店，2001。
(12)(13)(15)［法］福柯：《权力的眼睛》，第31、146、33页，严锋译，上海人民出版社，1997。
(16)(17)(18)(21)杜小真、张宇主编：《德里达中国演讲录》，第147、46-47、78、82页。
(19)［法］利奥塔：《后现代状况》，第29页，岛子译，长沙，湖南美术出版社,1996。
(20)［英］维特根斯坦：《哲学研究》，第38页，陈嘉映译，上海，世纪出版集团，2005。
(22)［法］福柯：《疯癫与文明》，第97页，刘北成、杨远婴译，北京，生活·读书·新知三联书店，2007。
(23)杜小真编选：《福柯集》，第533页。
(24)(28)(29)(30)(32)(33)［法］利奥塔：《后现代性与公正游戏》，第165、154、138、143、146、140页。
(25)［法］利奥塔：《后现代道德》，第63页，莫伟民等译，上海，学林出版社,2000。
(26)杜小真编选：《福柯集》，第534页。
(27)［德］康德：《纯粹理性批判》，第3页，李秋零译，北京，中国人民大学出版社，2004。
(31)这几个词都以ana-开头。——译者注
(34)［法］鲍德里亚：《象征交换与死亡》，第203页。
(35)［法］利奥塔：《后现代道德》，第59页。
(36)《坛经》[31]。
(37)［法］梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，第265页，姜志辉译，北京，商务印书馆，2001。
(38)［德］哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，第2-3页，曹卫东等译，南京，译林出版社，2004。
(39)［德］尼采：《权力意志》，第337页，孙周兴译，北京，商务印书馆，2007。
(40)(41)《马克思恩格斯选集》，第2卷，第431、10页，北京，人民出版社，1995。
(42)［法］鲍德里亚：《生产之镜》，第150页，仰海峰译，北京，中央编译出版社，2005。
(43)《马克思恩格斯全集》，第44卷，第123页，北京，人民出版社，2001。
(44)(45)(46)《马克思恩格斯全集》，第3卷，第42、70、195页，北京，人民出版社，2002。
(47)［法］鲍德里亚：《象征交换与死亡》，第197页。
(48)［法］伽塔里：《重建社会实践》，关宝艳译，载《世界哲学》，2006(4)。
(49)［法］德里达：《马克思的幽灵》，第22页，何一译，北京，中国人民大学出版社，1999。
(50)［法］德勒兹：《哲学与权力的谈判》，第195页。
(51)［法］福柯：《权力的眼睛》，第212页。
(52)(53)［法］布尔迪厄、华康德：《实践与反思》，第133、230页，李猛、李康译，北京，中央编译出版社，1998。
(54)《马克思恩格斯选集》，第1卷，第285页，北京，人民出版社，1995。
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