《太上感应篇》：宗教文本与社会互动的典范，本文主要内容关键词为：互动论文,典范论文,感应论文,太上论文,文本论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
《太上感应篇》，也称《感应篇》，是道教典籍中极富影响的一部经典，其知名度当“不亚于《道德经》的道经”[1](P1)，在某种程度上——就民间影响的层面而言，甚至可以说是比《道德经》更为普及，至于清时，“普天下街衢里巷，无不传布”[2](P5)。
关于《太上感应篇》的作者和编写年代，学术界至今仍未获得共识。出于“道祖”之手的说法自不足信，起于汉魏之说亦颇令人怀疑。[3],[4](P131)根据《宋史·艺文志》的注录，一般认定《太上感应篇》的作者当是宋人李昌龄。而宋名李昌龄者有二：一为北宋初人，一为南宋初人；一为“参政”，一为“蜀士”。[5]～[8]日本学者一般倾向于认定后者[9](P46)，而清代学者一般倾向于认定前者[10],[11]。由于注意到以下史实：(1)北宋末被徽宗赐封“虚静先生”的正乙道第30代天师张继先曾为《太上感应篇》作颂；(2)《政和万寿道藏》已经收录了《太上感应篇》；(3)高宗时《秘书省续编到四库阙书目》卷二注有《太上感应篇》一卷，一些学者认为是书的编写至迟不会晚于南宋。[12],[13]此一见解非常有力，日本学者吉冈义丰所提出的为南宋时人“李石所撰”之假说[9](P109)，以及美国学者包筠雅(Cynthia Brokaw)判定“最早大约出版于1164年”[14](P41)的结论，也因此遭到了质疑。那么，是否即可因此肯定北宋初之李昌龄为其作者了呢？答案是否。尽管有学者已经证实此李昌龄一家有“好道的影子”，但亦并不因此认定此人即是《太上感应篇》的作者。[4](P130～131)以此李昌龄的社会地位而言，如果确是是书的作者，是书的影响理当更早。[1](P5),[15](P33)作为一种变通，有的学者推断：“（《感应篇》）乃北宋初某道士吸取《抱朴子内篇》所引诸道经而成，李昌龄得到此书为其作注。”[16]
在《太上感应篇》的正文中，笔者注意到“是道则进，非道则退”、“非义而动，背理而行”等等内容。此类不见于旧时道经的内容，正好透露出了此书编写年代的一些信息。很明显，“是道则进，非道则退”之“道”不是道教之道，而是天道之道，也就是所谓的天理人心，意即合于天理人心的则坚决去做，而不合于天理人心的则坚决弃退。这与《太上感应篇》之“所谓善人，人皆敬之，天道佑之”之“天道”是一致的。而所谓“非义而动，背理而行”之“义”、“理”，也是性命义理之义理，黄正元注为：“义是心之制、事之宜，理是天理。”[17]众所周知，天道人心、性命义理之类理念是程朱理学的核心，首先被程颐、程颢兄弟提出，而后始才逐步推广开来。那么，很明显，吸收了此类理念的《太上感应篇》的编写不可能早于二程之时，亦即仁、神二宗之际（1023～1085年）。就此而论，一些学者推测是书撰于徽宗时期（1101～1125年）应有可能[12],[13]，且不排除或者更早一些。
《太上感应篇》的基本理念来自道教，这当已成共识。早在清代，惠栋、俞樾诸人已经注意到了是书与葛洪《抱朴子内篇》的关系。至于近世，更有学者将二书相同或近似之处一一对应出来。[15](P35～37),[18]尽管这些对应较为勉强，把部分并非来自《抱朴子内篇》的内容也包括在了其中，但大体上仍然符合二书的基本情形。以此相对应，《太上感应篇》1270余字，其中有700余字与《抱朴子内篇》存在瓜葛，由此看到此书受《抱朴子内篇》的影响之深。具体言之，《抱朴子内篇》提出的积善成仙、神灵督察、算纪量寿、祸福相承等等理念均被《太上感应篇》全盘吸收，并以之成为整个劝善内容的支撑。而《抱朴子内篇》的这些理念，又多取自《赤松子中诫经》，葛洪简称为《赤松子经》。再进一步，一些学者更将这些理念的源头上溯到了《太平经》。[14](P13～29),[15](P1～14)
除了道教理念之外，《太上感应篇》中还有大量的儒学和佛教理念。如上面提到的天道义理，以及世俗伦常的主要部分，即都来自儒学。而因果报应、慈悲生灵等等理念，则主要取自于佛教。即使是已被认定来自道教的某些理念，其实也未必就是单一的影响，而没有儒、佛二教的因素。例如，早在《四十二章经》中，佛教已有修五戒十善可以得道之说，这与道教积善成仙的理念如出一辄而时代更早，很难说谁影响谁的问题。又如，在《仁王护国般若波罗蜜多经》中，我们可以看到这样的内容：“诸恶渐增，其寿日减。无复孝子，六亲不和。天龙不佑，恶鬼恶龙日来侵害，灾怪相继为祸纵横。当堕地狱，傍生饿鬼。若得为人，贫穷下贱，诸根不具。如影随形，如响随声，如人夜书，火灭字存。”把它与《太上感应篇》的有关内容加以模拟，我们也很难说二者之间没有关系。再如，《太上感应篇》之世俗伦理部分，亦多与佛教十善恶业之说颇有干系，可以视为后者的展开。按照包筠雅氏的意见，《太上感应篇》之“其有曾行恶事，后自悔改，诸恶莫作，众善奉行，久久必获吉庆，所谓转祸为福也。故吉人语善、视善、行善，一日有三善，三年天必降之福；凶人语恶、视恶、行恶，一日有三恶，三年天必降之祸。胡不勉而行之？”其理念也是来自佛教《法句经》对言、行、思的划分。[14](P39)然学者均大抵承认《太上感应篇》是三教合一的产物，但其关注却至今仍仅在道教层面，儒、佛层面的影响涉及很少。这对于完整准确地评价是书以及由之引起的善书运动，显然不利，似当引起研究者的足够重视。
尽管如此，《太上感应篇》的核心理念来自道教，应该没有什么疑问。正因如此，人们才普遍将其视为道教经典。
二
既然《太上感应篇》的核心理念早在汉晋时期已经形成，顺理成章的问题就是：何以在汉晋时期抑或南北朝时没有产生像《太上感应篇》这样的劝善书籍，并进而带出一个影响深远的劝善运动？换言之，何以要等到北宋中期以后《太上感应篇》才应运而出？
就此问题，简单化的回答是与宋徽宗推崇道教有关。按照此类回答，宋徽宗对道教的崇奉耗费了大量的钱力、物力和人力，国力大损，以致于对金作战不得不搜括道士以敛军费；不仅如此，道教内部的矛盾也尖锐起来，上层道士和下层道士，符箓派与其它道派的对立情绪增加；而最突出的一点，是道教日益脱离社会。这些都引起有识之士的不满，一场道教改革悄然兴起。《太上感应篇》是这场改革的早期成果之一。[1](P443～445),[12]显然，这种过于简单化的回答不仅没有揭示问题的实质，反而误导了我们对于宋金道教变革的观察，将一场影响巨大的宗教改革运动的动力，简单地归结成了宋徽宗个人的行为。以此逻辑，如果不是宋徽宗滥奉道教，这场宗教改革运动就不可能发生了。
较为复杂的回答，则分为两个方面：一是宋代特有的社会历史背景，诸如内忧外患的国情导致社会矛盾尖锐，需要借助道教维护统治；理学的形成加强了政府的伦理教化功能和对百姓的思想控制；科举制的完善吁求一种新的伦理保障；商品经济的发展以及印刷术的出现导致文化的普及与推广等等。另一则是道教出现世俗化趋势，诸如更多地关心人间事务、与民间联系更为密切等等，而世俗化则是“遵循着宗教发展的一般规律”[15](P23～31)。应该承认，此类回答已较简单化的回答更为服人，因它毕竟注意到了宋代社会的特殊性和道教自身发展的趋势。即使如此，我们仍然不能对《太上感应篇》产生的动力获得一个清晰的理路。如果说宋代社会的确具有很大的特殊性，适应于《太上感应篇》的产生，那我们不仅再问：此一特殊性的形成原因又是什么？同时，世俗化是否真是“宗教发展的一般规律”？如果是，它将出现在什么阶段？如果不是，它的动力又在何处？这些问题不能获得解决，对《太上感应篇》何以在北宋中后期产生的回答，就总是不能使人了然于心。
既然《太上感应篇》是三教合一的产物，从儒、释、道三教的思想互动逼近，当是一个较好的理路。众所周知，由于形质的迥异，自东汉末始，儒、释、道三教一直处于一个持续的相争过程之中。在伦理本位、形神因果、夷夏之变、仪礼教法几个方面，三教展开了长期的论辩，急烈之时不惜引入暴力（如北朝二武之灭佛），以求根本之颠覆。在高下不让的论争之后，三教退而求同存异，形成互摄。先是佛教吸取儒学精华以抗儒学，继是道教私窃佛教经义以排佛教。当其相互吸收之中找到共鸣之后，你死我活的争论便转而成了本末之争——三教本是一源，差异只在谁先谁后。道士称孔子曾经求学于老聃，而释迦牟尼为老子出关所化。佛徒则称老子闻道于竺乾古先生，竺乾古先生即是佛也。既是同本，自然不应有根本冲突，且能相互包融与互补。故宗炳《明佛论》称：“彼佛经也，包五典之德，深加远大之实；含老庄之虚，而重增皆空之尽，高言实理肃焉。”明僧绍《正二教论》亦称：“经世之深，孔、老之极”，“神功之定，佛教之弘”，故孔、老之教可以“资全生灵，而教域中”；如来之教真能“通玄体道、明乎天人之际”。而最当提请注意的是，三教趋同的基础恰恰是在伦理本位上。如慧琳在《黑白论》中，即认为佛教仁慈，劝人迁善，与周、孔以仁义化天下者其方不同，而其旨在挽救风俗则一。宗炳《明佛论》亦称：“是以孔、老、如来，虽三训殊路，而习善共辙也。”至于唐代，此一伦理趋同的观点普遍为人接受，加速了三教教义的相互混融。及宋僧契嵩出，把佛教戒律慈悲观念全面比附于儒学伦常，声称：“其目虽不同，而其所以立诚修行，善世教人，岂异乎哉？”这样，历时数百年之久的三教之争最后彻底走向了合流。[19]以此作为背景，《太上感应篇》以《抱朴子内篇》的某些理念作为基本构架，广泛吸取儒、佛二教的有用成份，形成了一部全新的道教文本。此一文本不同于旧有文本，“其义出于三教中”[20]，“虽道家之书，实不悖乎儒家之理”[11]。同时，此一文本还吸取了三教伦理趋同的理路，以行善去恶作为张扬，并以之作为长生成仙的修持方法，从而摒弃了旧有文本服食炼养、斋醮科仪的繁褥仪节。用黄正元的话说：“经文虽出《道藏》所言，皆格致诚正之功，齐治均平之理，并无鼎炉修炼之习，与四书六经相为表里。人能全而体之，则可希圣希天；得其余绪，亦可谨身寡过，观者慎勿视为道书而忽之也。”[21]由此看到，就思想渊源而言，《太上感应篇》的产生与中国宗教思想的运动密切相关。
不同于旧有文本，《太上感应篇》有两大特色：一是以汇融劝善为其主旨，二是以化俗济世为其目的。正如南宋名儒真德秀《感应篇序》所言：“以儒家言之则《大学章句》、《小学字训》等书，以释氏言之则所谓《金刚经注》者，凡三刻也。然小学可以诲学者而不可以语凡民，金刚秘密之旨又非有利根宿慧者不能悟而解也。顾此篇指陈善恶之报，明白痛切，可以扶正道，启发良心……庶几家传此方，人挟此剂，足以起迷俗之膏盲，非小补也。”南宋人先挺在《太上感应篇跋》中言之更明：“《太上感应篇》之作，正所以开千万世愚夫愚妇为善之门也。”从儒、释、道三教的思想互动切入，仅只解释了《太上感应篇》何以会以汇融劝善为其主旨的问题，而没有解释何以会以化俗济世为其目的的问题，故当还有别的原因，这就是平民的社会化。
所谓“平民”，是指与“精英”相对立的社会分层；而所谓“社会化”，则是指他们在社会生活中的角色转换——由无足轻重走向至关重要，由台下走到台上。汉晋以降，以门阀士族为其中坚的精英集团一直是社会政治经济生活的主角。他们不仅占有大量的生产资料，而且控制着国家的各级权力，乃至拥有属于自己的武装。他们既在经济生活中担任着组织者的角色，又在政治生活中充当着管理者的角色，在相当程度上左右着社会的政治经济生活。而且，凭借血缘关系的纽带，他们是一个相对稳定的社会群体，排斥着社会阶层的相互流动。至于隋唐，由于土地私有制逐渐取代土地国有制，科举制取代九品中正制，特别是中唐以后的历次社会变动（如黄巢起义），门阀士族的势力遭到沉重打击，最终退出了历史舞台——“里闾无豪族，井邑无衣冠”[2]。与此相反，由于土地私有制的进一步发展，土地买卖盛行，“贫富无定势，田宅无定主，有钱则买，无钱则卖”[23]，社会的贫富变动非常迅速。而由于科举制的推行，不问家世，无关阀阅，政治权力的获得摆脱了血缘家世的控制，社会的贵贱转换也是非常迅速。正如汪洙《神童诗》所言：“朝为田舍郎，暮登天子堂。将相本无种，男儿当自强。”如此的转变模糊了社会上层与下层的界线，使宋代以降的社会步入了所谓的“平民社会”。进入平民社会，平民成为社会的基础，成为社会政治经济生活的主角，精英反而成为一个并不稳定的群体，频繁地出入于平民之中。平民的思想观念由是被大量地引入主流文化，而其社会吁求也前所未有地受到了各方的重视。毋庸置疑，以宋为界，中国封建社会前期与后期有着明显的不同。而其不同的深刻原因，就是社会阶级结构的如是变动。
社会阶级结构的如是变动，直接影响了道教自身的进程，导致了道教的入世与伦理转型。尽管早期五斗米道属于平民道教，至于魏晋，它即已与门阀士族结缘很深[24]，在各方面“发生了很大的变化”[25](P103)。尔后，经过葛洪、寇谦之、陆修静、陶弘景等人的南北清整，修炼成仙成为主旨，道教的视线转向上层。这不仅因为炼养服食与平民的物质条件相去甚远，还因为以门阀士族为其中坚的精英集团支撑着道教的物质基础。因而我们看到，中唐以前“飞升成仙”者大抵均是有头有脸的社会精英。宋代以降，随着门阀士族精英集团的解体，道教的物质基础失去了稳固的支撑，服食炼养的修仙方式也在相当程度上受到挑战。于是，适应社会阶级结构的变动，道教的视线开始转向平民，主张入世苦行，倡导普度众生。以此相应，早期道教每每强调的“仙根”之说为人淡忘，人人皆可成仙的理念代之而起。“八仙”的拼凑完成与流行，代表了此一道教理念的转变。（注：王世贞《题八仙像后》称：“以是八公者，老则张，少则蓝、韩，将则钟离，书生则吕，贵则曹，病则李，妇女则何，为各据一端作滑稽观耶？”然从社会分层考虑，曹国舅代表贵族，汉钟离代表武夫，吕洞宾代表士子，韩湘子代表书生，张果老代表商贩，蓝采和代表艺人，李铁拐代表残丐，何仙姑代表妇女。）《太上感应篇》的化俗取向，很明显是受到了此一时代巨变的影响。尽管“门阀士族”一词在今天看来不无贬义，但在当时，他们却是社会的良知，体现着社会的道德规范。他们退出历史舞台，使一般社会失去了道德的楷模，带出一种道德危机。正如唐人所言：“（隋）罢乡举，离地著，尊执事之吏，于是乎士无乡里，里无衣冠，人无廉耻，士族乱而庶人僭矣。”[26]为此，随着平民的社会化，道德教化成为一种普遍的社会诉求。响应这种社会诉求，《太上感应篇》以善恶报应作为理念支撑，对传统的世俗伦理重新加以整合与提升，形成了一个富有时代特色的道德教化文本。
由上看到，《太上感应篇》的产生绝非偶然，而是有其深刻的社会思想根源。所以，即使它的基本理念取自如《抱朴子内篇》之类早期道经，在新的社会化适应中，这些理念也已被赋予了全新的意义。
三
以善恶作为区分，《太上感应篇》首先应该被视为一套伦理系统。根据统计，篇中共列出善行24条，恶行161条。其中，有34条是关于个人道德修养的，而有120条涉及人在家庭、社会中的利他行为。所以，有学者认为：“处理家庭、社会关系的道德伦理是《感应篇》中内容最为丰富的部分，其中包括家人、朋友、为官、经商等等方面的道德原则。”[5](P40)因其如此，日本学者窪德忠不同意将《太上感应篇》视为民众道教经典。[26](P267)而另外一些学者则倾向于将之视为儒家著作。对此，美国学者包筠雅认为：“因为这时，这些价值观已经完全与道教及佛教经典结合在一起，所以最好还是认为它们是被普遍接受的‘中国人的’道德标准。”[14](P40)不管对《太上感应篇》的认识如何歧义，它对社会道德的极度关注则是有目共睹的。事实上，在宋代以降的社会中，《太上感应篇》的确是被一般人视为了一个道德行为的规范。这套规范包括了家庭伦理、政治伦理、社会伦理与宗教伦理4个部分。[27](P4～6)
其次，《太上感应篇》也应被视为一套解释系统。宋代以前，不易变动的社会结构使人相信儒家学说的“死生有命，富贵在天”。佛教传入以后，轮回转世的学说强化了此一“宿命”观念。宋代以降，贫富贵贱的频繁转换，使传统的“天命”、“宿命”观念受到挑战，社会需要一套新的解释系统。《太上感应篇》告诉人们：富贵贫贱虽是天命，但善恶行为可以使之流转，“祸福无门，唯人自招；善恶之报，如影随形”。由此，社会上层与下层的频繁交换，便获得了一种合理的解释。由贫转富、由贱转贵，是因为自身或祖先的行善积德；而由富转贫、由贵转贱，则是因为自身或祖先的相反行为。这样，对于唐宋之际社会变动所带来的频繁的贫富贵贱转换，《太上感应篇》便提出了一套为人信服的解释系统，从而把早期的“死生有命，富贵在天”变成了“命由我作，福自己求”。在《文昌帝君阴骘文》中，作者借文昌帝君之口即称：“昔于公治狱，大兴驷马之门；窦氏济人，高折五枝之桂；救蚁中状元之选，埋蛇享宰相之荣。”把旧时超显的实例与行善积德连在一起，形成一个逻辑的叙述。至袁黄《了凡四训》出，更以现身说法的形式强化了《太上感应篇》所开启出来的解释系统。
再次，《太上感应篇》还应被视为一套仪式系统。由于化俗与劝善取向，《太上感应篇》基本上属于一种行为指南。它的撰写目的不是为了让人去看，而是为了让人去做，是要催生一种具有宗教意义的社会实践。当其与稍后出现的《太微仙君功过格》相得益彰的时候，它的实践意义即愈渐突显。用包筠雅氏的话说：“它们被看成是道德修炼的工具，《太上感应篇》解释功过体系的运作，《太微仙君功过格》则提供实用的指导。”“《感应篇》确立了这一体系的基本原则，而《功过格》为功德积累的切实实行提供了精确的指南。”[14](P35,43)宋代以降，在凡俗生活中成仙了道成为一种普遍的社会取向，《太上感应篇》并《太微仙君功过格》所开辟的修行路径功莫大焉。或许正是出于此一考虑，一些日本学者将之视为民众道教的经典。[9](P145)
因其突出的文本特色，《太上感应篇》产生以后，经过正乙道第三十代天师张继先的推崇，南宋初年已经颇有影响。稍后，有人为之注释，增扩而为30卷。（注：《道藏》太清部收有此种版本，题为《李昌龄传·郑清之赞》。）至理宗时，朝野上下协力推崇，理宗为之题词，真德秀、郑清之、陈奂子、先挺等人为之序跋，其影响遂逐渐增大。至于明清，此书的注解、图说、直讲之类迭起，最终成为一种居家必备的书籍。不仅如此，以《太上感应篇》作为先导，宋代以降产生了一大批劝善书籍。[12]正如有的学者所说：“劝善书的兴起，为《感应篇》倡之，《阴骘文》与《功过格》和之，仿此而相继出现的还有《文帝孝经》、《关圣帝君觉世真经》等一大批善书。”[4](P129)这些善书的相继出现，导致了一场影响巨大的社会劝善运动。
正像韦伯(Max Weber)注意到新教伦理之于资本主义精神的形成一样，《太上感应篇》的产生以及由之引起的社会劝善运动，也在某种程度上催生了中国近世的基本伦理精神。在《中国近世宗教伦理与商人精神》（台北联经出版公司，1987年）一书中，余英时先生曾经详细论证：中国后期的商人精神与宋明以降的宗教入世与伦理转型关系至为密切。更进一步，我们认为《太上感应篇》以及由之引起的社会劝善运动与之关系更近。从明清商人所恪守的基本伦理（注：在《太上感应篇》中已有专门关于商人伦理的部分，且此一部分经过后人的注说越来越细，反映了其对商人伦理的极度关注。），到善恶功过的商品化计量方式，乃至方便化的日常运作特色（如黑白豆法的出现即或与商人的流移生活有关），我们都不难看到这种相近的关系。不止商人，在更广的社会层面，《太上感应篇》以及由之引起的社会劝善运动均产生了巨大的影响。在明清时期的许多《家训》、《通书》中，我们可以较为容易地看到《太上感应篇》的基本内容。明清以后，《太上感应篇》的许多词句成为日常生活的术语、格言。直至于近，《太上感应篇》仍然极具活力，翻刻注释不断。凡此种种，无不说明其基本理念已深入社会与人心。
此外，《太上感应篇》所开启的解释系统在明清时期亦获得了广泛的社会意义，成为一种普遍接受的解释成功的方法。包筠雅氏的研究证实，此一解释方法在十七十八世纪尚被儒家精英发展成为一种社会秩序观，“在功过格的世界中，人类的等级制度是对道德秩序的一种确切的（虽然有时惑人耳目）表达；鬼神一直在表象背后起着作用，监督人的行为并且调整地位的分派，以便确保事实的合理性”。以此出发，包氏将这些儒家精英所写的善书视为“一种保守的文献”[14](P123,143)。
至于《太上感应篇》所开启的仪式系统，更是直接影响了宋元以降各式宗教的发展路径。自此之后，行善积德演变成为一种必须的宗教实践，与其它的修行方式相得益彰。在某些民间宗教里，如清末出现的善社、善坛之类，行善积德甚至成了唯一的修行方式。[28]中国晚近民间宗教的情形十分令人困惑，在某种程度上，世俗实践与宗教实践的混融莫辨是一个相当重要的因素。
可以毫不夸张地说，在中国社会近代化的过程中，《太上感应篇》以及由之引起的劝善运动具有非同一般的影响。关于这一方面，虽然已有学者作过探索（注：如酒井忠夫《中国善书的研究》（东京：弘文堂，1960年），包筠雅前引书曾对善书与明代社会的关系作过探索，陈霞前引书则对道教善书与小说、民俗的关系作过探索。），但还相当不够，值得我们今后付出更多的努力。
从一个纯粹的道教修仙文本转写成为一部化俗济世的善书，再演变成为一本全面的道德和社会手册，《太上感应篇》为我们揭示了宗教文本与社会的复杂的纠结关系——宗教文本的转写来自于社会的吁求，而一经转写，它又反而成为社会再造的依据。
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