宗教本质新论，本文主要内容关键词为：新论论文,本质论文,宗教论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
本文对现代意义上的宗教学诞生以来的各种宗教本质观作了回顾，着重探讨了对我国学界影响较大的几种宗教本质观之间的分歧及其各自的理论缺陷，提出了“宗教是一种特殊形态的精神货币，宗教起源于人类为满足自己物质和精神需要所进行的人与异己力量之间的特殊的交换活动”的宗教本质观与宗教起源说。并对宗教的核心——信仰问题发表了独到的见解，认为，宗教的本质是中性的，无褒贬之分，宗教的积极意义与消极意义是宗教与政治挂钩的产物。
马克思的伟大之一在于他研究社会问题时独辟蹊径地选择了商品——这个资本主义社会的细胞，进而论及整个资本的增殖过程，以他的剩余价值理论完成了对资本主义的批判，奠定了科学共产主义的理论基础。受这一思路的启迪，笔者在众多的宗教研究者中试图从抽象化的意识商品、精神货币的角度探讨宗教的本质这个人类社会争论最多的永恒的主题。
一
自从现代意义上的宗教学诞生以来，各个派别的宗教学家对宗教的本质进行了长期广泛的探讨，提出了纷繁多样的企图概括宗教本质的界说或定义。或许可以这样认为，有一百名宗教理论家就会有一百种宗教本质说。总起来看，这些表面上歧异甚大的宗教定义，归根结底都或隐或显地把对“异己力量”〔1〕的信仰作为宗教的本质核心或根本。 大致说来，这些定义可以分成三类。第一类定义倾向于以信仰的对象为中心来规定宗教的本质，多由宗教史学家和宗教人类学家提出。他们当中的代表人物缪勒把宗教定义为对某种“无限存在物”的信仰，E ·泰勒把宗教定义为对“精灵实体”的信仰〔2〕， 弗雷泽把宗教定义为对“控制自然与人生进程的超人力量”的迎合或抚慰，〔3 〕施密特把宗教定义为对“超世而具有人格之力”的知觉和崇拜。〔4 〕这些“存在物”或“实体”或“力量”，乃是宗教学或哲学用来表达“异己力量”的一些术语，所以这些定义，实际上都以历史事实和人类学事实为依据，把宗教规定为信仰和崇拜“异己力量”的体系。马雷特和瑟德布罗姆关于宗教是对“神圣事物的信仰”，马林诺夫斯基关于宗教是对“较高力量”的乞求等说法，〔5〕也都把宗教同“异己的力量”联系在一起， 只不过各自从特有的历史学和人类学角度出发，对“异己的力量”的解说各有不同罢了。
第二类定义则以信仰主体的个人体验作为宗教的基础和本质，多由宗教心理学家和宗教现象学家提出。其代表人物詹姆斯把宗教定义为“个人在孤单之时由于觉得他与任何他认为神圣的对象保持关系所发生的感情、行为和经验”。〔6 〕奥托把宗教本质说成个人对神圣者的直觉体验，“对神既敬畏又向往的感情交织。”弗洛伊德虽把宗教说成无意识中的犯罪感的产物，但这个产物也是通过把“父亲”投射为“上帝”而造成的。蒂里希把宗教定义为对于“终极”的关切，而在他看来，真正的终极乃是“存在本身”即上帝。〔7〕布雷克认为， 宗教现象学把宗教“理解为笃信宗教的人的真诚表示：他们具有对于上帝的认识。”〔8〕总之，这些说法虽然强调了信仰主体的宗教体验， 但都不可避免地要涉及宗教体验的对象——异己的力量。
第三类定义倾向于以宗教的社会功能来规定宗教的本质，多由宗教社会学家提出。其代表人物涂尔干把宗教定义为把信奉者团结到道德性团体之中的、与“神圣事物”相关联的信仰与行为体系。〔9〕M·英格把宗教定义为“人们借以同生活中的根本问题进行斗争的信仰和行为体系”，〔10〕是使人获得最高幸福的手段。岸本英夫认为，宗教是使人们生活的最终目的明确化、相信人的问题能得到最终解决并以此为中心的文化现象。〔11〕贝格尔作为当代有代表性的宗教社会学家，明确地把宗教定义为人类构筑“神圣秩序”的活动。〔12〕由此看出，即令是倾向于把宗教的社会功能等同于宗教本质的宗教社会学家，也都是把这种功能同对“异己的力量”的信仰联系起来。
在此，我们要着重谈谈马克思主义的宗教定义。理论界对马克思主义经典作家关于宗教定义问题有三种不同的观点，即：鸦片本质说、虚幻反映说、自我意识说。
鸦片本质说 其理论主要来源于马克思1844年在《〈黑格尔哲学批判〉导言》中的一段话：“宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情，正象它是没有精神的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片。 ”〔13 〕这段话被列宁认为是“马克思主义在宗教问题上的全部世界观的基石”〔14〕之后，宗教是人民的鸦片这一判断被说成是马克思的创见，是马克思主义宗教观的精髓，是一语道破了宗教的本质。
其实，在马克思之前的德国哲学家、社会学家、文学家如鲍威尔兄弟、赫斯、海涅和费尔巴哈等人都曾经用鸦片、麻醉剂、酒精等来比作宗教，此话并非马克思首创。而在当时，鸦片是作为药用的镇痛剂，和后来的毒品是不同的。有的学者认为：“在我国阶级对立已经消失的现阶段如果仍然强调‘宗教是麻醉人民的鸦片’就等于宣称，我们的社会主义社会还和过去阶级剥削的旧社会一样，以致全国几千万各族人民还是‘被压迫的生灵’，不得不以宗教的形式来‘叹息’，也就等于认为，我们社会主义社会还是‘无情世界’，还是‘没有精神的制度’，以致几千万人民要到宗教这‘鸦片’中去寻找感情和精神的支持”。 〔15〕经过争论，学界已基本达成共识：即1.“鸦片”是对宗教在阶级社会中一定条件下所起消极作用的形象化比喻；2.历史上的宗教的作用因时代、社会条件不同而不同，不能一律用“鸦片”来概括；3.社会主义时期宗教的作用更不能用“鸦片”来说明。〔16〕一句话，鸦片本质论在退潮。
虚幻反映说 有人认为，在马克思主义经典作家关于宗教的论述中，恩格斯的下述论断是最典型的宗教定义：“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间力量的形式”。〔17〕这项定义可归入社会学方法的定义一类，它的着眼点是宗教的社会根源，而不是其社会功能，所以采取的是一种发生学的角度，同时，又因其着眼于人的主观意识对客观外在的反映过程和反映方式，所以它又取了一种认识论的角度。其核心在于揭示宗教同“超人间力量”的关系。对恩格斯这段话，人们容易着重宗教是“外部力量”的“幻想的反映”这一点，因此，认为宗教是“荒诞”的。事实上，马克思之前的唯物主义者已经是这样看的。恩格斯在这里指出：这种幻想不是荒诞的、凭空出现的，乃是支配人们日常生活的外部力量的反映，只不过它是一种“歪曲的反映”，从而解释了宗教有神论的自然与社会根源。但宗教的产生与存在，是否仅仅由于人们认识反映上的错误呢？而且，为什么会出现这样的歪曲反映呢？恩格斯在这里并没有讲。“象宗教这样在历史上占有如此重要地位，人民不时前来从中汲取对他们生活所必需的毅力的思想体系，只是一种幻景，这样的想法是不能容忍的。今天，人们都认为法律、道德和科学思想本身都诞生于宗教，在长时期内都与宗教搅在一起，都浸透了宗教的精神。空虚的幻景怎能对人们的意识熏陶得如此有力，又如此长久呢？”〔18〕有的学者认为，如果对宗教何以存在只解释为它是“支配人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映”，那么试问：自然科学家或自然科学知识相当丰富的现代人，可以不相信任何超人间的力量，不指望死后真有天堂地狱，为什么也会信仰宗教呢？人们可以说，因为资本主义社会里盲目的市场力量和赤裸裸的金钱关系支配着人们的生活，人们无法掌握自己的命运。那么在社会主义社会，消失了阶级压迫和剥削，市场是有计划的，人们又有了足够了解物质世界一般状况的自然科学知识，可宗教信仰并未消失且有蔓延之势，这又做何解释呢？因此，仅仅援引恩格斯的那段话还不足以充分说明宗教存在的根据。宗教，尤其是现代宗教，诚然有它的社会根源、认识根源，但它们都集中到人身上，因而，宗教的最深的根源在于人本身，在于人的自我意识和自我感觉，这是宗教存在的根据。〔19〕
自我意识说 此说认为马克思的“宗教是那些还没有获得自己或是再度丧失了自己的人的自我意识和自我感觉。但人并不是抽象的栖息在世界以外的东西。人就是人的世界，就是国家、社会。”〔20〕这段话是宗教在各个时代的共性，是宗教的本质。论者从宗教产生的历史过程的角度对原始社会、奴隶社会、封建社会与资本主义社会中人们是如何的“没有获得自己或是再度丧失了自己”进行了分析，指出：主观愿望与客观条件经常的不能吻合，人与人之间的冷酷关系，对死亡的思索，社会生活中的矛盾都集中反映在人的自我意识之中。正是在自我意识这个统一体中所蕴含的矛盾，贯串于宗教历史过程的始终——尽管在不同时期、不同的人身上，矛盾的形态会有差别。然而，正是这些矛盾引起了宗教的运动和变化，成为它的历史发展的根本原因。到了社会主义社会，它也还在起作用。此说认为社会主义市场经济主要部分是有计划的，市场的盲目力量不起主要作用，并且消灭了阶级压迫和剥削；但经济、文化、民主、法制需要有一个长期发展与自我改革、完善的过程。其中发展的不平衡是难以避免的，加之机会不均，个人的才能、愿望与客观条件不相吻合的情况是常有的。如果个人不能树立起科学的进步的世界观、人生观、劳动观、价值观，不能正确处理个人与集体的关系，也会感到个人的潜能在现实中未能发挥的苦恼，会感到一切都凭机遇、命运，难以捉摸。个人生活遭遇中种种挫折和不幸也难以避免。这使人仍然感到无从掌握自己的命运，感到迷茫，而向宗教寻求慰藉和精神支持。这也成为宗教依然能够存在的社会基础和宗教在社会主义社会中仍将长期存在的根据。〔21〕
无疑，此说比“鸦片本质说”和“虚幻反映说”前进了一大步，为社会主义时期宗教存在的合理性做了理论阐述，但此说把宗教的本质完全归结为主体本身的“自我意识”和“自我感觉”是失之偏颇的。况且用一百多年前生活在资本主义上升时期的马克思在当时德国特殊历史背景下所作的论述来“一劳永逸”地“打发”宗教的本质，显然是不全面的、不科学的。众所周知，宗教的核心是信仰，信仰是人对某种主义和对象物的极度信服和尊重，并以之为行动的准则。〔22〕信仰的基本的内容表现为信仰主体（即信仰着的人）和信仰客体（即人所信仰的对象）之间的一种特定关系，即信仰主体对信仰客体的由衷相信和自觉追求。当此说的论者把以信仰为核心的宗教中的信仰者与信仰对象隔裂开来，把宗教的本质单纯地归为人的自我意识和自我感觉之时，其逻辑上的相悖与观点上的缺陷便暴露出来。何况，对当今世界科技进步影响下的宗教改革的火热现实视而不见，一味埋在前人古纸堆里，“我注六经”，“六经注我”，用马克思的彼段话否定此段话的文风也实在给人一种捉襟见肘，牵强附会的沉闷感觉。如果说此说的论者认为“虚幻反映说”过分强调了“外部力量”的“虚幻的反映”（姑且称之为“客观本质论”），因而并未揭示宗教的本质的话，那么，把宗教的本质归为“是失去了自我和还没有获得自我的人的自我意识或是自我感觉”（抑或可以称之为“主观本质论”）同样没有揭示出宗教的本质。
回顾历史，十八世纪法国唯物主义者之所以陷入人决定环境而环境又决定人这种二律背反之中，就在于总想在人或环境中找一个决定者，然后把一方归于另一方，而不懂得二者之间的活动、关系是解决这一问题的关节点。宗教本质论中的主观说与客观说之所以重蹈复辙，其原因同样是不懂得信仰主体与客体二者间的关系是这一问题的关节点，因而走进了死胡同。纵观本文开头介绍的三类宗教定义，其思维方式上的缺陷，究其原因，概莫能外。三类定义从功能上看都是描述性而不是规范性的。所谓“描述性”，是指研究的方法仅限于对事实的描述，它同事实世界相关联。三类定义均是就信仰谈信仰，而对信仰的本质、内容、结构、功能不去探究。所谓“规范性”是指研究方法不局限于对事实的描述，而且要以人类为中心，以人的发展为目标而提出一系列实践指导准则，它同人的价值和目的世界相关联。〔23〕在此，笔者将本着从两极的对立到实践中的趋同，从实体到关系、活动，这种新的哲学思维方式对宗教、信仰的本质做出规范性的探讨。
二
宗教是意识形态领域里一种特殊形式的精神货币，它产生于人为满足自己的需要所进行的特殊的交换活动。宗教的核心是信仰，信仰的本质是交换。我们把这种观点称为精神货币说。
作为特殊形式的精神货币，宗教具备一般精神商品的三个条件：能够满足人的需要、用来交换、劳动产品。
人类有两大需要：物质需要和精神需要。物质需要是人类的求食与增殖的基本生存需要。在原始社会中，原始人主要是为求生存而奋斗。原始宗教的产生与人类的生存需要直接相关。原始人试图通过对异己力量（自然力、神力）的崇拜，以弥补自身的不足，实现直接的功利目的。如自然崇拜，正是因为自然是人类的基本生活依靠，但同时自然又以其神秘的威力成为人们恐惧的对象，于是将自然幻化为神，企图在对自然的崇拜中，使自然不断地惠赐给人财富。原始人对祖先、鬼魂的崇拜，也不过是企求死者佑护生者，以便生者得到更多的物质财富罢了，可以说，对自然、祖先、图腾的种种崇拜，都是源于原始人的求食需要，而生殖崇拜则是出于人类的人口增殖，自身延续的需要。原始人的女阴崇拜、男性生殖器崇拜、性行为崇拜，盖因如此。应当明确，在原始人类中，宗教与科学常常是互为补充，互为渗透的，它们都产生于人类的基本生存需要，它们又并行不悖地发挥着各自的作用。物质需要，这是人类的第一位的生存需要。但物质需要一产生就已伴随着各种精神的需求。只不过在原始人那里，物质需要常常压倒甚至掩盖了精神需要，因而原始人的多种活动主要是源于物质需要的满足，宗教也正是这样。原始宗教首先是服务于原始人的基本生存需要，但它一定程度上又作用于原始人的较高层次的精神上的需要。如伴随于人与自然的分裂而产生的恐惧感，使原始人在对自然神的崇拜、祈求中获得安全感的满足，而在那种迷狂的集体崇拜仪式中，原始人不仅获得了生命力渲泄的满足，同时也有了某种审美性的愉悦。这种安全感的满足、生命力渲泄的满足以及审美愉悦需要的满足在原始人看来都是有偿的，都必须以自己劳动力的付出为代价，以交换为前提。他们明了支出与收入之间的因果关系，他们知道，如同在物质生产领域里只有付出劳动（劳动力的支出）才能获得果实一样，在精神领域里只有“投入”才能“产出”。原始人对神灵的虔诚笃信和在宗教仪式中的行为就是这种精神投入的具体表现，而原始人丰年的获得、灾病的怯除、战争的胜利、心情的平衡就是这种产出的外在体现：“向异己的力量支出自己的精力去信仰它，它就一定会护佑我”的朴素的等价交换的思想在先民的头脑中萌发并指导着他们的行为。先民们用自己并不丰裕的物质做祭品再加上自己的精神祭品——虔诚与笃信与神交换，他们坚信，神是公平的，公平的神会换给他们更加丰富的物品。所以我们认为，先民们对动、植图腾的崇拜，一系列的巫术活动只是形式，而实质是交换。在长年累月的这种以“物”易“物”的交换中，精神货币产生了。这种特殊形态的精神货币既可以购得进入天堂的入场券，又可以激励先民对未知领域那种神秘力量不断探求的好奇心。对这种精神货币的追求使得艺术、哲学、道德和法应运而生。
在阶级社会中，伴随着人与自然的分裂之后的人与人、个体与社会的分裂及其随着人对自我的认识的不断加深而感到人与自我的分裂，这种种矛盾在现实中无从解脱，常使人去寻求另外的超越的途径，通过异己的力量以超越有限的个体达到无限的精神本体，超越现实的痛苦走向彼岸的极乐世界，常常成了阶级社会中人皈依宗教的原动力。这主要表现为精神上的需要。随着文明的进步，人类在自己的实践活动中基本满足生活需要已成为可能，在此基础上较高形态的精神需求就显得越益迫切，人类精神需求的丰富与现实无法满足的矛盾日益尖锐，于是人们转向宗教，拿自己对异己力量的崇拜这笔精神货币来“购买”心理的平衡、精神的安慰和异己力量对自己事业成功的保佑。正如今天人们的口头禅所讲的“花钱买个清静”，“花钱图个吉利”，“花小钱赚大钱”（精神意义上的）。
这里需要明确的一点是对“劳动产品”的理解，如果对这里讲的“劳动”的内涵与外延加以深化与泛化，把劳动理解为人的体力（肌肉组织）、脑力（聪明才智）精神力量（信仰指向为核心）的支出，那么这里所讲的“劳动产品”就是意识领域里信徒心灵的宽慰感、释罪感、快感和热情与冲动力。这种特殊形态的产品是信徒的特殊形态的劳动所得，即信徒用宗教这种特殊形态的货币的购得“物”。
宗教区别于其它精神商品的地方在于它是一种特殊形态的精神商品，是精神货币。这主要是指宗教的核心——信仰而言。
精神领域中最高的主宰是信仰，信仰是人们关于生命和宇宙最高价值的信念，是主体对于某种思想或现象的真诚信服，它是一种附着于一定对象的信仰心态，这种心态以“相信”为中心，将知、情、意组织起来，成为统一的高级情感。信仰作为人类掌握世界的单独而永恒的方式，其作用首先表现在主体形成思想，即从客观事实向主观意识转化的过程中制约和影响着认识的结果；其次，还表现在实现思想，即把属于主观精神领域的东西转换为客观事实的过程中起着导航和掌舵的作用。从伦理学的角度看，信仰可以给人生以确定和安慰。“确定”指明确人在宇宙中的地位，“安慰”指把永恒无限浸入生命以使人活得稳定。信仰给人生以追求。物质生活是人活着的基础，信仰给活着的人一个明确的目的。〔24〕我认为，就信仰的本质而论，它非静态而是采取“动姿”的一种位格，它指向未来，希冀回报，我将之比喻为精神货币，它沟通与维持主体与客体之间的变换关系，带有明确的功利色彩。任何一个主义或实物的信仰者无一例外地将功利目的放在第一位，并且常常是信仰对象的有用程度和对主体的利益大小决定着主体的信仰的持久性与坚定性。有用就信，无用就不信。宗教信仰者的功利性自不待言，就连共产主义者也概莫能外。后者虽不相信有什么救世主，也不信神仙皇帝，“要实现人类的幸福，全靠我们自己”，他们坚信自己以及后人的奋斗与牺牲会带来“人类的幸福”。或许可以认为，信仰（当然包括宗教信仰）这种凝结着人类劳动（体力的、脑力的和精力的）的特殊形态的精神货币，正是以它的功利性所决定的凝聚力（或曰吸引力）把一盘散沙式的人们团结起来，充分调动起他们的积极性，为了幸福的生活（现今的或来日的抑或是来世的）而幸勤劳作着。人们正是在追求物质货币尤其是在追求精神货币的过程中，产生了哲学、美学、伦理学、心理学、逻辑学、戏剧、小说、诗歌、音乐、绘画、舞蹈、雕刻、建筑创作的灵感，在这形形色色的物质商品与精神商品之中无不闪烁着宗教——这精神货币那耀眼夺目的光辉。
人的需要是无限的，而宗教，随着人的需要的不断从低级向高级的发展，也在不断地发展、变异。如果说原始宗教主要是满足人的直接生存需要而产生的，而神学宗教满足了一般层次的精神需要，如求痛苦的解脱，求归属、求兴奋与刺激的需要。那么现在宗教走向道德化，乃是适应了人的高层次的需要：自我实现的需要（其本质仍是个体与异己的社会力量之间的交换）。也许，宗教还将发生新的变异，但是，只要宇宙间还存在着人迹未至的领域，只要在人的需要与异己力量之间还存在着矛盾，宗教，这种特殊形态的精神货币就永远不会消失。
三
用“精神货币说”来说明宗教的本质，可以使许多问题得到较为合理的解释。
我认为，同物质货币一样，宗教这一精神货币本身并无褒贬之分，追求宗教信仰是天经地义的事情，严肃的宗教信仰者从来都是认真对待生活的人，正象人类对幸福生活的追求在货币产生以后变成对金钱的追求一样，宗教徒把对幸福的向往变成对精神货币的追求应该被认为是理所当然的事。在历史发展的长河中，人类宗教信仰之所以表现出积极意义与消极意义，那完全是统治阶级人为因素造成的。宗教为进步阶级所掌握，其积极意义得以发挥之时，它就可能推动生产力的发展，促进经济繁荣。反之宗教若被反动阶级所利用，变成他们手中剥削压迫人民的工具时，其压制科学发展，麻醉人民意志的消极面便暴露无遗。就如货币是人类社会商品经济发展的必然产物一样，人们对货币的追求造就了资本主义社会强大的物质基础，在此期间，当货币变成资本家手中榨取工人阶级剩余价值的资本时，“它的每一个毛孔便充满着肮脏的血和泪”。
用“精神货币说”取代旧的宗教本质论可以避免在宗教本质问题上功能（积极的与消极的）混同于宗教的本质而各执一端，无谓纷争的混乱局面，使理论探讨得以深入进行。
“理论只要说服人，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人。所谓彻底，就是抓住事物的根本。”〔25〕新说摆脱了功能观的思维窠臼，从描述性上升到规范性。得出宗教的性质是中性的结论，为党的宗教政策和宪法关于“宗教信仰自由”的规定奠定了令人信服的理论基础，结束了我国长期以来理论上讲无神论者要实现共产主义的理想与实践中间却允许宗教信仰自由的政策二者之间存在的自相矛盾的状况，为科学研究宗教，充分发挥宗教的积极意义，踏上世界各国人民共同前进的时代节拍提供理论依据。
四
当今中国，当今世界，急剧变革的社会大潮使人们的精神追求发生紊乱，这种精神追求的紊乱反映着一种深刻的时代要求：现代化需要一种既产生于民族传统，又能推动经济向现代化方向发展，既是利益驱动的有力杠杆，又是利益限制的伦理规范的特殊的精神动力，马克斯·韦伯称之为“经济精神”。他提出要努力把握“某些宗教观念对于一种经济精神的发展所产生的影响，或者说一种经济制度的社会精神气质”。他论证了西方民族在经过宗教改革以后所形成的新教，对于西方所代资本主义的发展起了重大作用，构成了西方社会现代化进程中的“经济精神”，使利益驱动与限制有机统一起来了。我们要大力发展社会主义市场经济，就不能不讲利益驱动的杠杆，不能不讲利益。但是，当整个民族被利益追求的目标激动起来的同时，就必须有整个民族所认同的利益限制的精神规范，防止人们为追求眼前实惠而放弃远大理想，为计较个人利益而不顾国家、民族的整体利益，把整个民族的利益追求的热情湮灭于每一个体的利己主义的冰海之中。我们的确急待寻求和确定为广大人民所认同的我们民族的“社会精神气质”或“经济精神”。宗教从理论到情感（绪）都反对个人至上，在社会思想方面，多数主张实现社会共公福利，奉行“积善”原则，把个体的欲望与群体的追求结合起来，尽管这里有人为的消极面，但其积极意义激励着无数坚定的信仰者去为之献身。对宗教进行科学研究，不啻给我们这样一个启示：社会改革有待于更深层次的“社会精神气质”，也即有待于寻求和弘扬一种在社会主义市场经济中利益的驱动与限制相一致的“经济精神”去从根本上解决问题。这种“精神气质”的寻求理所当然的应到包括宗教及其宗教道德在内的一切意识形态的原野中去觅得。而这一切又首先取决于对宗教本质的认识和理解，于是，我写了这篇文章。如果能被方家认为是一家之论而不责怪，对文中谬误之处予以斧正，想来对宗教问题的深入研究与我自己的学习都将是莫大的激励。
注释：
〔1〕我们主张在学术讨论中对“上帝”、“神”、“真主”、 “超自然的力量”、“终极的实在”、“超人间的力量”之类的概念应采用“异己的力量”这一术语来表达，同时对其外延做宽泛的理解，这既符合宗教学研究所揭示的大量宗教事物，又可避免在无神论者眼里多少带有贬义成分的“上帝”、“神”这类概念引起的情感上的厌恶，以保证研究者应有的客观公正的学术立场与态度。
〔2〕E.夏普：《比较宗教学史》，上海人民出版社，1988年， 第48页，第71页。
〔3〕J.弗雷泽：《金枝》，中国民间文艺出版社，1984年， 第77页。
〔4〕W.施密特：《比较宗教史》，辅仁书局，1974年，第2页。
〔5 〕参阅前引《宗教比较学史》以及吕大吉主编《宗教学通论》第一编第一章。
〔6〕W.詹姆斯：《宗教经验之种种》，上册，第30页。
〔7 〕参见《比较宗教史》， 弗洛伊德的《图腾与禁忌》， P ·Tillich's Systematic Theology（Chicago，1967）.
〔8〕The Sacred Bridge:Researches into the Nature andStructure of Religion,Leiden 1963.p.9.
〔9〕Elementary Forms of the Religions Life（1915）.p47.
〔10〕Scientific Study of Religion,New York,1970.p7.
〔11〕《宗教学》大明堂，1961年版，第17页.（参阅吕大吉主编《宗教学通论》第一编第一章。）
〔12〕Sacred Canopy,Doubleday Co,1969.p51.
〔13〕《马克思恩格斯选集》第1卷，第2页。
〔14〕《列宁选集》第2卷，第377—378页。
〔15〕赵复三《究竟怎样认识宗教的本质》，载《中国社会科学》1986年第3期。
〔16〕罗竹风主编《中国社会主义时期的宗教问题》，上海社会科学院1986年版，转引自丁光训、汪维藩《近几年宗教研究上的若干突破》，载《江海学刊》（南京）1989年第2期。
〔17〕《马克思恩格斯选集》第3卷，第354页。
〔18〕涂尔干《宗教生活的基本形式》，巴黎法文版，第98页。
〔19〕参见赵复三《究竟怎样认识宗教的本质》，载《中国社会科学》1986年第3期。
〔20〕《马克思恩格斯选集》第1卷，第1页。
〔21〕参见赵复三《究竟怎样认识宗教的本质》，载《中国社会科学》1986年第3期。
〔22〕《辞海》（缩印本），上海辞书出版社1980年版第247页。
〔23〕参见赵志毅《马克思的实践哲学是教育研究的理论基础》，载《理论之声》1991年第3期。
〔24〕刀割草《国内关于信仰的研究》，载《哲学动态》1992年第6期。
〔25〕《马克思恩格斯选集》第1卷，第9页。