对西方“非人类中心主义”思潮的解读，本文主要内容关键词为：思潮论文,主义论文,非人类论文,中心论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B82-058
［文献标识码］A
最近几十年，西方学术界在人与自然的关系问题上，“非人类中心主义”环境伦理思想逐渐成为主流，各种新流派不断出现。“非人类中心主义”是相对于“人类中心主义”而言的，从这个角度来讲，各种“非人类中心主义”环境伦理思想都应该具有某种程度的共同之处：一方面，都反对“人类中心主义”，即不再认为人是最高贵的物种，不再从人出发去思考生态环境问题，都力图从没有物种歧视的立场来建构自己的环境伦理理论；另一方面，都将道德的共同体的范围从人向外扩展，认为“人不仅对人负有直接的道德义务，对自然物也负有直接的道德义务，并且后一种义务并不是前一种义务的间接表现”。[1]而通过分析比较，我们可以将西方的“非人类中心主义”环境伦理思想划分为三大流派：即以辛格、雷根为代表的动物解放／权利论；以施韦策、泰勒为代表的生物中心论；以利奥波德、纳斯、罗尔斯顿等为代表的生态中心论。这些流派的环境伦理思想对“传统的人类中心主义”思潮进行了各自的批判，从而为环境伦理学理论的发展作出了巨大的贡献。由于其自身的不足和缺陷，这些理论没投有充分的理由和根据成为构建现代生态伦理学的基石，但其对“传统人类中心主义”的批判性视角为人类改造“传统人类中心主义”理念、构建新的合理的“现代人类中心主义”提供了借鉴。因此，对于西方“非人类中心主义”思潮中的三大流派必须进行全面、合理地解读，才能准确地对其理论进行扬弃。
一、以辛格、雷根为代表的动物解放／权利论
众所周知，人类是由动物进化而来的，但在“传统人类中心主义”的视野中，动物被置于道德关怀的范围之外，拒绝承认动物拥有权利，从而忽视了大部分动物尤其是高等动物具有意识，能够感受痛苦和快乐这一事实，更有甚者为了娱乐、享受而残害动物。边沁在其《道德与立法原理导论》一书中指出：痛苦是恶，快乐是善。因此，一种行为的正确与否取决于它引起的痛苦或快乐的程度。他进而指出，动物具有免遭无端折磨的权利，人类应该结束对动物的残忍行为。他预言，总有一天，其他动物也会获得这些，除非遭受专制之手剥夺，否则绝不放弃的权利。边沁的这种思想在19世纪的亨利·塞尔特那里得到了极大的发展。塞尔特认为，如果人类拥有生存权和自由权，那么动物也拥有，二者的权利都来自天赋权利，就动物而言来自动物法。他对于道德权利主体范围的这种扩展坚信不疑，并指出：“被严加看管的家畜的现状在许多方面都类似于一百年前黑奴的状况”，二者都经受着被排除在仁慈恩泽范围之外的痛苦，都体验到了“对他们的权利的有意的顽固拒绝”。显而易见，塞尔特希望那种在19世纪使被殖民者获得解放，奴隶获得自由的道德进步，能继续向动物解放的方向发展。在随后的日子里，他的这一思想得到了彼得·辛格和汤姆·雷根的极力拥护，辛格的《动物解放》和雷根的《为动物权利辩护》都是直接以塞尔特的这些观点为依据的。
动物解放论的代表辛格认为：一切物种均应平等，应把人类平等所依据的伦理原则推行到动物身上，同等地关心每一个存在物的利益。感受的能力是动物拥有利益，获得道德关怀的充分条件，而不是任何的智力、情感能力、理性，如果一个存在物能够感受到苦乐，那么拒绝对它进行道德关怀就没有任何伦理上的合理性。他同时还明确指出了种族主义、性别歧视主义与物种歧视主义存在的一些共同点，即都违反了平等原则。他说：“种族主义在自己种族的利益与其他种族的利益冲突时，看重自己种族成员的利益，结果违反了平等之原则。性别歧视者偏袒自己的性别利益，违反了平等之原则。同样地，物种歧视主义容许自己物种的利益优先于其他物种的利益。在这三种情况里，我们看到的模式是一样的。”[2]动物权利论的代表雷根认为，人们用来证明人拥有权利的理由与用来证明动物拥有权利的理由是相同的：每一个人都具有平等的道德权利的根据并不是由于每一个人都具有理性、会说话、能自由选择的能力（如白痴不具有这些能力，我们并未因此而否定他们的权利，因为这种权利是天赋的）。每一个人之所以同等地享有这种权利，是由于每一个人都具有一种天赋价值，具有这种价值的存在物必须被当作目的本身，而不能当作工具来对待。人拥有天赋价值源于人是有生命、有感觉的生命主体，而动物（至少某些哺乳动物）也具有成为生命主体的种种特征，因而，动物也拥有值得我们予以尊重的天赋价值。[3]所以，动物这种权利决定了人类不应该而且不能把他们当作一种仅仅能促进人类福利的工具来对待，而应以一种尊重天赋价值的方式来对待。
动物解放／权利论提倡动物具有免遭痛苦的权利，主张平等地关心所有动物的利益，这无疑在客观上促进了生态保护，也促进了环境伦理学的发展与人类的道德进步。但是，动物解放／权利论只关心动物个体的福祉和利益，而否认物种、植物、生态系统拥有道德地位和生存权利，这是其重大的缺陷所在。正如生物中心论者对他们的批判：为了动物的生存就可以不顾“植物共同体”或者就可以牺牲“植物共同体”吗？动物解放／权利论与环境伦理学的结合是一场“错误的婚姻”，因此希望它们“尽早离婚”。
二、以施韦策、泰勒为代表的生物中心论
阿尔伯特·施韦策是生物中心论伦理学的创始人，提出了敬畏生命的伦理观。施韦策明确指出，他所敬畏的生命不仅仅是人的生命。他说：“到目前为此的所有伦理学的最大缺陷就是它们相信，它们只须处理人与人的关系。”在他看来，“一个人，只有当他把植物和动物的生命看得与人的生命同样神圣的时候，他才是有道德的”；有道德的人“不打碎阳光下的冰晶、不摘树上的绿叶、不折断花枝，走路时小心谨慎以免踩死昆虫”。施韦策也相信道德进化的可能性，他指出，有道德的人必须“把道德体系的应用范围从最狭小的家庭圈子首先扩展到家族，其次是部落，最后是全人类”。这只是扩展道德范围的开始。“根据万物都加入了共同的大自然大家庭……这一宇宙理想，人们必须承认，人类与其他创造物亲如一家”。生物中心论的另一代表人物泰勒在《尊重大自然》一书中写道：“采取尊重自然的态度就是把地球自然生态系中的野生动植物看作是具有内在价值的东西”，[4](P71)即“尊重自然”就是尊重“作为整体的生物共同体”，尊重“生物共同体”就是承认构成共同体的每个动植物的“内在价值”。泰勒认为，生命体之所以具有内在价值，是因为生命体是“具有其自身的善的存在物”。[4](P66)他们区别了依赖评价而被承认的主观价值与作为客观价值而存在的“善”，由此主张只有生命体才是具有自身“善”的存在。这里所谓自身“善”的存在，是指具有自我目的与利害关系的存在。而岩石与沙土等无机物由于不具有自我目的与利害关系，所以不具有其自身的“善”，只有生命体才具有自我目的与利害关系。
生物中心论伦理学用“敬畏生命”和“物种平等”的理念作为其主要的理论支撑。并认为生命共同体中的动植物拥有人类应予以尊重的权利，把所有生命体作为道德关怀的对象，从而避免了以往动物解放／权利论中的生物等级观念和物种歧视主义，为所有生命体的平等道德地位提供了一种证明。但生物中心论所关心的仍然是个体，所坚持的仍然是个体主义的伦理学，与现代生态学把生命共同体当作一个独立的整体，而不是有机个体的简单相加，生物中心论的这种个体主义的伦理观有其严重的不足之处，没有认识到由生命有机体组成的生物种群、地球生物圈也具有自身的价值。更何况，人与生物、生物与生物真的是完全平等吗？正像人的个体在潜能方面存在先天的差异一样，人与动物也必然具有差异，这种差异是一个不可否认的事实。而且，真正平等的关系要靠相互协调、相互调整而建立，但动植物无法与人交流，它们根本就不可能与人建立真正的、可靠的平等关系。所以生物中心论者通过降低人的生态位的方法来处理人与其他生物的关系是不可取的，生物平等主义伦理观也是不可靠的。
三、以利奥波德、纳斯、罗尔斯顿为代表的生态中心论
生态中心论认为，生态伦理学必须把道德客体的范围扩展至整个生态系统。因此，生态中心论更加关注生态共同体而非生命个体，是一个整体主义而非个体主义的生态伦理理论。生态中心论的代表人物有利奥波德、纳斯和罗尔斯顿等人。利奥波德是大地伦理学的创始人，他在“大地伦理学”的开篇讲述了一个故事：古希腊英雄俄底修斯从特洛伊战争归来时，绞死了一个女奴；这种行为并不被认为是不道德的，因为女奴是一种财产。随着时间的推移，道德共同体的范围不断扩展，奴隶也成为伦理关怀的对象。但“迄今还没有一种处理人与土地，以及人与在土地上生长的动物和植物之间关系的伦理观。土地，如同俄底修斯的女奴一样，只是一种财富。人与土地之间关系仍然是以经济为基础的，人们只需要特权，而无需尽任何义务。”[5](P192-193)因而，大地伦理学的任务就是“扩展道德共同体的界线，使之包括土壤、水、植物和动物，或者由它们组成的整体——土地，并把人的角色从土地共同体的征服者改变成其平等的一员和公民。它暗含着对每个成员的尊敬，也包括对这个共同体本身的尊敬”。[5](P194)利奥波德认为，我们不应该把自然环境只看作是供人使用的资源，而应当把它看作是价值的中心。生物共同体具有最根本的价值，它应当指导我们的道德情感。他提出生态中心论的伦理学的基本原则就是：“当一件事情有益于保护生命共同体的完整、稳定和美丽时，它是正确的，当它趋向于相反的结果时，它就是错误的。”[5](P224-225)因此，人类必须转变自己的角色，从大地共同体的征服者，转变为它的一位平等的、善良的公民，必须把社会良知从人扩大到生态系统和大地。
生态中心论的另一代表人物是阿恩·纳斯，他是深层生态学的创始人。“自我实现”和“生物中心主义的平等”是深层生态学理论的两个“最高规范”，也是深层生态学伦理思想的理论基础。纳斯指出：人类自我意识的觉醒，经历了从本能的自我到社会的自我再到形而上的“大自我”即“生态的自我”的过程。因此，深层生态学的“自我实现”这一最高规范所要强调的就是：个体的特征与整体的特征密不可分，“自我与大自然密不可分”，人的自我利益与生态系统的利益是完全相同的。而“生物中心主义的平等”是深层生态学的另一最高规范，这一最高规范所要强调的是：在生物圈中所有的有机体和存在物，作为不可分割的整体的一部分，在内在价值上是平等的。每一种生命形式在生态系统中都有发挥其正常功能的权利，都有“生存和繁荣的平等权利”。纳斯把这种“生物中心主义的平等”看作是“生物圈民主的精髓”。明显他把权利主体的范围不仅扩展到所有生物，而且扩展到“河流、大地和生态系统”。
与前两种理论不同的是罗尔斯顿的自然价值论。它试图通过确立生态系统的客观的内在价值，为我们保护自然生态系统提供一个超然于人们主观偏好的客观的道德根据。首先罗尔斯顿把价值当作事物的某种客观属性来理解。他认为，评价过程就是去标识出事物的这种属性的一种认知形式，它是通过体验的通道了解事物的价值属性，但这并不就意味着价值完全是体验。我们评价的东西就是我们所观察到的某种东西。这种东西中被我们观察到的价值，属于体验性的价值，而未被我们观察到的价值，则属于非体验性的价值。“对莴苣的评价部分是基于我的有意识的偏好（我可以选择花椰菜来代替它），但部分是基于我身体的生物化学机制。这种机制与我的有意识的偏好无关”。[6](P152)因此，把价值完全归结为人的主观偏好是难以令人信服的。其次，罗尔斯顿所理解的价值属性的另一种重要特征是它的创造性。他明确指出：“自然系统的创造性是价值之母，只有在它们是自然创造性的实现的意义上，才是有价值的……凡存在自发创造的地方，就存在着价值。”[6](P270)价值就是生态系统内一切自然物所固有的具有的创造性的属性，这些属性使得具有价值的自然物不仅极力通过对环境的主动适应来求得自己的生存和发展，而且使得大自然本身的复杂性增加，使生命朝着多样化和精致化的方向进化。
综上可知，大地伦理学是一种整体主义的，认为为了整体的“好”可以牺牲个体的“好”，为了保护生物共同体的完整和稳定可以猎杀动物个体。同时他也认为人只是生物共同体的平等成员，那么这是否就意味着为了保护生物共同体的完整与稳定，还可以猎杀人类个体呢？这种危险倾向遭到了许多伦理学家的诘难，被雷根称为“环境法西斯主义”，这无疑是其理论所内含的一种不足。诚然，作为生态中心论的这三个分支流派其理论缺陷的根本点在于对价值（内在价值）概念的含混不清。我们知道，就价值的普遍含义而言，价值应该是表征自然界中具有一定的自主活动能力的单个主体或复合系统的目的性功能的概念。[7]生命有机体是价值产生的必要条件，是所有其它复杂的自组织系统的价值得以形成的基本前提。因而，价值主体除了人以外，还包括其他生命有机体及其组成的自组织系统。但是，罗尔斯顿与利奥波德、纳斯一样都犯了一个错误，那就是认为，无序自然、地壳自然、地质自然等无机自然也具有自己的价值。[8]显然这是不恰当的，这种偏颇是由于脱离了价值主体必须是生命个体或活的自组织系统所导致的。因为无机的自然系统没有自己的目的，它不会“自主”地去进行适应环境的活动，从而维持自己的存在，它们只能被动地服从自然规律的作用，只能由环境的变化来改变自己的存在状态。另外，非人类中心主义尤其是生态中心论在处理现实世界中两大关系——人与自然、人与人的关系时，强调的是人与自然的关系问题，而忽略了人与人之间的关系问题，没有认识到人与自然关系不平等的背后隐藏的是人与人之间的不平等。更为严重的是在考察人与自然的关系时完全否认人的主体性，这无疑也是其理论上的缺陷所在。
当然应该承认，非人类中心主义环境伦理理论的出现和发展具有许多可取之处，为构建合理的现代人类中心主义环境伦理理论提供了一些新的观点、原则和视野：它对人类中心主义的批判促使人类更清醒地认识自己及其理论不足，并重新反思、调整人与自然的关系；它扩展人类伦理关怀视野的做法是正确的和必要的；它所提出的各种具体伦理原则和处理相互关系的优先原则富有启示意义，其中不少原则经改造可拿来为人类中心主义环境伦理观所用；它将人对自然的态度作为衡量人的道德境界的指标，也是十分有必要的。
［收稿日期］2003-04-30