哲学之为哲学的原义考察——兼谈中国原有智慧同哲学的关系问题，本文主要内容关键词为：哲学论文,中国论文,智慧论文,关系论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
讨论哲学作为一门学术的本来涵义，对于学哲学和从事哲学研究的人来说，是一项最具基础性的工作。许多大哲学家常常要回到这个基本问题上来探讨，一再提问哲学究竟是什么，我们为什么要学哲学。苏格拉底、柏拉图和亚里士多德是这样做的，当代海德格尔依然如此。正是这些研讨使人们对哲学得到正确和深入的理解，使它能沿着一条正确的路发展下来，获得源源不断的思想原动力。因此，讨论哲学之为哲学的涵义，并非是一个无关重要的问题，而是一个对哲学的存在生命攸关的大问题。
古希腊是哲学的起源地，哲学之为哲学的核心涵义是希腊人奠定的。每一代哲学家都会面对新的时代挑战去发展哲学，取得新的成就和新的形式。但发展是绝不可以脱离它的前人，脱离哲学之为哲学的根本轨道的，惟有返本才能开新。因此，即使是一直沿着希腊传统发展其哲学的西方，也要经常返回其源头进行再思考。如果西方人都要这样做，中国学者就更应当加倍留意。
这是因为哲学在中国总的说来还是一种新学问。我们中国人本来有自己的原创性的智慧和相关学问，源远流长，也有其一贯的发展，但是它同源于希腊的哲学—philosophy—不同，并不是同一种类型的智慧。我们是在近代向西方学习的过程中才知道世界上有哲学这门学问的，所以当初它对我们全然是一门新学问。“哲学”这个汉字词也是新造的，最早是日本学者用起来的，中国学者在把西方哲学介绍到中国时也把它一起引进， 为中国学界接受，从此这门学术连同“哲学”一词就在中国传播开来。(注：最早把philosophy用汉字翻译成“哲学”一词的是日本的西周，时在1874年。更早日本学者还 用过“希贤学”、“希哲学”、“性理学”等译法，后来才通行“哲学”的译法。其实 17世纪西方传教士来华时，已经开始向中国人做过有关“费洛索非亚(philosophia)” 的简单介绍。在傅泛际(Furtado)译义李之藻达辞合作的《名理探》中，把它译为“爱 知学”。艾儒略(Aleni)著述的《西学凡》中译为“理学”。但是这些译法都没有通行 。直到19世纪末叶，在日本留学的中国学者学习和大力介绍西方学术思想的热潮中，才 把西方哲学连同“哲学”这个译名一起引进中国思想界。其中影响大的当首推蔡元培。 他在1903年选择德国科培尔在日本讲哲学的讲稿，经日本人下田次郎译述成日文，他再 译成中文，以《哲学要领》为题出版。到现在正好一个世纪。见钟少华：《清末从日本 传来的哲学研究》，《世界哲学》杂志2002年增刊。)
五四之后中国人学习西方新思想进入了一个新时期，除了热心学他们的自然科学和种种社会学说，对其哲学更为关注。西方各种近现代哲学思潮，包括马克思主义哲学，受到了中国人的热烈欢迎。中国的先进分子用这些学说解放思想，武装自己的头脑，指导中国的社会变革和文化变革，使中国的面貌发生了翻天覆地的变化。与之同时，哲学也开始在中国生根和得到了发展。它主要表现为如下方面：最突出的是运用种种哲学学说于中国实际，在运用中与中国国情相结合，使之获得中国化的解说。其中，马克思主义 及其哲学在中国的运用和发展无疑是影响最大的，但其他哲学运用也很多，旧民主主义 用西方资产阶级学说和哲学提出的种种维新和革命的学说，如孙中山的三民主义学说， 胡适用实用主义对改革中国文化所作的种种分析，冯友兰的《贞元六书》等等，都属于 这一类。它们突出显示了哲学对中国人的思想解放作用和对当代中国现实改革的指导作 用。另一方面是哲学学术本身在中国的发展，它又可分为两个方面：一是对从希腊直到 当代的西方哲学的研究，包括愈来愈深入和系统地翻译和研究哲学家原著，对西方哲学 史及其断代史也有了日益深入的理解；再就是试图用学到的各种西方哲学的观点和方法 对中国传统文化智慧进行新的阐释。这些学术研究与上述实际运用有密切联系。例如我 们对马克思主义的运用在实践中既取得了伟大成就也出现过严重错误，除了别的原因， 对马克思本人的哲学思想以前了解不够认识不清，不能不说也是一个重要的带根本性质 的原因。改革开放以来我们强调了思想上要正本清源，于是努力重读马克思，澄清马克 思哲学的原义。这对于纠正极左思潮，解放思想，开辟改革开放新局面，起到了颇具关 键性的作用。再次重申“实事求是”，更提出了“以人为本”的指导思想，正是此项重 新学习的重要收获。可见加强理论和学术本身的研讨的高度重要性。
总结经验，我们认为要使哲学在中国真正稳固地扎根和健康发展，在肯定成绩同时，更要看到尚存的问题。本文别的不说，只想就哲学自身涵义迫切需要澄清的有关问题谈一些意见。
现在大家已熟悉了哲学和有关的许多名词，并到处运用，但许多基本概念其实还没有搞清楚。例如being，即我们通常译作“存在”的那个哲学中最基础性的概念，陈康在60年前就指出对它的翻译和理解很有问题，不合原义。近年来许多学者再次提出了这个 问题，依然争论不休，就是一个突出的例证。
另一个突出的问题，是把中国古代智慧研究叫作“中国哲学史”或“中国哲学”是否妥当的问题。中国哲学史也是在五四以后才出现的一门学术，它用一种全新的方式整理国故，取得了很大成就。这全新的方式就来自西方哲学，如蔡元培先生所说，中国哲学史这门学术具有“依傍西洋哲学史”的特点(注：蔡元培先生为最初做出这一努力胡适的《中国哲学史大纲》所写序言中说：“我们要编成系统，古人的著作没有可以依傍的，不能不依傍西洋人的哲学史。所以非研究过西洋哲学史的人不能构成适当的形式。” )。这种特点也带来了如下疑问：一种靠“依傍西方哲学”建立的学说能否称作“中国 哲学”?
去年王晓兴教授写了一篇文章，认为这是一个需要澄清的问题。他说，黑格尔曾断言中国没有哲学，对此人们可以斥之为“欧洲中心论”而不予理会，但是德里达上海之行又重提“中国有无哲学”，我们便不能等闲视之了。
他指出，国内研究古希腊哲学的学者对ontology的中文译名展开的讨论又一次表明，ontology是一种中国古人所没有的思想方式。面对这个事实，如果说“哲学”是指ontology这种思想方式，那么中国就没有哲学；如果说ontology只是哲学的一种特殊形 态，中国哲学则是另一种形态，那么作为普遍的哲学究竟是什么?(注：王晓兴：《原创 文化视野下的中国哲学史研究》，《浙江学刊》2003年第4期。)
看来人们对“依傍西方哲学”之说已不能满意，便想有一个“普遍的哲学”的观念，可用以取代西方哲学作为其理论的依傍，以免除把中国哲学史这门学术看作只是西方哲学附庸的尴尬。如果西方哲学和中国的哲学都是这“普遍哲学”的特殊形态，那么中国哲学就能同西方哲学平起平坐，得到其应有的尊严了。这种想法当然很好，但问题正在于它能否成立，这个概念究竟有没有根据。所以晓兴追问这“普遍的哲学”究竟是什么?到底有没有这样一个“普遍的哲学”?
以上两方面的问题都说明，现在是我们必须认真关注、思考、研究和讨论哲学之为哲学的原本涵涵义义的时候了。
二
哲学从古希腊产生，它在发展中曾有许多名称，其中有两个最重要。第一个就是philosophy
其语义“爱智慧”是人所共知的。这个语词在希腊哲学产生的初期 就出现了，并且一直延续到如今。我们所用的“哲学”一词就是对philosophy的中译。 这个语词最接近人们日常用语，所以显得易于理解，这是它的特殊的优点。不过在希腊 人那里，爱智慧的活动和思考在发展中使它自身获得了许多形态，相应地也就加深了它 的涵义，这些就不仅是它的字面可以显示出来的了。只有通过相应的考察，才能求得理 解与体认。
研究on为中心之路。经过古典时期诸多哲学家的努力，特别是苏格拉底与柏拉图的反复深入探讨，亚里士多德才明确提出要对on本身进行研究，这种学术才是“第一哲学”的概念。
亚里士多德是学术史上第一个为各门学术进行分类的伟大人物。他指出各门学术都是根据其研究对象来定义的，这些对象都是being即存在(注：这里译作“存在”是恰当的，但应当指出being还有与存在相关的其他极其重要的涵义，并且即使其存在涵义，人们在理解上也有相当大的问题，需要作必要的分析才能澄清。后面再谈。)的某一部分或方面，如动物学研究的对象是存在中的动物部分，数学研究的对象是存在即事物的数量和空间的性质方面。然后他给哲学下了一个根本性的定义。哲学究竟是什么，同样也要由它的对象来规定。他说，同其他一切学科不同，哲学研究的对象是“存在本身”。虽然各种学科的对象都离不开存在或事物，但它们都只研究存在的某个部分和方面，没有一个去研究存在本身，而这是更需要研究的。因为凡事物及其属性都可以称作存在，但属性只能依附于个体和种属而存在，而各种事物追溯其原因又有其根本的存在。这个根本的存在，才是一切存在之为存在
的根本原因，即存在本身。它是哲学要研究的对象，关于它的原理才是最高的原理，一切其他学科都要靠它才能获得其最终的依据。他认为最早的哲学家研究了自然，但“自然学(physics)”作为哲学还是初级的，后来的哲学家才致力于研究being，而惟有对存在之为存在加以研究的学术，才称得上是“第一哲学”。这便是后来学者称哲学为ontology的由来。
显然，ontology一词所表达的，是哲学的更为严格精确的定义。这是它优于philosophy一词之处。而更重要的一点还在于它显示了希腊哲学之为希腊哲学的突出特 点。ontology是在希腊哲学得到高度发展的古典时期形成的，早期希腊哲学还不具备这 种特色。可见，philosophy和ontology在表达哲学涵义上都有其根本性的重要涵义，又 各有作用，不能相互取代。因此就都传承下来了。
下面我想联系到中国学者的有关认识和研究，来谈谈这两个词的翻译和理解的种种问题。我们通常只将philosophy译为“哲学”，而把ontology译成“本体论”。
把philosophy译成“哲学”，能表达其为“智慧之学”的意义，但略去了其中的“爱”字，以为它只是个表示情感的一般词语故略去无妨。但希腊人却非常看重这个“爱” 字，赋予“爱智慧”以特殊的涵义。因此省略也会影响我们认识其原义。
把ontology译作“本体论”也有些问题。由于“本体论”有“认识论”与之相对，就容易引起误会，使人以为它只讲了哲学的一个方面，没讲认识论的问题，这就有偏差了(注：例如有一种说法，说西方哲学在古代(希腊)发展的是本体论，近代才发展了认识论。这是因为译法而引起的望文生义误解。其实这两者在希腊哲学和西方近现代哲学中始终是同时并进地发展的。例如给哲学下了经典定义的亚里士多德，在其主要著作Metaphysics第一卷开头就系统讲了认识论。在专给第一哲学下定义的那一卷里，在讲 过being as being的存在自身涵义之后，更大量地讲了逻辑学的根本法则，强调两者必 须一致。他还专门写了大量逻辑学的著作。而逻辑正是哲学和科学的认识论方法论的主 体部分。所以把本体论和认识论截然分开，说成是两种不同时代的哲学，是不对的。) 。
也有译成“存在论”、“有论”或“万有论”的，近来还有人主张译作“是论”或“ 是者论”。这是由人们对being的理解不同引起的。
另外，由于后人把亚里士多德论第一哲学的著作标以Metaphysics(《自然学之后》)书名，有些中国学者就认为这同《易传》用“形上”和“形下”区分“道”“器”类似，便把Metaphysics和它论述的ontology看作是一门形上之道的学问，译之为“形而上学”。这个译法比较典雅，但也有些问题。如容易使人以为ontology是中国式的“玄学”，便是一种误会。其实如上所述，希腊人所说的“自然”原是包罗万象的，因此其“自然学”并非只研究形下器物的“物理学”。它要探究“本原”，就是在研究形上之道。所以他们的“在自然学之后”同中国“形上之学”不是一回事。
因此上述种种译法，至少在如何理解上似乎都还有斟酌的余地。
三
在philosophy和ontology两个表示哲学的概念中，先来谈谈前者的原义。由于我们的“哲学”一词主要是对前者的翻译和理解，先考察它也更自然。
汉字“哲”可表示智慧，因此“哲学”的汉字词义是“智慧之学”，原义中的“爱”字没有译出来。这似乎是无所谓的，哪个民族不爱智慧呢?于是人们也就很少会去想这个“爱”字原来的涵义和它所具有的份量了。但是希腊人是非常看重“爱智慧”中的这个“爱”字的，可以举柏拉图《会饮篇》为证。该篇主题就是讨论何谓“爱情”，并由此进而讨论什么是“爱智慧”的。篇中主人公苏格拉底首先向衮衮诸公发问：各位对“爱情”的宏论虽然十分动听，但是它究竟是什么呢?这一提问，揭示出虽然人人都谈，其实对它还没有真知，从而引导人思考这个词的涵义。他说，“爱”总是爱着什么，是有对象的。那么在爱的时候，我们是已经有了这个对象还是尚未得到呢?已经有的就无需再去爱了，所以“爱”总是表明我们还缺少这个对象，因而才去追求它。所以，“爱”是永远处于有和无、富有和贫乏之间的，是一种动态的追求过程。通过爱的活动，我们便从贫乏变成富有。这是对“爱”的一个基本分析。然后再研究爱的对象，他说，人都是从爱某个感性的对象开始的，如美的人体之类，然后逐步上升到比较普遍和高级的对象之美，如各种文化和社会的美好事物和有关的知识，最后才发现最美的是真善美本身，对它的爱就是“爱智慧”了。这才是人所能有的最高的爱情和最高的境界。神已经有智慧，就无需爱智慧了。人本来没有智慧，缺乏智慧，才需要爱智慧。因此“爱智慧”永远是动态的，它是人接近神及其智慧和奥秘之路。人终究不是神，所以“爱智慧”也永远没有终结。
这个分析是希腊人特有的，显示出哲学作为爱智慧的某些特性。其一是它的动态性质。哲学的智慧总是动态的追求探寻，不是一成不变的天经地义。其二是它有别于“神的智慧”。它只是人的追求所能获得的智慧。这就使哲学同宗教中的智慧形态有非常重大的分别。例如希伯来人的智慧，是从认定神已将其智慧启示给了亚伯拉罕、雅各、摩西和先知们并且还将继续显现其启示出发的；人的使命就是遵守神人之约，按照启示来生活、行动和思想。因此人无需也不能靠自己去寻求什么智慧，只要爱神、听神的话，就是有智慧的了。而希腊人却认定人应当靠自己的努力寻求智慧。因此，希腊人通过“爱 智慧”来获得的智慧，即哲学，同其他民族和文化中的智慧，便呈现出很重要的差别来 了。
如果我们承认其他民族的文化中同样有“智慧”，而这些智慧与希腊人说的“爱智慧=哲学”并不相同，那么就不应当把各种智慧都笼统地称作“哲学”。尤其值得留意的是 ，在人类的轴心时代，世界上不同地区的若干民族，如中国、印度、希腊和希伯来等， 几乎同时都创造了各自的文化和智慧。它们各有特色，也各有其重大深远的影响，不可 混同。可见“智慧”一词所指的，决非只限于希腊哲学这一种形态。因此我认为把所有 的智慧都归到“哲学”的名下是错误的，它会导致许多根本性的混乱，包括干扰对希腊 和西方哲学本身的认识，干扰我们对中国固有文化和智慧的研究。
接着是柏拉图，亚里士多德在其Metaphysics第一卷回顾总结在他之前的希腊哲学发展 时，也分析了“爱智慧”的涵义。他说人们开始“爱智慧”是由于惊异。最初从明显的 疑难感到惊异，逐步进到重大问题上的疑难。“感到困惑和惊异的人想到自己无知，为 了摆脱无知，他们就爱智慧。”他强调求知是人的本性。从最初的感性认识开始，为了解答疑难便进到理性，从特殊进到普遍，从寻求低级事物的原因进到寻求更高级事物的原理，直到研究最普遍最高级对象的最高原理。这种关于最高原理的研究和知识，就是爱智慧或哲学的知识了。可见希腊人的爱智慧是以求知为特征的。它是一种从认识到自己无知而不断寻求知识直到获得最高知识的过程。
这一分析，发展并展开了上述柏拉图《会饮篇》中提出的观点。爱智慧的动态性质在 亚里士多德那里已展现为对认识过程的明确分析。他还把哲学的动态发展明确区分为最 初的“自然学”，经过毕达哥拉派和柏拉图学派的“数(哲)学”，直到ontology，这样 几个不同的形态或阶段。他也谈到哲学同神话的关系，认为爱神话的人在一定的意义上 也可说是爱智慧的人，但他明确批评了认为爱智慧是超乎人的能力，人应安分于人间的 知识，不宜上窥天机的说法。他坚定地认为人能靠自己的能力寻找智慧，哲学是一门人 间的最神圣和光荣的学术。
不仅如此，他还研究了人能开始从事爱智慧活动所必需的历史条件，更特别强调“人 本自由，为自己的生存而生存，不为别人的生存而生存”是哲学得以建立的根本。因此 他强调了哲学是“唯一的自由学术”。这些看法已经深入到探求哲学的历史和文化的根 基中去了，因而他能对“爱智慧”的希腊原义给予如此深刻的阐明。
亚里士多德之后，希腊哲学还有几百年的发展，对哲学作为爱智慧的涵义也有重要的新认识。如在形态上返回以“自然研究”为中心，把研究being同研究自然统一起来。在爱智慧的内容上，重点放到如何才能实现求真与求善的统一上来。这些努力，使希腊哲学进到了一个新的高度。
总起来说，哲学作为爱智慧的原义，是在希腊人的历史和文化的基础上，在希腊哲学长达千年的过程中逐步产生和发展起来的，积累了非常丰富和深刻的内涵，也演变出了许多形式。这是我们在用这个词的时候应当知道，也应当多加思考的。
四
这一节专论希腊哲学作为ontology的原义。希腊哲学虽有自然学和数学的形态，主要标志还是ontology。因此澄清它的原义，实在是澄清哲学之为哲学的原义的核心部分。
希腊人从研究自然发展到研究being，同他们追求知识和真理有关。知识和真理总是有对象的，而哲学的知识和真理的对象总是世界万物及其整体和终极根源。这对象若用最简要的词来概括，就是存在及其真理或原理了。这一点在自然学和ontology中并无分别。但为什么在自然研究中所用的语词是“自然”及其“本原”，到了ontology就要转换 成being和being as being?这两类语词各有怎样的性质，又有怎样的关系?
我们把哲学中的being译为“存在”没有错，但如果认为惟有being才表示“存在”就 不对了。因为表示存在的词其实很多，绝非只是这一个。我们甚至可以在某种意义上说一切实词(动词和名词)都是对存在的表述，否则万事万物就不是存在物，哲学研究的“ 存在”就没有具体的内容去落实了。差别只在于哲学研究的是一切存在事物的全体、相 互关联和根源，它包罗和联系着一切存在物而不是去研究每种具体的存在。这就是哲学 所用“存在”词的特点。而哲学所用的“存在”语词也不止一个。
在希腊所属的印欧语系中，表示普遍的存在的语词主要有两个，就是“自然”和being (注：用“数”表示存在的普遍性及其根源的学说在古希腊和中国都有。但数只是存在 物的一个性质，依附于存在物而不能独立存在。用数表示普遍的存在只能是象征性的“ 象数”，毕达哥拉和易传都是如此。所以它不适合成为表示哲学上的存在的主要词语。 )。首先是“自然”，其次才是being。关于这两个词的涵义，古梵语语法经典《波你尼经》有经典性的说明。它把语词中的全部实词归结为动词，并把全部动词词根(或称根词)归纳成十组。其中列为第一组的就是存在词，而该组就是以“自然”(bhu)命名的，因为它是众多存在词中的第一个，第一重要。
哲学中都扮演了关键角色，这当然同它们作为日常语词的原义直接有关。因为哲学家正是想到了它们作为日常语词的涵义适合表示他们所欲研究的对象，才会采用它们，把它们转化成哲学的概念。因此在考察希腊哲学并知道它有自然学和ontology不同形态时，我们首先需要做的，就是要澄清这两个存在词作为日常语词的原义，并研究它们有怎样的关系。
《波你尼经》在解说这两个词的基本涵义时，用的是互释的办法，即用es解释bhu，反之也用bhu来讲es。这说明两者是相通的，因而可以换用。但在具体运用中两者又有所不同，一般来说，凡需要表示动态的和具体的存在时必须用bhu，而在表示静态的和比较抽象的存在时就必须用es。这表明二者既有密切关联，又各有偏重。具有动态性质的bhu能表示生命、生长等涵义，所以把它译成“自然”是适当的，因为自然指的就是生生不已的宇宙万物及其运动状态。人的生活离不开自然，他对存在的认识也首先从自然的存在开始，这是容易理解的，甚至是不言而喻的。希腊哲学最初的形态是“自然研究”，这事实本身也是极其自然的。
从研究自然得到的智慧就是指出万物存在都有变动不居的本性，自然的本原必是“无规定者”(阿拉克西曼德)，而能说明这种存在和本原的根本道理就是对立统一规律(赫拉克利特称之为“逻各斯”，中译“道”是合适的)。这种哲学是深刻的，同老子《道德经》中所说的宇宙观类似。但是希腊人还不能感到满意，因为他们迫切需要寻求确切的知识和真理。巴门尼德认为，为了得到确实的真理，我们研究的对象必须是确定的，而不能是变动不定的。而为了认识和确立这确定的“存在”，就绝不能凭感官和感觉，只能靠思想和判断。因此他说，得到真理的路乃是说出如下判断：“它是如此并且它不能不是如此”。这句经典性出处的原文是：
不是(不如此)”的判断。因此这个句子是由一正一反的两个相关子句联 合起来构成的。它要说的意思是，真理只能用这样的判断形式才能表示：对于对象，必 须指出它是什么，并且它不能不是如此。这样，我们才能有关于对象的真理，才能有确 切的知识。
这句话也可以并且应当有另一个读法。因为
本是存在动词，并偏重于表示存在的静态或持存状态。这读法便是：那说出它持存并且它不能不持存的判断，才是真理 。
不要以为这是两个彼此无关的判断。因为这两个意思在巴门尼德那里是统一贯通的，其一是从思维来说，另一是从对象说的。思维总要有对象，表示真理的思维，其对象必定是确定的存在；反之也惟有以确定的存在作对象，真理的思维才能得到确立。巴门尼德在讲过上述那句引文后，特别指出思维和存在的一致性，指的正是这个意思。
由于希腊语
有这样的双重涵义，又能构成单词句和判断，巴门尼德就能用最简洁的语言，即只用一个词，就同时表达出他的哲学真理观和真实观。这就是说，他在确立真理是什么的同时，也确立了他认为是真正的存在，即真实。于是，希腊哲学便把 自己研究的对象，从变动不居的“自然”存在转换为静态的具有确定性的being了。
我们中国学者对being该如何理解与翻译有很大争论，是因为汉语词中原来没有一个能 像es那样，既能表示确定的存在，又能与之相关地表示其具有判断作用的“是”义。中 国古人用过“有”或“万有”表示有名有形的存在，比较接近being的涵义。因为它同 “无名无形”、对立统一、不断变动的“自然”有别。“存在”译法是现代才有的，它 是个现代汉语词。不过古人用“存”或“在”字也很普遍，把两个字合起来也不难理解 ，也显得更加明白，所以很快就通用了。
困难在于，无论“存在”或“有”字，都没法同汉字“是”的涵义直接联系起来。中 希语言的差异，影响了我们对巴门尼德思想的了解，也使认真的翻译者感到极大困难。 为了强调希腊哲学原义中being特有的判断作用和理性求真涵义，陈康先生提出改用“ 是”字翻译，近年来一些学者再次提出了这个主张。问题是，在强调being的求真原义 的同时，对它的表示存在的原义又该怎么办?于是主张“是”译法的学者又提出把“是 ”名词化为“是者”的主张，认为用它既可突出being的“是”义，也兼顾了它所具有 的存在义。但是从汉字“是”里能否引出“存在”的涵义还是有问题的。因为在现代汉 语中，“是”字只能作陈述句和判断句中的系词使用，不具存在涵义。而在古汉语中， “是”字作为代词虽可表示行文前面提到的某个对象，却没有表示普遍的存在的涵义， 因为所指只是前文所说的特定事物。此外，从汉语发展的历史来考察，“是”字作为系 词是汉代之后的事，从代词“是”的特指涵义变来。《论语·里仁》中有一个句子，“ 富与贵，是人之所欲也。”其中的“是”字本来是个代名词，指的就是上面说的“富与 贵”。但读成判断句也很顺理成章，意思完全相同。这时“富与贵”成了主语，代词“ 是”就变成系词了。所以王力先生说在汉语史上“是”字从代词变为系词是很自然的。 这就告诉我们，汉语中系词“是”的确指功能来自它原来作为代词的特指作用，而印欧 语es的确指功能却是来自它作为普遍存在词的静态涵义。因此用汉语词“是者”表示being的普遍存在涵义还是有问题的。
实际上，西方学者在翻译希腊哲学原著时，对
既有being译法，也常用existence来译，后者的涵义与现代汉语词“存在”更接近。另外，中国古代翻译印度 佛经凡涉及es之处都用“有”表达，如玄奘译《成唯识论》。可见用“存在”或“有” 译being也不是不可以的。
因此我认为为了表达being原来兼有和贯通的两重涵义，1.我们恐怕不能不把“存在”和“是”这两个汉字词都用起来；2.需要指明being表示的“存在”具有侧重表示静态或持存不变的涵义，这一层涵义通过与“自然”一词作比较便可讲清楚；3.进而更要说明being的“存在”义和“是”义彼此贯通，互相匹配，所以原来是一个词。这一点对 理解希腊哲学原义至关重要。要说明我们并用两个汉语词译它，实在是由于中希语言不 同不得已而为之，不可因此误解为being本来就有两个彼此无关的哲学涵义。
说到这里，我倒发现了一个非常有趣的现象。那就是作为日常语词的es或being虽然难于找到一个对应的汉语词来翻译，但是在哲学中却是可以的。这就是汉语中的“真实”一词。它是由汉字“真”与“实”合成的，而这种合成恰好表示出了being作为希腊哲学语词中的双重哲学涵义及其关联。如上所述，巴门尼德是在寻求真理时采用es一词的。他说的
原是对一个确定存在(对象)所下的确定判断(真理)。这个把主语和补语紧紧系缚在一起所形成的判断，是确切知识或真理的语言表达形式。因此es的日常语义“是”，在哲学上就有了表“真”的涵义。另一方面，与之同时，所说的对象也在判断中获得了认识或知识上的严格规定性，不再只是一种可以既如此又非如此的东西，如感性事物那样，而成了思想上或逻辑理性上可以确定地把握的对象。这种存在或实在，也就是我们思想上认作“真实”的东西。于是es作为日常语词的存在义和是义，在哲学中就发展为“真”和“真正的存在或实在”涵义，并能结合成一个汉语词“真实”了。“真”是不能离开“实”来说的，同样，“实”也要“真”给予确保。这是我们中国人容易理解的。而这正是ontology所要研究的being as being的要义和对象。
希腊哲学作为ontology，是专门研究being本身的学术，它要研究的是being本身究竟是什么，其原因或根源何在，有怎样的根本属性，等等。而being本身的根本涵义就是“真实”。所以，我们可以明确地认为ontology就是一门寻求“真实”及其最高原理和 方法的学问。
对此还可以从另一角度说明。我们都承认，同样起源于希腊的科学也是研究真实的学问。各门科学研究的是分门别类的对象的真相和原理，而当我们抓住了这些真相后，回过头来对于所研究的对象才能给予严格的规定。所以它们也是研究真实的学术，方法也须符合求真之需。不过这些学科研究的只是存在的某个部分或方面，所用原理和方法也只以适应该对象为限，都没有去研究存在之为真实的本身，也不研究真实之为真实的最高原理和普遍的和根本的方法。这个任务就落到ontology身上了。我们说希腊哲学是科学的母亲，理由就是惟有它才是一门专门研究“真实本身”或“真实之为真实”的学术 。
五
关于哲学的原义，其实还有许多非常重要之点。例如：用being的求真概念和方法如何研究实际存在的自然现象，表达它的真实存在着的运动变化?这是巴门尼德还无法解答的难题。尔后的希腊哲学就继续加以研究，直到后期的柏拉图和亚里士多德才找到了比较恰当的办法。早期纯静态的存在和最单纯的逻辑思维，发展成能表达和处理变动的比较成熟的逻辑思维，使有关变动对象的确切知识成为可能，并使希腊哲学家对being本 身的涵义得到了新的更高的认识，从而ontology才得以创立。
还有，由于哲学最关怀的还是人自身，人和人事在一切存在中居于中心地位，因此什么是人的真实本性，什么是我们最关心的善，究竟什么才是真实的自我和真正的善，就成为希腊哲学中的突出问题。苏格拉底引起了希腊哲学的重大转折，就在于他要求把求真和求善结合起来，严肃地提出了什么才是真正的善这个大问题，开始了这一研究。由于这个问题涉及的困难重大众多，几经反复，直到亚里士多德之后的希腊化时期，经过伊壁鸠鲁派和斯多亚派哲学家数百年努力，到爱比克泰德那里，才获得了一个比较深入透辟的解答。由于西方近代哲学家对希腊化时期哲学一直有一种相当普遍的看法，认为希腊哲学的顶峰只在其古典时期，只在柏拉图和亚里士多德，因此对后来的哲学采取了相当轻视甚至漠视的态度，在讲哲学史不得不提到它们时总是一带而过，很少深入研究。因此人们对这些哲学了解很少，也就不能对其成果的重大意义有所评价。现代哲学家罗素的看法有了改变，也有学者开始致力于深入发掘这方面的思想资料，在此基础上已经产生了若干很有价值的研究著作。这对西方哲学史学者来说也算得上是一大重新发现。在我看来，下一番功夫研究这方面的哲学成果，不仅对我们认识希腊哲学的原义极其重要，而且对于历来最重视道德智慧的中国人尤其有一种参照的价值，还有着相当重要的现实意义。
还有一个很重要的方面，就是哲学(包括physics和ontology)同神话和宗教的关系问题。希腊哲学虽然同神话有本质分别，但在更深的层次上又紧密相联。它原是从希腊神话脱胎而来，并且始终同希腊人的神观念保持着联系，彼此推动，使二者都得到了发展。这是因为神话是有着更久远历史的文化现象，积淀了远古人无数经验与智慧，并从中形成了人类原始的宇宙观的缘故。最早的哲学家提出“本原”是“水”、“无规定者”即“混沌”和“气”，都有其神话的来源。赫拉克利特和苏格拉底也都从德尔斐神庙铭言“认识你自己”中得到了智慧和启示。而当希腊哲学发展起来以后，塞诺芬尼便看出希腊神话有毛病，其中的神灵行为不道德，多神观念也是不当的，于是他对希腊人的神观念进行了改造，主张只有一个全智全善的神。这反过来又对巴门尼德的哲学新观点的产生起到了重大的影响作用。苏格拉底从神谕受到启示是大家熟悉的，他在寻求真正的善和改造哲学中也改造了希腊人的神观念。当时控告他的罪状之一，是说他提出了一个“新的神”。这是事实，本身并没有说错。亚里士多德提出的ontology，其being as being的最高解释就是：它是“纯形式”，也即是“最高的善”，也即是“神”。希腊 化哲学时期，伊壁鸠鲁和斯多亚派重新把存在称为“自然”，并认为它也就是“神”。 希腊哲学最后一位著名哲学家普罗丁的哲学就是神学。所以可说希腊哲学从头到底都和 神话和宗教有千丝万缕的不可分割的关系。因此“神”不仅是宗教神话中的关键词，也 是哲学中的一个关键词。这些当然同哲学的原义是什么和如何解释它关系重大，不可忽 视。
另外，非常要紧的一点是，何以在古代各民族中惟有希腊能成为哲学的发源地?这对理解哲学原义无疑也是至关重要的。这就需要我们研究希腊人的全部文化和历史及其特点，才能有切实的和比较深入的了解。(注：我在《哲学的童年》、《伊壁鸠鲁》、《爱比克泰德》中，特别是在近著《古希腊哲学探本》中，对上述种种都有介绍分析和阐述，请读者参阅。)
以上问题涉及的内容和分析很多，因此尽管重要，这里也只能点到为止。目的是请读者注意在思考哲学的原义和讨论表示它的两个基本词语时，也不要忽视这些与之相关的要点。
关于哲学之为哲学的原义，我就先说到这里。
六
现在来谈谈中国哲学的问题。从实际出发，我想有一点是明白的，也不会有争论。这就是在哲学传入之后的近现代中国，已经产生了一种同中国古代思想相比是全新的思想。中国人在学习了西方哲学之后，就开始用它思考自己的种种问题。这种运用和发展当然会有积累和提炼，便出现了带有中国自身特点的哲学成果。众所周知，马克思主义哲学在中国的运用和发展就可以称作“中国化的马克思主义哲学”。同样，中国学者也可以研究、运用和发展其他西方哲学，并同中国的情况相结合，也可称作“中国化的某种哲学”或“中国的哲学”。
由于这些哲学的研究运用的基本理论都来自西方的某种哲学学说，因此就理论的观点方法说，它们同西方哲学就有了“接着说”的关系。如果它在解释原来所本的西方哲学时是正确的，运用中又没有重大的偏离或歪曲，就具有其作为一门哲学学术的合法性。从这一点还可以得到如下的推论：它们或者在某种程度上自觉符合了哲学的原义，或者至少是默认了这种原义。
我在这里所说的“如果”，是从总结经验的角度讲的。实际上，上述哲学研究在对近现代中国起了巨大的思想解放作用和指导现实的伟大作用的同时，它本身也走过了一条既有辉煌成就又有种种偏差错误的曲折之路。这本是人的认识与实践的正常现象，在近代和现代中国的复杂境况中，在有着悠久文化历史传承的民族中，学习和运用来自西方原来和中国文化异质的学说，更会出现上述情形。问题是要作认真地总结反思，寻根究 底地找出原因，使我们今后能做得更好一些。这原因主要无非来自两个方面，其一是在 理论上对来自西方的真经，是否能认识到位；其二是在我们的运用中，对中国自身的实 际和文化传承是否有了定性定位的认识，即自我认识是否能认识到位。这两方面哪个没 做好都会出毛病，而且会互相影响。因为缺少自知之明的，很难学到人家的真经；而学 不到人家真经的，找不到切实的镜子，也无法对自身进行清醒的重新认识估量。
从这个意义上说，我们的西方哲学研究也是一门“中国的哲学”，和西方人自己的哲学研究有共性也有重要分别。因为它承担着一个重大和艰巨的任务：要自觉地根据当代中国人的需要，去研究从希腊起源的包括一千年的希腊哲学和一千五百年的西方中世纪和近代现代哲学的原义，把它忠实地介绍给中国人及其学者。如果能把这项工作做好做到位，就能对中国人澄清他们正在运用的那些来自西方的各种哲学理论及其概念与方法的涵义，提供重要的帮助。
这里稍微谈一点我自己学习的体验。作为一名学者，我的哲学学习、教学和研究最初都是关于马克思主义哲学方面的。由于积攒了许多困惑需要解答，我就去钻研马克思本 人的原著，发现自己原来对他的思想其实很不了解，或者有很多误解。其原因有许多是 中间转手造成，例如斯大林就是影响最大的一位，普列汉诺夫比他水平高多了，但他的 解释也已经有了偏差。恩格斯的哲学著作比较接近马克思的原义，但是人们往往只注意 了那些比较通俗的解说，很少看到更深刻的地方，而他终究和马克思本人也有某种差距 。我从研读马克思最初提出其哲学问题的著作中，得到了以前从未得到过的新认识，澄 清了我思想深处的许多带根本性的疑问。这种收获和我再次钻研黑格尔和费尔巴哈密切 相关，它也推动我继续重新研读康德和卢梭，以及更多的西方近代哲学家，还涉及某些 现代的哲学思潮。这时我发现，尽管我对上述种种哲学有了新认识，却仍不免有隔雾看 花之感。追究原因，无非在两个方面，一是我还没有从源头上知道哲学究竟是什么；一 是我对中国自身的文化和智慧还没有真切的重新认识。前者是我的工作的本分，后者是 我作为中国人中国学者的本分。这两方面我都存在很大差距，而这两种缺陷又是相互起 作用的。从此我大力转向对希腊哲学的研究，同时也在中西文化比较方面下了些功夫。 本文前面各节所考察的有关“哲学之为哲学的原义”，就是上述重新学习和澄清的努力 所得。下面各节就来谈点我对中国自己的文化和智慧进行研究和思考所得的某些认识。 希望这两方面的看法，对和我有类似困惑的朋友，都能有些参考作用。
七
按我的粗浅看法，中国哲学史这门学术也应属于上述“中国的哲学”的一个部分，因为它也是五四以后才有的一门新学术。中国学者在学了西方哲学之后，认为它能为我们提供一种新的眼光，“用精密的方法，考出(中国)古文化的真相”(胡适语)，才开始了中国哲学史研究。它的观点方法乃至基本的理论框架是从西方哲学来的，而中国固有的思想是被这些观点、方法整理加工和分析的材料中出现的。蔡元培说它必须“依傍西方哲学”，这话直白了些，却是事实。我认为承认这一点并没有坏处。因为中国哲学史能开创中国传统思想研究的新局面，正是因为它把西方哲学的观点方法引进了中国古典思想的研究。试想如果胡适没有学到美国实用主义哲学的许多精髓之处，只靠他家学渊源深厚，就能想到并开创中国哲学史研究吗?冯友兰、牟宗三、张岱年诸先生也一样，都是在所学西方哲学(实在论、康德哲学和马克思主义哲学等等)观点方法的光照下，才对中国传统思想有了新看法，从而有了新的发现和评估。否则他们就只能做老式的国学，，不能成为中国哲学史名家。那些对西方哲学所知很少的中国哲学史的研究者虽然在整 理资料方面可以作出成绩，却很难有新的见解或创见。
如前所述，哲学是希腊爱智慧活动发展到ontology时才成为一门严格的学术的，后来的西方哲学是它的继续发展。所以“依傍西方哲学”其实也就是依靠“哲学”。但后来人们对“依傍西方哲学”之说不满，主张中国哲学史是一门可以独立于“西方哲学”的学术，便有“普遍的哲学”的新说法出现，认为用它作依据比较好，据此便可说西方哲学和中国哲学都不过是它的特殊形态。这样中国的固有智慧就能同西方哲学平起平坐，享有尊严和独立地位了。可是这“普遍的哲学”在哪里，到底是什么，却没有交代。因此我只能猜想它是从汉字“哲学”的字义得来的一种联想。因为对中国人来说，如下的联想是很容易产生而且似乎是不言而喻的：既然哲学是关于智慧的学问，中国自古就有自己的智慧和有关的学问，为什么不能理直气壮地说中国人本来就有哲学，却非要挂靠在西方哲学上呢?
但这个说法或论点从理论上说很难成立，也不是赢得中国文化智慧应有地位和尊严的有效办法。
已经说过，用汉字词“哲学”表示philosophy时略去了它原有的“爱”的意思，容易引起误解，使人以为它指的只是一般的智慧之学。“普遍的哲学”观念就是靠这种望文生义来的，所以在学术上不能成立。说人类都有“爱智慧”的本性和活动，所以中国古人同古希腊人一样也早就创造了哲学，这论点也太单薄。因为哲学在其一贯发展中早已成为一门有严格系统和规定性的学术，人们公认的哲学指的就是这样的学术。用“爱智慧”的最宽泛的语义来定义哲学，显然是不合适的，也不能得到大家的认同。
实际上，不仅没有什么“普遍的哲学”，就连一个大家公认的“普遍的智慧”也是没有的。在这个世界上，文化和智慧都带有多元性。有各种智慧，就其最高的形态而言，有道德的智慧，宗教的智慧，而哲学只是几种智慧形态中的一种。就起源而言，中国、印度、希腊和希伯来的智慧也各不相同。它们之间虽然有某些共性，个性却是更鲜明的。这些不能用一个“普遍的智慧”加以混同，更不能只用什么普遍的哲学加以混同。混同只会使各种类型的智慧丧失个性和尊严，使人漠视它们各自具有的独立性和特有的价值。要认识中国固有的智慧是什么，前提就要承认人类的智慧本来就有几种不同的类型，在承认希腊哲学是一种智慧的同时，更要表明自己也有另一种智慧。希伯来人就是这样做的，我们也应当这样做。这是很重要的一件事情。
上面说过中国哲学史的成就和意义，但它既要靠哲学作理论的框架，也就免不了有缺陷。因为用哲学重新解说中国固有的文化智慧所具有的长处，从另一面看也是短处。这就是：原本自成系统或传统的，现在要放在别人的框架中处理，就不免有剪裁或削足适履的情形发生，不一定合乎中国人思想的本来面貌和原义。有些研究国学的朋友对此不满，不是没有道理的。但这不单纯是“依傍西方哲学”的弊病，只要依傍哲学就有这个问题。所以要解决这个问题，就要跳出哲学，跳出惟有哲学才是智慧的观念。要进一步放开眼界，从人类文化和智慧的全局看问题，从严格分清中外文化智慧的类型着手，研究中国原有的文化智慧究竟是什么。分清人我是比较研究的前提和关键。这个问题澄清了，才能有独立的中国文化和智慧的研究，才能实现平等的中西文化和智慧的比较和研讨。
八
20世纪80年代又一次兴起的文化研讨热，提供了思考上述问题的契机。在中西文化比较中，我认为弄清楚中西文化从源头起就出现的各自的特点，寻求能够为它们定性定位的规定，是关键所在。弄清中国原创文化的原义，给它一个明确的形态学意义上的规定，是作为中国学者的我们的本分。在此基础上再来谈对它的“弘扬”或“批判”才不会流于无根之谈。同样，我们对西方的文化智慧，也要从希腊和希伯来的源头入手，寻求这种规定性。
我在80年代前几年主要做的是希腊哲学史研究，那时我所能做的还只限于到亚里士多德为止的希腊哲学发展线索，并且对若干关键问题也还没有能搞清楚。但这次学习研究已使我对哲学的原义及其历史和文化根源有了比较切实的了解，也促使我反思中国自家 的问题。所以在这项研究暂时告一段落之后，我就转入中西文化的比较的问题上来了。在教学中我和几个学生早就讨论过有关问题，于是在80年代后期我们就在一起，按照我 们的思路开始了这项新的研究。
当时我们的研究是以“中西人论”比较为主题的。把重点放在“人论”，是因为我们发现了一个对研究和规定文化具有关键意义的基本事实。那就是：“文化的中心在人，文化理论的中心在人论，而人和人论都是历史的、具体的。”(注：参见杨适：《中西人论的冲突》，中国人民大学出版社，1991年版。杨适、易志刚、王晓兴：《中西人论 及其比较》，东方出版社，1992年版。)文化的中心在人，这是显然的，似乎无需多说 。但由此我们就应当得到一种思考文化问题的基本思路：首先要关注和研究创造文化的 人本身，那些最初创造其文化的民族实际生活和历史是怎样的，然后就要着重研究他们 是如何自觉其为人的，如何自觉地创造出关于做人和生活的各种文化制度和学说来的。 前者是具体的历史分析，后者中的思想核心就是人在精神上的自觉，或自我意识。古代 圣贤、先知和哲学家对此深加思索，提出和发展有关的各种学说，可用“人论”来概括 。正是这种自觉即人论奠定了全盘文化的基础，规定了它的发展方向。
关于这个道理，我们中国人是很熟悉的。因为孟子早就提出过“人之异于禽兽者几希”的问题，讲了中国人认为“人之为人”的根本道理。其实希腊人和希伯来人也一样，但是他们所自觉出来的“人论”却和我们的大相径庭。中国人认为人之为人就在于惟有人有“人伦”，按人伦之道思想、生活和实践的人才能算是人，否则便是禽兽，不配称作人。而在希腊人看来，人之为人只在于人有“自由”，没有自由的奴隶就不能算是人 。两种人论差别很大，各有长短，却都有其巨大和深远的影响，直到如今依然给东方和 西方的文化打下了深深的印记。
除了人论，在各种智慧中还有它的最高表现形式“天论”，即有关宇宙和人的终极的 理解。不过它也同人论相关。因为人总是从自己的实际生活和自我意识来观察宇宙和天 道的，当然反过来也要从天道认识他自己。所以无论如何，在文化和智慧中人论都居于 精神的中心，它既同人的实际和精神生活相关联，又同天论相关联。而且通过中西人论 各自的特点和比较，我们可以找到一把钥匙，去解开我们正在努力寻求的，给不同文化 定性定位的办法。因此我们把研究人论作为中西文化比较研究的主题。
十年之后我和一些朋友发起“原创文化研究”。从我和其中几位来说，想法是从中西人论比较开始的。
九
90年代，我接着研究了希腊化哲学，还有基督教。基督教最初只是犹太教的一个支派，在向外邦人即希腊化罗马帝国的各民族传道中，它演变为西方基督教，它是宗教和哲学这两种智慧形态彼此冲突和结合的产物。这对我继续思考中西文化比较的问题，既提供了新的启发，也提供了检验和印证的机会。为了认识其源头和原义，我专门去耶路撒冷学习了圣经希伯来语，观察了犹太人日常生活和宗教生活的情景。在这样的基础上，我和一些朋友就萌发了一起来作“原创文化研究”的想法。这时韩国一所大学邀我参加一次国际学术研讨会，我在会上发表了《为了东亚文化复兴我们该做些什么》的论文，文中就正式提出了应当开展“原创文化研究”的意见，认为它是我们东方人迎接新世纪所应做的一项最有意义的工作。
所谓“原创文化”，我指的是以往人类文化发展进程中几个在精神智慧上影响最重大深远的形态由以起源的创造原型。如西方文明由以起源的希腊文化，基督教和伊斯兰教由以起源的犹太文化，佛教由以起源的印度文化，东亚文明由以起源的中国文化。这些原创文化表现为古代圣贤、先知、哲人的言行以及记述这些言行而形成的经典。它们对后世一直起着普遍的教化作用，从而广为流传，受到各有关民族和地区的广大人民的普遍尊崇。这种伟大的教化作用之所以可能，主要就是因为在其中都包含着智慧。它是在文化中属于精神层次，在精神文化中又属于最高层次的东西，其核心乃是人类最初的自我意识觉醒，和与之相关的天道意识。不过智慧不是孤立的，只能在人们的生活和全部文化中才能产生和获得发展，所以恰当的提法还应当是“原创文化研究”，其中便有关于“原创智慧”的研究。
我们提出“原创文化研究”，在学术思想上主要是借鉴了雅斯贝斯的“轴心期”学说。他有一个宏大的世界历史眼光，突破了西方文化中心论的偏见，认为在“轴心时代”人类在东方和西方几乎同时都产生了精神的自觉，从此人类历史就开始了一种以精神自觉为标志和基础的新时期。即是现今的以科技为标志的时期，在重要性上也不能与之相提并论。因为精神自觉是人之为人的根本，历史的真正命脉，现代科技虽然成就巨大，却也会使人迷失和异化。因此他期待并预言人类“第二轴心期”的到来，在现代科技成就和条件下，把第一轴心期的分散在世界各地的那些精神自觉，发展提高为一种新的具有全球意义的精神觉醒。这个学说打破了人们迄今依然存在的狭义眼界，震动了思想界。对我们的启发作用尤其重大。但这个学说的主要意义在提出了一种洞见，它本身还没有成为一种严密的学术。例如雅斯贝斯突出了轴心期人类精神自觉的历史意义，但他对这些精神自觉还很少具体分析，也没有文化和智慧类型的概念和研究方法。因此它还不能成为直接用来从事学术研究的理论指导。因此我们还要进一步提出“原创文化研究”的问题。我们认为“原创文化”或“原创智慧”一词同“轴心期的产品”相比，能更明确地指明它们是人类精神智慧的最初创造，是往后各种文化传统的渊源。所以提出“原创文化”这一概念，将有助于引导我们去研究和揭示这些最初精神创造的本真涵义，并提示对这些原创进行类型的分析、比较、评估和对话的研究方法(注：五年来这一研究已经取得了若干重要的进展。已经开过两次国际学术研讨会，第三次也正在筹办中。参见第一次会议的论文集：《原创文化与当代教育》，《原创文化研究论丛》第一辑，社会科学文献出版社，2003年版。)。这样，就能为我们开始一种更为认真的学术研讨开辟道路。
所以我们认为对各种原创文化及其智慧作类型学的比较研究，是一切文化研讨的关键 所在，也是最需要下气力的所在。原创文化研究为各种类型的文化和智慧展现各自的本 色与个性，并在彼此对照交流中显示人类的文化和智慧具有何等丰富的色彩，提供了一 个平台。就像著名戏剧演员各有鲜明的性格，担任不同角色，在一个宽阔的舞台上各显 身手，共同演出一台好戏那样。性格就是人，区别为不同类型的文化和智慧就是那些性 格鲜明的演员，我们人类的文化智慧的发展就是一台丰富多彩的戏剧。
提出“原创”还有一层意思，就是同“传统”可以形成对照。人们在研究文化的时候常常只注意了传统，却很少追溯其源头和原义。注意传统是对的，但是传统在发展原创的时候，也会分化和异化。因此只关注传统而忽视原创，就容易使人疏远和分离，其纷争也难以解决，也会使人陷于异化而难于返回真理。因此强调原创文化研究是必要的，将有益于中国和人类重新认识各种文化智慧中的真理要素，也能起到促进互相学习、友好交往的目的。
我们正处于中国和世界历史的重大转折时期。全球化大趋势使各民族、各种传统的文化和智慧日益密切地相遇，一方面彼此激发推动了共同进步，一方面冲突对抗愈见激烈。人类既面临着前所未有的机遇，又面临着空前的危机和灾难。需要人类共同努力用新的智慧给予解答。因此，在这个时候，我们认为提出原创文化研究的问题不仅有学术的意义，对中国文化的复兴和人类共同的进步和发展也很有现实意义。
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