女性天才三部曲：阿伦特、克莱因、柯莱特①，本文主要内容关键词为：阿伦论文,莱特论文,天才论文,女性论文,克莱因论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：G02 文献标识码：A 文章编号：1000-5285(2015)04-0044-10 我想借此机会再一次感谢复旦大学对我的邀请!感谢外文学院、哲学学院与中文系的合作!感谢来自不同高校的同仁在其中的参与!谢谢主持人佘碧平教授! 今天的讲座题目是关于女性天才。这也是我所撰写的三部书的主题。这三部书都已经被译成英文，有兴趣的读者可以去查阅。我认为，这三位女性在20世纪欧洲文化史乃至世界文化史上都有重要的地位。她们是汉娜·阿伦特、梅兰妮·克莱因与柯莱特。在正式进入话题之前，我先讲讲为什么在我眼里她们非常重要，以及为什么我将这个主题纳入这次复旦系列讲座。 第一个原因是出于我对中国的爱。这话从何说起呢？我在法国曾经修过一个中文本科，但毕竟很有限。使我真正爱上中国的是1974年的中国之行。在那次旅行里，我爱上了中国女性。在那个政治运动的时代，毛泽东先是号召青年人，后又号召妇女，加入反官僚的斗争。我看到妇女在中国社会上发挥着重要作用。我接触了许多妇女领导人，她们有的是幼儿园园长，有的在大学里工作，有的是学者，有的是农民，有的是画家，等等。这些妇女领导给我留下了非常深刻的印象。回到法国之后，我就把中国妇女解放给我带来的震动写成一本书，名叫《中国妇女》(Des Chinoises)。出于这个原因，我的中国印象与罗兰·巴特的完全不同，完全不是他说的那种单调与黯淡②。中国妇女令我感到激动。 第二个原因是，我能够做此番复旦之行，主要得感谢两位女性：一位是身为语言学家的祝克懿教授，一位是承担翻译工作、去年在巴黎高师进行博士后研究的黄蓓女士。我今天能坐在复旦的讲堂，得归功于她们的热情与努力，所以我把今天的这场讲座献给她们。这也证明，虽然在中国没有西方式的女性主义运动，但妇女在中国文化里占有重要的位置。我还有另一个证明：昨天在宾馆里读报的时候，我看到这两天召开的中国党代会上，女性占百分之二十三，这也是个令人鼓舞的数字。 第三个原因来自于符号学与女性主义的关系。那么这两者之间有什么关系呢？从表面看，好像什么关系都没有。但其实是有关系的；这个关系正是给予我的四次讲座以统一性的理由。今天早上我在看美国CNN电视台的时候，听到这样一种说法：中国人因为不信上帝，所以他们最关心的是经济繁荣。我想，这种说法不错也不对，因为无论中国人信不信上帝，作为人，他们都是说话者，都是意义的载体。意义从何而来？谁在制造意义？什么叫“有意义”？语言学和符号学所探究的正是这些有关“意义”的问题。意义并非从天而降，并非来自上帝，而是被制造出来的；它的制造者不是权力者，不是爸爸妈妈，而是“我”，是话语主体。在这个层面上，意义问题触及到的是人的问题。首先是带有性别的人。男人制造的意义与女人制造的意义是否相同？有相同之处，因为两者之间是可以沟通的；但又不完全相同。那么意义的不同在哪里呢？除了性别以外，造成意义不同的还有年代、辈份：上一代与下一代之间有意义的不同；还有民族、国家：每个民族有每个民族的历史与意义——下个讲座我会涉及这个问题。现在我想特别强调的是，我对女性问题的思考并没有离开符号学，后者在发展过程中，必然要面对性别的不同。 现在我就要讲讲这三位女性，这是我们今天所关注的话题。有很长一段时间，我的学生们——法国的，美国的，加拿大的——催我写一本关于女性的书。他们说，你有关于女性写作的研究(例如玛格丽特·杜拉斯)，有关于女精神病人的研究(例如女性忧郁症)，为什么不写一部概述性的关于女性的著作呢？我仔细想了一下，觉得我是无法去写普遍意义上的女性的，因为最让我感兴趣的，是女性如何出于自己的“特殊性”而为文化作出贡献。在这样一种兴趣的驱动下，有好几年时间我是在这三位女性的作品的陪伴下度过的。她们分别是：政治哲学家汉娜·阿伦特，发明了儿童精神分析法的梅兰妮·克莱因，以及作家柯莱特。我反复阅读她们的作品。在这个过程中，我们在某种意义上成为朋友，有着姐妹般的亲近，但有时也会激起某种恼火。所以当我提出“天才”这个词的时候，并不意味着无条件的崇拜；它包括亲近，也包括距离。最后，还是我对她们的景仰与认同占了上风。有人说，我在这几部书中对这几位女性充满了友爱。那么这种友爱，我希望同你们一起分享。 “天才(génie)”这个词听起来有些过分夸张，尤其是在印欧语系里。拉丁语里它是“genius”，希腊语里它是“daimon”，指与生俱来、赐予奇运的神灵。阿伦特说，“天才”是从神向人的降落。而我并不是从这个意义上使用“天才”这个词。我用“天才”指“超越”，对自我的超越。任何一种创造活动都需要超越自我，需要我们挖掘出自我中最特殊的一面，同时也可以与人分享。而我说的这三位女性正是在自我内部，同时也是在各自的领域里，完成了自我的超越，从而也激发我们完成对自我的超越。为什么我对“超越”情有独钟呢？因为我坚信，人权，包括女性人权，其实现最终是“ecceitas”的实现。“Ecceitas”是中世纪哲学家邓斯·司各特(Duns Scot)提出的思想；“ecce”是一个指示代词，相当于英语的“this”，中文的“此”。“ecceitas”即个体特殊性。它让我们关注个体的发展。阿伦特区分“无论哪个人”和“那个人”。“天才”不过是“这一个人”的个性最复杂、最有魅力、最丰富的呈现；它出现在某一历史时刻，并由此而立足于人类的时空。我想，女性主义在新的阶段所要倡导的就是这种个体特殊性；这不是要放弃普世性，而是要通过个人特殊性的路径实现普世性。 一、集体“女性”和个体“女性” 我们说到了女性主义。你们可能会问女性主义和个体特殊性有什么关系。那么我就先讲讲女性解放斗争史。在我看来它可以分作三个阶段。第一个阶段是妇女参政运动。这里我要特别说一下中国妇女解放运动。1919年的时候，就已经有中国女权主义者向当时的民国政府请愿，要求获得选举权。这让当时的欧洲人都大为惊讶。毛泽东也曾经在这方面作出贡献：他先是在延安运动，之后在1950年代，提倡给女性权利。比如说女孩子有接受教育的权利和义务：这一点在当今世界的不少国家还是一个斗争的目标。还比如说家庭妇女能够享受退休待遇和遗产等等。这些法律没有能够全部实现，但它们的提出已经足以证明中国也存在女权运动。很多人对此并没有认识，所以我在此要特别强调一下。这是第一阶段。 第二阶段，我把它称为“本体论意义上男女平等的确立”。这正是西蒙·波伏娃在《第二性》(1949)中所指明发展的论点；她还预言了男女之间超越自然特性的共性与互爱。 第三个阶段的道路，是1968年5月风暴与精神分析法共同开启的一条道路：寻找两性的差异，并认为女性特殊的创造力正源于此种差异。它既包括性经验的差异，也包括从政治到写作的社会实践的各个层面的差异。 刚才说的这三个阶段——妇女参政运动、男女平等、男女差异——目标都是作为群体的女性。在这里，“女性”虽是复数，却是一个整体；女性被作为群体对待，而非个体。从这个角度来说，女权运动并没有走出我所称之为的“自由解放运动的集体主义雄心”。所谓自由解放运动，有资产阶级革命，有无产阶级革命，也有第三世界革命……它们的目标是解放所有的资产者，所有的无产者，所有的第三世界民众；或者所有的中国人，所有的保加利亚人，所有的俄罗斯人……这种不加区分的对待，我们已经看到了可能的后果：向极权主义的沦落。为什么会有这样的后果呢？原因当然是多方面的；但最重要的是，仅仅把群体作为整体对待，实际是忽视了自由与个体之间的关系。而自由的实现必须经由个体，经由对个体的尊重。 现代女性主义的先驱西蒙·波伏娃其实并没有忽视女性的主体性。如果你们仔细阅读《第二性》，就会发现整部书都建立在一个张力的基础上：一方面是解放妇女群体的努力(避孕的权利，职业待遇的平等，等等)，一方面是关注每个人的个体特性，也就是她所说的“女性身上的主体性”。人们经常会引用波伏娃的这句话：“女性不是天生的，而是成为的”。意思是“女性”不能被简化为生理性的，它是社会的产物，有它的历史过程。但人们不常说，而我所看到的是，波伏娃在谈到“女性身上的主体性”时，她说女性创造力的实现，即女性自我超越性的实现，在现实中难以脱离他人。波伏娃认为，女性实现超越之所以艰难，是因为她的超越性常被另一种意识所超越，即“女性是男性他者”的意识。女性是男性的“他者”，可是男性并没有平等地成为女性“他者”的必要与机会。也就是说，男权主宰的社会历史塑造了女性；她被剥夺了超越的权利，她只是被置于与男性的关系中，而后者总是凌驾于其上。 但波伏娃自己非常关注女性主体。她的《第二性》包含了一个个的女性人物小传，从圣女特蕾莎(Thérèse d' Avila)到法国大革命时期的女英雄特罗瓦涅·德·梅丽古尔(Théroigne de Méricourt)，一直到我们待会儿要说的作家柯莱特……所以集体性与个体性在波伏娃那里始终同时存在并形成张力；幸福基于个体的自由，而不是对某个群体的从属。出于这个原因，我把我的女性天才三部曲献给西蒙·波伏娃，尽管我们的思想有所不同。 二、精神分析视野下的“女性” 刚才我讲了我所理解的女性身上的主体特殊性与可分享性。现在我们要探究的，是何谓“女性(le féminin)”。我不可能在今天的讲座上从社会学、历史学、精神分析学等角度面面俱到地去阐述。我曾写过几部关于女性的性问题的论著，在这里也无法展开。我只是在讲座主题所涉及的范围之内，简单地讲讲我对“女性”的理解。 所谓“女性”的形成，首先是一个非常复杂的以母亲为起点的“去同一化过程”，也就是与母亲分离的过程。我们知道，无论是男孩还是女孩，都是从一个女人的体中孕育出来并降生于世的。这个女人就是他们的母亲。孩子对母亲有天然的爱，而对父亲有天然的拒斥，这就是弗洛伊德称之为的“俄狄浦斯情结”。男孩长大后，爱的对象是女人，也就是说是与母亲同样的性别。所以对男人来说，他从小到大，所爱的性别没有变化。而女人则不同。她需要经历一个“去同一化过程”。因为女孩幼年的时候，和男孩一样爱着母亲，我把这一阶段称为“俄狄浦斯1”。可是在成长过程中，为了成为未来的妻子和母亲，她得去爱男性，爱她的父亲。爱的对象发生了转移，我把这一阶段称为“俄狄浦斯2”。所以在女性身上有一种双性心理。我并不是指同性恋，而是指所有女性身上都有双性。当然男性身上也有，但在女性身上更突出一些，原因就是爱的对象经历了一个转移。 刚才说的是第一点：“女性”是以母亲为起点的去同一化过程。第二点则是“女性”与作为象征形象的父亲发生同一化过程。所谓象征形象，就是父权社会所制定的法则秩序。女性想获得社会的承认，想在社会上有一席之地，就得在象征层面上与男性趋同。拉康将此称为对“父性男根”的认同。这当然不是生理层面，而是象征价值的层面。柯莱特说过：“我是精神的双性人。”就是说她不仅有来自母亲一方的感官世界的实现，还有父权社会的价值体系的实现。除此之外，女性还有分娩的经验，还得经历母亲与孩子之间种种复杂的关系。所以你们看到，社会对女性的要求远远超过了生理对女性的要求。女性要回应这种种要求，需要达到高度的成熟。所以有人说女性往往比男性更成熟。这一切都说明，女性的道路很不容易。所以有许多女性因为难以承受这些压力，被失败感所压倒。这也是为什么女性忧郁症如此之多。但并不是说忧郁症就是女性的命运；同时存在的还有女性对既定秩序的反抗。女性反抗有一种特殊的形式，即嘲讽。我们这一代的人常爱引用黑格尔的一句话：女人是社会永远的嘲讽。这是因为她既不属于妈妈这一边，也不属于爸爸这一边；她没有自己的位置，也就处于距离之中。一个成熟的女性知道如何运用这个距离去嘲笑既定秩序，并以一种灵活的方式去改变它。 我知道，用如此概括的方式谈论精神分析的一些概念，可能会给大家的理解造成困难。但我还是坚持要讲这些概念。我知道在中国的大学里，精神分析还不是一个普及的教育内容。但我也知道精神分析在中国正在发展，有越来越多的中国人对精神分析产生兴趣，还有人通过网络skype求助于英美国家的精神分析师(法国精神分析师不用这种方式)。我是在美国刊物The New Yorker上看到这个消息的。那一期的刊物封面还有一幅画像：弗洛伊德穿着中山装，意思是中国人开始对精神分析产生兴趣。今年6月份，在巴黎召开了欧洲精神分析协会的一个研讨会，主题就是“精神分析和中国是否能够发生相遇”。我的回答是能够相遇。不过这里我就不展开讲了。我们还是回到我们所关心的三位女性。 三、阿伦特、克莱因、柯莱特：共同特征 接下来我要讲讲这三位女性：阿伦特、克莱因与柯莱特。我将从三个方面去探究。这三方面在我看来是女性性别心理的三个特殊性，而她们又都各自以不同的方式作出了回答。这三个方面是：(1)个体与他人的关系，或者说主体与客体的关系；(2)与生命和思想的关系；(3)与时间的关系。 (一)与客体的关系 关于“他人”或“客体”，我先讲讲阿伦特。我们知道阿伦特提出了“极权主义”的概念。这虽然并不完全是她的发明，但她指出了核心所在。极权主义是纳粹与斯大林主义这一类政治恐怖。阿伦特认为极权主义是对“他是谁”问题的忽视与摧残。原本有个体特殊性的那个“谁(qui)”被简化为“物”。阿伦特为一个新的政治生活奋斗；这种政治生活能够让个体的特殊性得到尊重。但同时她又没有沦为“忧郁的哲学家”。在阿伦特看来，从柏拉图到康德，直到海德格尔，有这样一种忧郁的哲学家族群，他们与世界分离，远离人群。而阿伦特认为，个体特殊性同时又有可分享性。她有一句话很重要，足可以驳斥那些批评她有唯我论倾向的观点；她说：“自我本身看不清‘我是谁’，只有在与他人的关系中，‘我是谁’才能获得清晰的呈现。”也就是说，如果没有他人，如果个体不是处在关系中，就没有对自我的认识，就没有真正的个体的意识。所以你们看到，在阿伦特那里，在个体特殊性与群体分享性之间存在着微妙的平衡。 那么克莱因在个体与他人的关系上有什么思考呢？简单说来，弗洛伊德认为刚出生的孩子完全是自恋性的。也就是说人生来就是个自恋体，与他人不发生关系；他只关心自己的生存。而克莱因则认为，孩子一出生就会和客体发生关系。这个客体首先是部分的，是母体的乳房；慢慢会发展到整体的，也就是母亲。克莱因对这个部分客体向整体客体的发展过程做了一番探索，从而发现儿童的认知障碍是与这一过程有关的。 柯莱特是一个重要的法国作家。最近出了一些关于她的记录片，其中不少涉及到她的忧郁症。确实，和她那个时代甚至直到今天的许多妇女一样，柯莱特经历了许多生活的艰难；忧郁是她的经验的一部分。但她其实更为复杂。她遭遇过爱人的背叛，也主动背叛过爱人；她说自己在恋爱中，又说自己与激情保持距离。这是一种很有意思的态度。她还发表过这样的宣言：“爱，作为人生司空见惯之物，从我的生命中退去。”读者看到这样一句话，不由得会为她担心，以为她已经站在忧郁症的边缘。其实完全不是。她说，从爱的激情里走出，“我们会发现其余一切原来是那般快乐、多样、纷繁”。实际上，柯莱特所反抗的，是把情爱绝对化，把情侣神话化。与之相反，她与周围世界编织多样的关系。可以是与自然界的关系——柯莱特的文字里有大量精彩的关于花的描写，关于小动物的描写——；但也可以是多种类型的爱恋关系——她曾与女子有过不同寻常的亲密关系，也有过多位男性恋人。与世界的多样关系是她的实验室，是她的写作支柱，是她书写生命与世界的复杂性的源泉。 在主体与客体的关系上，我想向你们强调的是，一个女性需要有“他人”的存在，而且是复数的“他人”。与客体的关系对女性来说至关重要。她从来不是孤零零的人。 (二)与生命的关系 关于这三位女性的第二个主题是生命。生命必然涉及思想。 我还是从阿伦特讲起。刚才我说过，阿伦特对20世纪的社会政治有着深刻的思考，尤其是极权政治。她对极权政治做出诊断，并揭示出它的核心：“极端之恶(mal radical)”。“极端之恶”来自于康德，是指对人的生命的蔑视。在极权政治里，一些人自以为有权判定另一些人为多余的人，把他们遣送至集中营或劳改场。阿伦特对此严加谴责。她认为知识分子的职责是捍卫生命。可是捍卫什么样的生命？事实上，阿伦特将“生命”分为两种——这个区分最早来自从亚里士多德，但阿伦特作出自己的发展——一种是动物性生命(希腊语zoe)，一种是故事性生命(希腊语bios)。故事性生命是包含意义的。它可以被讲述；我将我的生命讲给他人听，与人交流。正是从这个角度出发，阿伦特批判一种她所称之为的“平庸的恶”。她首先从纳粹军官艾克曼身上看到这种恶。艾克曼不承认自己的罪恶，说这不是他自己的意愿，是上面的命令，他仅仅执行而已。那么这种不出于自己的思考，而是把一切归咎为一种命令的执行，或者说没有自己的思考，仅仅听从权威，这样的一种恶就是“平庸的恶”。阿伦特的这种说法有时候会遭到误解，以为她在说纳粹只不过是一种平平常常的恶，实际上这完全不是她的意思。阿伦特说，没有自己的思考能力，这就是恶；而服从权威、放弃思考的现象在我们的社会里比比皆是，所以“平庸”。而且她说，“平庸的恶”不仅是极权政治中极权危险的因素，而且在高度科技化的现代社会里——她一直活到1975年——“平庸的恶”出现了一种新的形式，她称之为“人的自动化”，也就是生命的“意义”退化成技术，以及几种有限的“平庸”的交流方式。所以，思想就是生活。如果活着而不思想，就不是生活。生与思是一种共生。 那么，克莱因在关于生活与思想方面有什么的创见呢？她发展了弗洛伊德的精神分析学说。人们一般认为——虽然实际情况要更复杂些——，弗洛伊德理论把人的心理生活植根于“情欲”。而克莱因开创了儿童心理分析，并在对那些有智障或者总是哭闹的儿童的研究过程中发现，“痛苦”对人的形成发展同样重要。有人说，克莱因放弃了弗洛伊德，从“情欲”转移到“痛苦”。包括拉康，他从克莱因那里学到很多东西，但是也批评克莱因，因为她太过强调痛苦。这样说不能说是错，但也不能说是对。不能简单地说克莱因把心理生活根基从“情欲”换成“痛苦”；她所真正关注的实际是儿童走向思维的过程。克莱因认为幼儿出生以后，他在成长中会先后经历两个状态。第一个状态是“分裂—偏执”(schizo-