康雍乾三帝天主教非“伪教”观与相应政策，本文主要内容关键词为：天主教论文,政策论文,三帝论文,康雍乾论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K249；K276.1 文献标识码：A 文章编号：1001-5019(2014)01-0001-13
康雍乾三帝与西方天主教的关系，吴伯娅专著《康雍乾三帝与西学东渐》多有建设性论述，特别是第三章《宽容与严禁：康雍乾三帝对天主教的认知与对策》①，启发我思考这一议题。还有诸多著作、论文涉及了这个问题，笔者何以还要拾时彦余唾？乃因有新的档案文献公布和西方学者有关专著中译本的问世，可以补充学者的未及论述之处②。
一、官民对天主教性质的认识及其与皇帝态度的关系
天主教是世界三大宗教之一，这是今人的共识，清代前期，人们没有这样的认识，把它看作邪教、真教或不同于邪教的异教；天主教徒自然相信他们信仰的是正派宗教，传教士则宣称他们不是“伪教”。人们的这些看法，受皇帝认知及其政策的影响。徐海松谈到康熙间士人对天主教认识的变化说：“康熙中晚期清廷对西士、西学的态度变化，乃是影响士人学者取舍西学的重要外在因素。”③是的，不仅士人如此，其他各阶层人士也难例外。康雍乾时期，人们对天主教的认识如同对待任何事物一样，不会完全相同，会有社会阶层、群体的某种差异，当然，一个阶层内的不同人群也不会只有一种看法。
邪教说。不少官员特别是高级官员认为天主教是邪教。乾隆十一年(1746)，闽浙总督马尔泰、闽抚周学健奏疏说辖区内福宁府福安县，“城乡士庶渐染天主邪教，最久且深”④，明确地将天主教说成是邪教。同年，福建臬司雅尔哈善上奏说“西洋邪教惑民，请通查申禁，特严治罪之例”⑤，说明作为邪教的天主教之罪在于煽惑民众，败坏风俗，所以应当严刑治罪。
有别于内地邪教的邪教说。不少地方大员主其说。乾隆十一年，军机处遵旨密议闽抚周学健疏请对非法传教的洋教士动用刑律事，认为传教士“蛊惑民心，诚为可恶，但天主教原系西洋本国之教，与近日奸民造为燃灯、大乘等教者尚属有间”(“档案史料”第1册第115页)，将天主教区别于燃灯教等内地“邪教”。三十二年，两广总督李侍尧、广东巡抚王检奏报拿获的天主教徒蒋日逵等人，“系世奉邪教”，而天主教“诱人入教，一经信从，非惟终身不悟，甚至祖孙父子世传崇奉，非如别种邪教诓骗财物”(“档案史料”第1册第259～260页)。在说天主教是邪教的同时，看到它不同于内地诓骗财物的邪教。乾隆四十九年，湖南巡抚李绶奏报该省有信天主教民人，并说“虽天主教不比别项邪教，但恐传习渐多，于世道人心俱有关碍”(“档案史料”第1册第376页)。与李侍尧、王检见解相同。
小人异教说。有的官员将天主教看做是小人的异教。乾隆元年，通政司参议查思海呈送“为严禁皈依异教，以端风化事”的奏疏，谓西洋人“崇祀一宗天主之神，其教甚异”，实际是“小人之教”，清朝人信奉，就是“忘本弃旧，有碍风化，似此不得不严行禁止”(“文献汇编”第52页)。“异教”本来就是另类，且是小人之教，因此天主教也就接近邪教了。
州县官视天主教为邪教、“真教”者不一。雍正元年(1723)，福安县傅知县讲到该县天主教民甚多，“以民间有用之资财，而奉此败伦伤化之邪教，深堪矝恤”(“文献汇编”第21页)。视天主教为邪教，而怜悯信教的百姓。另有州县官与传教士礼尚往来，康熙十三年十二月下旬(1675年1月)，无锡知县与传教士鲁日满互赠年礼⑥，显然该县令没有把天主教看作邪教。中国神父、宛平人谷耀文于雍正十三年到四川江津、长寿等县传教，乾隆十一年五月，江津县捕厅张某查拿斋教，无意中发现谷耀文及天主教徒骆有相等人，将他们逮捕，但是他说“天主教是真教，本厅知道”，并不为难他们。江津彭知县在审案时更说，“天主教，本县知道是真的”，“你们回去，奉你的教，读你天主教的书，来往的人不要聚集”(“文献汇编”第159～162页)。彭知县、张捕厅没有将天主教当做邪教来处理，表明在他们心目中不仅天主教与邪教斋教不是一回事，而且是真正的宗教。彭知县显然知道朝廷有禁教政策，所以告诫他们不要聚众念经，反映出他的关切之情。
部分士人以好奇心态看待天主教，即从接触到的传教士来认识天主教的神奇怪异。中康熙博学宏词科的苏州人尤侗作《外国竹枝词》一百首，内有《欧罗巴》一首：“三学相传有四科，历家今号小羲和。音声万变都成字，试作耶稣十字歌。”前三句讲论西方学科、历法和西文，后句注云“耶稣，天主也，以十字罹法”。以为耶稣是天主，十戒为天主教主要戒律。接着专写天主教：“天主堂开天籁齐，钟鸣琴声自高低。阜成门外玫瑰发，杯酒还浇利泰西。”道出天主堂有自鸣钟、钢琴等西洋奇器，传教士利玛窦被赐葬在阜成门外二里沟⑦。从竹枝词及注释可知，尤侗具有天主教及其在华传播历史的一些知识，歌咏较为客观，没有鄙薄意味。与尤侗同举博学宏词科的翰林院检讨、阳羡词派领袖陈维崧为康熙前期在江南传教的耶稣会士鲁日满作《赠大西洋人鲁君仍用前韵》满江红词，写道：“……善奕惯藏仙叟橘(按，疑为谲字误)，能医却笑神农术。更诵完一卷咒人经，惊奇术。”⑧除了道出鲁日满经历、见闻之奇，更赞扬他的学问及医术、法术奇特，也是赞叹这位在他看来有许多不可理解处的海外奇人；而所谓“咒人经”则涉及天主教经卷的内容，他也是不理解，但是对天主教没有歧视和恶意。他称鲁日满为“君”，视之为士人，另有读书人径称传教士为“西士”。康熙十五年(1676)，鲁日满有昆山、太仓之行，同行的书画家、天主教徒吴历作《湖天春色图》，题词谓随同鲁西士游娄水(即太仓)⑨。这些士人较敏感，对西洋国、西洋人、传教士多有好奇求知之心，并无恶意。亦有士人对天主教持反对态度，如杭州人陆次云讨厌天主教，在《八纮译史》的《例言》中说西洋人的《职方外史》，“处处阐明彼教，听倦言繁”⑩。
民间颇有人以一般宗教看待天主教，并区别于匪类邪教。前述江津骆有相案件中，地邻李、杨在彭县令审问时，愿意担保骆有相回家，原因是：“骆家本是良善勤耕人家，历奉天主教，并无匪类邪教，蚁等与伊同居二十余年，小的知道，敢保。”(“文献汇编”第162页)地邻李、杨认为天主教徒没有匪类邪教行为，意味着他们没有把天主教与邪教联系起来，而信徒本身是普通百姓。在乾隆十三年江南昭文教案中，官方审问传教士王安多尼、谈方济各居住的何公祠地方保正钱隆仪、刘维成为什么不举报他们，钱、刘供称：“那西洋人来去，听得说是有道德教门的人，所以未报。”何公祠牌邻戈大舍、金世美同供：“那王安多尼、谈方济各住在何公祠久了，从前不曾报过，故此小的也没有报了。”(“文献汇编”第226页)把传教士看成是有道德教门的人，那么天主教就是有道德的宗教了，当然不会报告他们的活动了。
天主教徒自然相信他们崇拜的是真正宗教，绝非邪教。乾隆十二年传教士李世辅案中教徒、山西绛州人张惟命，供词云：“小的先人原昔年从天主教，供的是天主，平时献的是生天生地生万灵真宰，并不贡献别的。”(“文献汇编”第191页)信仰主宰生灵的天主当然有理。
至于来华传教士，自谓天主教不是“伪教”、邪教。耶稣会士巴多明、白晋、戴进贤于雍正二年对雍正帝说他们的“宗教不是伪教”(11)。乾隆元年京城整饬天主教徒，戴进贤、徐懋德、巴多明、郎世宁等人上奏，声称百年来没有天主教徒犯罪的，可知天主教不是异端邪教，他们说：“今之奉教军民皆在康熙三十一年准行之后，何曾违禁乱行。……就本朝而论，直隶各省奉教者不一其人，而司法每年谳决之狱，刑部每月奏闻之案，百年中未闻有一真正天主教人作奸犯科者。……即此一端，恐难加左道异端之谤。”(“文献汇编”第55页)
由以上简单事实不难明了，康雍乾时期，高级官员尤其是封疆大吏对天主教持有邪教的看法不一其人，州县官内则有真教与邪教的见解之别，普通百姓基本上是无所谓的态度，士人中有的持有邪教看法，亦有人以好奇心看待天主教徒和天主教，显示出某种求知欲望。
为什么会有多种态度？原因大约有四个方面。一是传统政治观念的“非我族类其心必异”。作为外来宗教，使用其本国金钱，招引中国人信教，并且将中国教徒的名单送交外国，所以很多人不理解——传教士为什么这样做？于是从政治角度考虑，是不是侵犯我国，是不是要把我神圣的大清国变为附属国？乾隆时期福建巡抚周学健就是这样思考问题的，他在十一年九月十二日奏疏中说，夷人锱铢必较，而出钱在中国传教，其“立心不可测”，尤其是“以天朝士民而册报番王，俨入版籍，以邪教为招服人心之计，其心尤不可测也”(“档案史料”第1册第115～118页)。二是天主教反对偶像崇拜引发中国人的强烈不满情绪，地方大员要求禁止天主教即为一种表现。天主教反对偶像崇拜，在康熙四十年代以后尤其严格。中国人祭祀祖先、崇敬孔子的牌位，被视作偶像崇拜物，而尊孔祭祖是中国人精神寄托之所在，是生活习俗，是中华文化的集中体现，天主教反对，自然引起中国人的反感和排斥。如雍正帝对传教士巴多明等人就说过这样的事情：“辽东有一个信仰你们基督教的官员，不祭祖，遭到他全家的反对。”(“看中国”第106～107页)官员上疏多有这类内容，康熙四十八年，闽抚张伯行《拟请废天主教堂疏》以“请废天主教堂，以正人心，以维风俗”为主题，提出反对天主教的三项理由，即悖天理灭人伦，与祀天地祖宗国策相违背，男女混杂有伤风化。他说，天主教徒，“一切父母祖宗概置不祀，且驾其说于天之上，曰‘天主’，是悖天而蔑伦也”。“皇上以孝治天下，而天主教不祀父母祖宗。皇上行释奠之礼，而天主教不敬先圣先师。……入教之人，男女无别，混然杂处，有伤风化。”(12)三是西方文明、天主教文化传入，有些人持有好奇心，试图对天主教有所了解，如前述尤侗、陈维崧那样的士人。四是受康雍乾三帝对天主教态度的影响和制约。康雍乾三帝都将西洋人用在钦天监和宫中，允许他们自身信教，并且将天主教与内地邪教区分开来，这种基本态度自然被官民所理解和信从。对此，这里不作详述，因为下文即将对康雍乾三帝天主教见识与政策展开说明。
二、康雍乾三帝对天主教的基本态度与政策
这一节主要是从康熙帝容教令、禁教令及雍正帝、乾隆帝禁教令四个文件，分析康雍乾三帝对天主教认知与政策的变化，同时反映清朝前期对天主教政策的转化过程。
(一)康熙帝的容教令
康熙帝因传教士传播西方科学而肯定天主教，后因罗马教廷挑起礼仪之争，迫使康熙帝认定它为小人异端之教。其变化之轨迹，不妨从容教令出现的原因说起。
1.康熙三十一年(1692)容教令缘起
容教令出现的契机是浙江教案。康熙三十年，浙江巡抚张鹏翮发出查封教堂和教徒必须退教的通告，官方查抄教徒家庭，毁坏天主教圣像，审问传教士殷铎泽，引起京城传教士徐日升、安多、张诚等人的恐慌，直接向康熙帝申冤，并求得因在《尼布楚条约》签订中对传教士有好感的康熙帝皇后叔父、大学士、签订中俄《尼布楚条约》清朝首席代表索额图向康熙帝讲情。开始，康熙帝让传教士徐日升等人书写申诉状——题本，康熙帝交给礼部议处。礼部给予否定性回答——应当禁止天主教在中国传播，康熙帝遂让索额图出面疏通朝臣，表示皇帝因为他们的效劳及不图爵禄财利，应以允许传教作为对他们的酬劳(13)。朝臣鉴于康熙帝的态度也就不便继续反对。三十一年二月，内阁会同礼部(是时顾八代为礼部尚书)拟出反映康熙帝意志的准许传教的文件，自然在得到康熙帝认可后公布施行(14)。这个容教令的文件，包含康熙帝关于允许天主教传教的上谕和内阁遵旨拟定奏议，康熙帝批准及由礼部发布各个行省的内容。
2.容教令内容
容教令的文件，据说康熙帝要求把它记入史册，然而《清圣祖实录》未作记载，礼部复奏原件失存，传教士立碑记录其事，礼科抄录了，形成《抄写得西洋堂内康熙三十一年碑文》档案，今存台北故宫博物院。碑文记载康熙帝上谕：“现在西洋人治理历法，前用兵之际制造军器，效力勤劳，近随征阿罗素，亦有劳绩，并无为恶乱行之处，将伊等之教目为邪教禁止，殊属无辜，尔内阁会同礼部议奏。”礼部等衙门会议得：“查得西洋人仰慕圣化，由万里航海而来，现今治理历法，用兵之际力造军器火炮，差阿罗素，诚心效力，克成其事，劳绩甚多。各有居住。西洋人并无为恶作乱之处，又并非左道惑众、异端生事，喇嘛僧道等寺庙尚容人烧香行走，西洋人并无违法之事，反行禁止，似属不宜，相应将各处天主堂俱照旧存留，凡进香供奉之人仍许照常行走，不必禁止。”(15)
3.容教令内涵与对天主教传播的意义
容教令表明康熙帝认可天主教和宣示实行允许其传教的政策，原因是康熙帝认为传教士有劳绩，而不违法生事，没有道理去禁止天主教。劳绩有三项：为制作比中国传统历法科学的新历法；制造军器火炮，用于平定叛乱；在中俄《尼布楚条约》签订中有功劳。这些都是事实，有益于国家安全和社会稳定，功不可没，对于有功的天主教徒的宗教就不宜取缔；再说，在各地的传教士不做违法的事，没有煽惑民众制造事端，也即不危害国家和社会，对这样的人的宗教活动还要禁止就不合适了。康熙帝认定天主教不是“左道”，它的宗教义理不是“异端”，因此应当允许天主教传教和中国人信教。这是宽容天主教的政策，所以西方人把它称作“1692年的宽容敕令”(16)、“宽容谕旨”(17)。值得注意的是，认定天主教不是旁门左道及异端邪说，将它排除在左道、异端之外，虽然没有明确表述它是“正教”、合法宗教，但其意相近。
康熙三十一年容教令宣布之后，天主教传教士在各地自由传教，中国人自由信教，教会得到迅速发展，所以传教士沙守信在康熙四十二年说：“使我深感欣慰的是，在我经过的所有城市都能看到大量为供奉上帝而建立的教堂和充满热情的基督世界。基督教的发展在这里日新月异，似乎整个帝国最终归(皈)依的时刻也已来临。”(18)从容教令公布到康熙帝于五十九年决定驱逐不领信票的传教士为止，这段时间成为“基督教胜利传教时期”(“看中国”第30页按语)。
教会的发展情形，沙守信说的虽有理想成分，不过大发展是事实，是以雍正帝对巴多明等人说：“(原先)各省还没有你们的人，也没有你们的教堂，只是在朕的先父皇时期，各地才到处造起了教堂，你们的宗教才迅速地传播开来。”(“看中国”第106页)或如服务宫廷的王致诚于乾隆八年所言：“康熙朝时，我们神圣的教会能在全国公开传教，中国人可自由入教。在各省有许多各种级别、各种国籍的传教士，每个传教士都主管一个县，有他的教堂。他们在教堂里公开传教，中国人可以自由入教。”(“看中国”第200页)
4.康熙帝晚年基本上禁止传教
康熙帝在五十九年十一月二十七日向教会使节嘉乐发出谕旨，宣布禁教政策：“尔教王《条约》与中国道理大相悖戾，尔天主教在中国行不得，务必禁止，教既不行，在中国传教之西洋人亦属无用。除会技艺之人留用，再年老有病不能回去之人仍准存留，其余在中国传教之人，尔俱带回西洋去……其准留之西洋人着依尔教王《条约》，自行修道，不许传教。”(19)随后，康熙帝看到教皇格勒门得十一世禁约十二月初二日的中译本，写下朱批：“览此告示，只可说得西洋人等小人，如何言得中国之大理，况西洋人等无一人同汉书者，说言议论，令人可笑者多。今见来臣告示，竟是和尚道士，异端小教相同。此乱言者莫过如此。以后不必西洋人在中国行教，禁止可也，免得多事。”(20)在康熙五十九年的十一月、十二月，康熙帝明确宣布，天主教无异于异端，不得在中国传播，没有领票的传教士必须离开中国，同时留用技艺人员，准许信教，唯领票的传教士仍可传教。至此宣告礼仪之争的终结，基本上禁止天主教在华传播。
礼仪之争的过程与内涵，简要地说：教廷福建宗座代牧阎当(又译作严当、严裆)于康熙三十二年挑起，教皇格勒门得十一世于1704年(康熙四十三年)决策，禁止中国教徒偶像崇拜——教徒不许入孔子庙行礼，不许入祠堂行一切礼仪，不许在家中、坟茔和丧葬吊唁时举行与天主教不合的礼拜，并于1705年(康熙四十四年)、1720年(康熙五十九年)先后派遣使节铎罗、嘉乐来华执行；教会内部在华耶稣会的利玛窦路线派对教廷进行抗争(其实教会内部反对偶像崇拜是一致的，只是理解有所不同)；教会内部之争，同时反映教会与西欧各国国王以及各国国王之间的争斗(21)；康熙帝支持利玛窦路线派，不惜在概念上有所妥协。但教皇挑起的礼仪之争，教廷和清朝均不妥协，结果是三败俱伤。“三败俱伤”，是说罗马教廷得到的是禁止传教的惨败，是咎由自取，下面将述及；在华耶稣会士利玛窦派传教方式被教廷否定，抗争而无果；康熙帝本想调停天主教内部之争，在发现传教士对他隐瞒实情后，不得不放弃努力，并基本上采取禁止天主教在华传播的政策。
(二)雍正帝的禁教与认可传教士的天主教不是“伪教”说
康熙帝驱逐传教士于澳门，只是部分地实现了禁教，原来领了康熙四十五年内务府发给的信票的人仍可留居，还有一些没有领票的人潜匿下来，继续传教。浙闽总督满保鉴于传教士传教事实，于雍正元年十月奏请禁止(22)，雍正帝令礼部议处。十二月十四日，管理礼部事务郡王允祹等人拟出赞同满保意见的驱逐传教士文书：“查西洋人留京者，有供修造历日及闲杂使用；至在外各省，并无用处。愚夫愚妇听从其教，起盖天主堂，以诵经为名，会集男女，于地方毫无裨益，应如该督(觉罗满保)所请，除奉旨留京办事人员外，其散处直隶各省者，应通行各该督抚，转饬地方官查明，果系精通历数及有技能者起送至京效用，余俱送至澳门安插。其从前曾经内务府给有印票者尽行查出送部，转送内务府销毁。所有起盖之天主堂皆令改为公所。凡误入其教者严行禁谕，令其改易，如有仍前聚众诵经等项，从重治罪。地方官不实心禁饬，容隐不报者，该督抚查参，交与该部严加议处可也。”雍正帝于十七日批准施行，并就遣送传教士具体方法发出上谕：“西洋人乃外国之人，各省居住年久，今该督奏请搬移，恐地方之人混行扰累，着行文各省督抚，伊等搬移时，或给予半年或数月之限，令其搬运，其来京与安插澳门者，委官沿途照看送到，毋使劳苦。”(23)
雍正帝禁教，传教士自然不满意，认为遭到劫难，冯秉正在当年伤感地概述禁教情形：“我们神圣的宗教在中国被完全禁止了，除了在北京的传教士以外，我们的所有传教士都被驱逐出中国。我们的教堂或者被拆毁，或者被移作他用。诏书已经颁布。诏书命令基督教徒们放弃信仰，禁止中国人入基督教，违令者将受到严厉惩罚。”(“看中国”第101页)当时的传教士以及后世天主教在华传播史的研究者亦颇多微词。雍正三年，传教士龚当信说雍正帝对基督教“苛刻，几乎失去理智”(“看中国”第131页)。樊国樑在《燕京开教略》中说，雍正帝“于传教一事，则禁止甚严……从来中国圣教之厄，未有烈于是时者也”(24)。其实，雍正帝做得是有分寸的，如遣送传教士去澳门，采取护送方式，不令他们在途中受到他人危害，保护他们的人身安全。这种特意的指示，显示皇帝对传教士的某种关怀；给传教士去澳门几个月或半年的准备时间，不使他们匆迫，料理好事务再动身。禁教令形成后，巴多明、戴进贤、白晋、冯秉正、郎世宁等人企图挽回成令，找怡亲王允祥、雍正帝求情，戴进贤等人表示传教士到澳门难以搭船回国，求情允许他们居住广州。雍正帝接见巴多明等人，对戴进贤的奏疏作出朱批，指出遣送传教士去澳门是遵行康熙帝成规办理的，传教士在地方生事，总督提请制裁是正当公事，朕理应照顾舆情予以批准，既然你们请求恩典，可以考虑留在广州的事，但需要征询两广总督的意见。随后总督孔毓珣题本，可以将各地遣送的传教士容留在广州天主堂居住，但不许走动传教，并经礼部提请，雍正帝就将这件事确定下来(“档案史料”第1册第59～61页)。但是传教士并不安分，利用金钱开展传教活动，以致雍正十年署理广东总督鄂弥达提请不许他们在广州居停，驱往澳门，雍正帝批准。传教士不遵守法令，触犯了雍正帝宽容的底线。雍正帝的把握分寸，源于他对天主教的基本看法。在接见巴多明等人时，巴多明等人说他们的“宗教不是‘伪教’”，雍正帝认可，回应说：“朕相信这一点……那些白莲教之类，以传教为借口，煽动造反，才是伪教。”(25)传教士的非“伪教”说，意思是天主教不是伪装正派，是真正宗教，不同于邪教。雍正帝的认可，是将之视作与佛道回教相同，是宗教，与煽动造反的那种中国民间秘密宗教白莲教之类不是一回事，不是应当镇压的宗教，又因是外国宗教，在中国的外国人信仰我不管，只是不允许中国人信从。还应看到，雍正帝对天主教并无恶感，对两广总督孔毓珣说他的禁教只是俯从众意：“朕于西洋教法原无深恶痛绝之处，但念于我中国圣人之道无甚裨益，不过聊从众议耳。”(26)最重要的是雍正帝没有把天主教看作邪教，默认它是一种宗教。
(三)乾隆帝的厉行禁教政策
要说禁教，乾隆帝比雍正帝厉害，处刑严重，反映出他对天主教的看法和宽严相济的政策(27)。
乾隆朝多次出现整饬天主教传教士和教徒的事件，如元年，在京城，九门提督、五城御史、大兴宛平二县各衙门奉刑部文书张贴告示，禁止天主教，严拿教徒送刑部治罪(“文献汇编”第56页)。四十九年，发生轰动全国的陕西西安教案，事情是居住西安的天主教徒杜兴智、焦振纲、秦禄等人从澳门聘请四名西洋传教士来传教，托人护送和迎接赴陕。传教士行进到湖北襄阳地区被打劫，从而被官方发现，予以拘捕。乾隆帝下令搜捕接引人员，广东、广西、湖南、湖北、陕西、河南、山西、福建等省有直接涉案人员，乾隆帝令将要犯数十人送京，由刑部审理，又令各省清查隐匿、潜入的西洋传教士，甘肃、四川、直隶、京师均行动起来。就是下了这么大的力量，接引策划人福建人蔡鸣皋(蔡伯多禄)似乎并没有搜查到。因为《清中前期西洋天主教在华活动档案史料》一书汇集有关案件的奏疏二百余件，即档案序号第165～381号(第1册第344页至第2册第781页)，大部分是有关西安教案的内容，即陕甘总督、陕西巡抚、湖广总督、鄂抚、湘抚、两广总督、闽浙总督奏疏，时间上起于乾隆四十九年八月初九日湖广总督特成额奏报盘获携带经像西洋人，止于五十一年闰七月十三日陕西巡抚永保奏报变卖杜兴智等家产，只有汇报追捕的情况，未见有捕获要犯蔡伯多禄的内容(28)。
集中反映乾隆帝禁教政策的是十一年福建福安教案。雍正初年引发禁教的就是福安县传教士和教徒的活动，至是仍然是这个地区，潜匿、潜入的传教士白多禄、华敬、施黄正国、德黄正国、费若用在这里大肆活动，福建巡抚周学健、闽浙总督马尔泰疏请禁教，乾隆帝批准。十一年七月上谕：“现在福建福宁府属有西洋人倡行天主教，招致男妇，礼拜诵经。又以番银诱骗愚氓，设立会长，创建教堂，种种不法，挟其左道，煽惑人心，甚为风俗之害。天主教久经严禁，福建如此，或有潜散各省，亦未可知。可传谕各省督抚等，密饬该地方官严加访缉。如有以天主教引诱男妇聚众诵经者，立即查拿，分别首从，按法惩治。其西洋人俱递解广东，勒限搭船回国，毋得容留滋事。倘地方官有不实心查拿、容留不报者，该督抚即行参处。”(29)重申雍正初年政策，除将传教士驱逐出境、惩治信徒之外，特别指出天主教煽惑人心、败坏风俗之危害。
此案的处理不同于以前仅仅将传教士驱逐澳门，而是动用刑法，经过闽抚周学健拟刑，刑部与都察院、大理寺三法司核拟，乾隆帝于十二年三月批准：“白多禄着即处斩，华敬、施黄正国、德黄正国、费若用依拟应斩，(中国人教徒会长)郭惠人依拟应绞，俱着监候，秋后处决。”白多禄立即执行斩首(“文献汇编”第147页、152页)。一般来说，斩监候的犯人有遇释免死的可能，但是福宁府的教徒往监狱给华敬等人送衣物食粮，反映出教徒藐视官府和对传教士的深厚感情，乾隆帝乃下令将华敬等四人“俱行监毙，以绝窥探”(30)。监毙，就是在监狱瘐死，不公开行刑，对外可以宣布是因病死亡。康熙初年的“历案”，严重者监禁，其他的人禁闭教堂，在堂内仍是自由的。而乾隆帝的处置，是开了杀戒——处死五名西洋传教士。紧接着的江南昭文教案，十三年署理江苏巡抚安详拟刑，“(西洋传教士)王安多尼、谈方济各依左道异端煽惑人民为首律，拟绞监候”(“文献汇编”第233页)。乾隆帝是否予以批准，笔者阅览不广，尚不知晓，但是地方大吏拟刑绞监候，在福安教案以前是没有的，可见杀戒一开，影响巨大。乾隆十八年，传教士钱德明讲到乾隆帝尽力享受传教士科技制作成果而又禁教：“自从传教士来到北京以后，没有一个皇帝像当今乾隆皇帝那样利用他们为之效劳，没有一个皇帝比乾隆皇帝更苛待他们，没有一个皇帝比乾隆皇帝更严厉地禁教。”(“看中国”第212页)乾隆帝禁教确实是严于康熙帝、雍正帝。
乾隆帝使用死刑，当然是传教士违法传教有以致之，同乾隆帝对天主教的认识也有必然的关系。乾隆帝将天主教视作异端，乾隆十九年闰四月初四日的上谕云：“西洋所奉天主教，乃伊土旧习相沿，亦如僧尼道士回回，何处无此异端？”(“档案史料”第1册第247页)异端是对着儒学讲的，佛道回是异端，是允许存在的，天主教也是异端，不过是外国的。既然是允许存在的，异端不等于邪教，两者还不是一回事。但是乾隆帝有时就将天主教与邪教联系起来，乾隆十一年山东巡抚喀尔吉善查出天主教民，朱批：“此亦不过愚人被诱耳，非如云南邪教之有逆迹也，可薄处以示警耳。”(“档案史料”第1册第110页)因为天主教徒没有造反，所以与谋逆的民间宗教有别，不过同邪教放到一起来说，几乎也就是邪教了，或者说，“邪教”一词呼之欲出了。
三、对天主教留有余地的政策与三帝之识见高于极端邪教论者
叙述了康雍乾三帝的天主教政策和各界人士对天主教的不同见解，可以概括康雍乾三帝天主教政策的一些特点以及他们之间认识的差异，与民间的异同。
(一)任用天主教修士与允许其宗教信仰
在康雍乾三帝禁教中，与康熙帝禁教前一样，朝廷照旧任用天主教徒的西洋人，让他们在钦天监和宫中供职。如前所述，康熙帝禁教时明确宣布领有康熙四十五年内务府印票修士中“会技艺之人留用”，让他们照常服务朝廷。前引雍正元年礼部拟议的禁教文书中有这样的话：“西洋人留京者，有供修造历日及闲杂使用。”雍正初年驱逐传教士之时，三年八月江苏巡抚张楷奏报安插西洋人事，应发往澳门六人之外，有进京效用二人，为华亭县穆玛诺、丹徒县王以仁(“文献汇编”第35页)。可见是实行留用技艺人政策的。乾隆朝宫廷画家王致诚亦说，禁教后“只留下了京城的传教士，他们的数学、科学、艺术知识对国家有用”(“看中国”第200～201页)。都是说使用技艺人员。所谓修造历书，就是用在钦天监，担任钦天监官员，甚至是主官，如传教士戴进贤、徐懋德等人在给乾隆帝的奏疏中欣慰地说：“臣戴进贤蒙世宗宪皇帝以钦天监监正加礼部侍郎衔，臣徐懋德授以钦天监监副，臣巴多明等蒙命教习官生。”(“文献汇编”第57页)所谓闲杂之用，是指绘画、医生、制造和修理钟表、眼镜等技艺人，如知名度很高的画家修士郎世宁、王致诚；又如制造眼镜的苏霖(著名的苏努家族信教的布道人)，于康熙二十七年奉旨进京，居住宣武门堂(南堂)内，“精于视学，专管远视、近视、存目、老花等各玻璃镜，小心供奉，历四十九年”，乾隆元年81岁病故，戴进贤奏闻，乾隆帝赐予葬银二百两(“文献汇编”第56页)。禁教之后，凡有技艺的西洋修士愿意到中国进京效力的，康雍乾三帝均允准，并有“定例”：“西洋人来广，遇有谙习丹青、钟表等技，情愿赴京效力者，准令呈明地方官详报。”(“档案史料”第1册第297页)皇帝是照例批准进京。如乾隆三十七年，经两广总督讬恩多奏报，钦天监西洋人刘松岭奏准，“素习天文律吕等项”的安国宁、方守义，准予进京；素习绘画兼律吕的安德义，修理自鸣钟兼医治内科的李衡良愿进京效力，朱批“准来京”(“档案史料”第1册第252页)。三十九年七月初九日上谕，准许外科医生岳文辉，习天文的杨进德、常秉纲进京，并重申康熙年间定例，即进京之后，“不准其复回本国”，因为“近来在京西洋人内竟有以亲老告假者，殊属非理”(“档案史料”第1册第305页)。按此规定，西洋修士技艺人必须终老中国。
使用西洋人修士效力，同时允许他们信仰天主教，但不得传教，也是康熙帝驱逐传教士之时的规定——“自行修道，不许传教”。可是那些技艺人的修士往往同时充当传教士的角色，从事传教活动，容后再叙。
(二)将天主教区别于中国民间宗教与慎用刑法
即使将天主教视为邪教的人，也都把它跟中国的民间秘密宗教区别开来。如前所述，都认为天主教不煽惑民众造反，不影响社会稳定，它的问题主要是给民众信仰造成混乱，以及男女混杂，有伤风化。既然如此，对传教士的传教，特别是禁教后的违法传教，尽管有罪，但不动用刑法，一般只是驱逐于澳门。乾隆帝处死在福安县传教的白多禄等人，为两个重要原因所促成，一是传教士非法潜匿、潜入而大肆进行传教活动，在一个县里居然吸收信徒两三千人，并将名单报送教廷，所以事态严重。二是信徒与他们的亲密关系，远远超过与官府的关系，他们在逮捕传教士之时竟敢阻扰，数千人为传教士送行；在雨中审问传教士之时信徒衙役当着官员的面将自己的凉帽脱下来给传教士戴上遮雨，信徒给监禁的传教士送食品衣物(31)。如此藐视官府权威，不顾性命地亲厚传教士，致使乾隆帝不得不将斩监候的华敬等人瘐死。虽然如此，他还是有所顾忌——采用监毙办法，而不是明正典刑。之所以顾忌，因为杀外国人与清朝怀柔远人的国策有所抵触，是以在闽抚周学健与中央商讨处刑时，军机处考虑到这项政策，不主张用刑：“天主教原系西洋本国之教，与近日奸民造为燃灯、大乘等教者尚属有间，且系愚民自入其教，而绳之以国法，似与抚绥远人之义亦有未协，应令该抚将现获夷人，概行送至澳门，定限勒令搭船回国。”(“档案史料”第1册第115～116页)乾隆元年，戴进贤、徐懋德等人为京城查拿天主教徒上疏，也以“柔远”为说辞：“臣等闻国家柔远之典，体统攸关……”(“文献汇编”第55页)乾隆帝顾及这项政策，用刑谨慎，通常只是将犯法的传教士驱逐澳门，限令离境。他是施政宽严兼顾论者，在处理传教士非法活动事件中亦复如此。
(三)为清明政治，防范禁教中吏民胡作非为
驱逐传教士，雍正帝下令护送到广州、澳门，说是“恐地方之人混行扰累”及“毋使劳苦”，重要的是保护他们的人身安全，不让吏民危害他们。当地方查获违法传教士之时，若封疆大吏不使事态扩大，乾隆帝则予肯定，若没有注意及此，就令其留意。前述军机处与周学健议处福建传教士时，主张对传教士实行怀柔远人方针，对教民则“量予责释，不致滋扰”(“档案史料”第1册第116页)。乾隆十一年，直隶总督那苏图奏报，对查获的天主教民，“毋使羁累，以广皇仁”。乾隆帝朱批：“止可如此办理，不必过严以滋扰。”(“档案史料”第1册第95页)乾隆帝和军机大臣都讲不要“滋扰”，当强力实行禁教令时胥吏就可能对被捕的教民肆意勒索，不满足其欲望会严刑拷打，所以为“广皇仁”，不要将犯人长期羁押牢房，快点结案，予以释放。再或者，胥吏滥肆捕人，殃及非教徒的无辜，以便敲诈。不法胥吏乘机作恶之时，必有民间不良分子的地痞恶霸参与其间，与胥吏狼狈为奸。凡此种种，会将事情严重化，扩大化，骚扰民间，引起混乱和不安。雍正帝、乾隆帝和清明的大吏顾虑及此，尽量就事论事，妥善处理，不给不法胥吏、不良民人以滋事的机会。禁教，不节外生枝，不使事态搞得很严重，减少民间社会的不安，以维持社会的稳定，是清明政治所必需的。雍正帝、乾隆帝和清明官员目标就在这里。
(四)康雍乾对西方科技及产品有所差异的态度及乾隆帝对宫廷修士传教的某种容忍
众所周知，康熙帝对西方科技相当钟情，进而力求了解天主教，是有口皆碑的事情(32)。他自身热情学习算数、几何学、天文学、地理学和理化的某些内容，欣赏西方绘画、音乐，接受西医治疗。他更勇于实践，亲自测算地形，派遣西士和国人到各地测绘地图，制成《皇舆全览图》(《康熙皇舆全览图》)；开蒙养斋馆，被后世学者视为类似于法国科学院，培养子弟国士；在皇三子诚亲王允祉主持下，编著类似百科全书的《律历渊源》。据北京故宫博物院研究员刘潞说，故宫宝藏中留有康熙痕迹的科技实物达百件(33)，显见康熙帝热衷于西方科技。2011年10月-2012年1月台北故宫博物院举办的“康熙大帝与太阳王路易十四特展”，展出了康熙帝模仿与创新制造的科学仪器，有圆规、角尺、平分线比例尺、十位元式手摇计算机，康熙帝使用的数学用表、对数表等等。笔者参观中真切感受到康熙帝的尊重科学，刘潞说他是中国帝王中唯一认真学习过欧洲天文学、数学和地理学的皇帝(34)，确是事实。
雍正帝对科技的态度与乃父不说是异趣的话，也远逊于乃父了。他极少探求科技知识，而有兴趣于运用西方科技产品，从传教士进献的一份礼品单和拣收单可知他的兴趣所在。雍正十一年十一月，戴进贤、巴多明等人进西洋奇器礼单24件，有比例尺一个、取方向仪一个、半圆仪一个、垂线平仪一个、罗经一个、日晷一个等科学仪器，雍正帝皆不收取，而选取千里眼大小四个、眼镜六副、珐琅片一个、西香二匣(“档案史料”第1册第72～73页)。他欣赏的是实用物品，不仅自身使用眼镜，还赏赐给引见的官员。
如果说雍正帝还有重实用的因素，乾隆帝则侧重于享受娱乐了，好的是新奇玩意，玩的是机械狮子、机器人，观赏的是喷泉。乾隆十九年，西士钱德明这样描述乾隆帝尽情享受传教士科技成果：“为了讨好乾隆皇帝，已故的沙叩玉神父制作了闹钟，闹钟在欧洲也是很稀罕的。几年前，蒋友仁神父为郎世宁教士设计和领导施工的欧洲式宫殿前装上了美丽多姿的喷泉，纪文教士制作了最精美最难做的玻璃器皿，至今这些器皿还和从法国和英国带来的最美丽的物件一起放在金銮殿上。为了讨好皇帝，为了听从他的旨令，杨自新教士刚刚做成一只自动的狮子，它能像一只普通狮子一样走上百步。杨自新教士在它体内装置了许多弹簧使它能走动。这位教士把最先进的机械制造技术都用到了他的机器人上，令人惊叹不已。”(“看中国”第212页)机械师汪宏达在乾隆三十四年给人写信说：“我到北京以后就被皇帝召去维修钟表……维修一些有趣的机械。杨自新教士给皇帝制造了一只狮子和一只老虎，这两只机器动物都会单独走30—40步，可是我进宫前杨自新教士就死了。我奉命造两个捧着花瓶会走路的机器人。我已经为此工作了八个月，还需要一年时间完成。”(“看中国”第223页)祖父是要研究用的计算器，孙子是要玩具机器人，兴趣何其差异如此巨大？真是祖宗创业，子孙享受，而且富贵淫侈，这也是一种一代不如一代(35)。
要之，传教士体现西方科学技术，康雍乾三帝使用他们，除了制作历法，在康熙帝是研究与重视天文历法和医药的学理和制造，雍正帝看重的是应用机械，乾隆帝注重的是机械玩意。三帝要求不一，兴致不一，品位高下立见。
用人制造玩具，这种追求从道理上说就不那么光明正大，因此不得不对制作人有所迁就，如在不许传教问题上，康熙帝祖训是留用的技艺人员可以信教、不得传教，可是乾隆帝对在钦天监和宫中服务的西士的传教就采取了视而不见的态度。汪宏达对此有真切的感受，他是这样叙述的：在宫中，“我们在异教徒官员面前无所顾忌地做祷告。您瞧，我们是多么自由地做我们教会的日课，皇帝对我们也睁一眼闭一眼”(“看中国”第225页)。王致诚讲得更具体：“我们在这里有三座教堂……北京有一大批基督教徒，他们完全自由地来教堂。我们进城去主持弥撒，也经常上门为妇女们做圣事……因为皇帝知道我们来到中国的唯一动机是传教。如果关了我们的教堂，禁止传教士们布道履行神职，我们就会马上离开中国，这是他们所不愿意的。我们在各省的神父们也不是躲藏得很深严的，地方官们也睁一眼闭一眼，因为他们知道我们在北京的地位。一旦我们不幸被赶出北京，那么各省的传教士们也会马上被发现和驱赶出去。”(“看中国”第201页)并且道出了隐匿在各省的传教士之所以能够传教的官方原因。乾隆帝为使西洋技艺人员制作历法、测绘地图和绘画之外，还制作享受物品，不得不优容他们，对他们在京城传教事实上是默许了。而当地方上出现严重违法传教事件时，他会采取严厉态度，表明他骨子里是不满意天主教的，乃至几乎视之为邪教；同时也反映出，要用传教士掌握的西方科学技术，让他们在钦天监、宫廷做事，也要付出代价——默许他们传教。
钦天监是天主教重镇，为教士和中国教徒所掌握，他们用钦天监做掩护，从事传教活动和支持各地传教士、教徒的宗教活动。在地方传教的鲁日满深知西士在钦天监服务对于天主教传播的重要作用——“对天主教传教团体的安全、社会地位和进一步的存在和发展极为重要。”(“鲁日满研究”第24页)北京天主堂有着在华天主教总部的味道：联络各地信徒，指导他们的宗教生活；指导、庇护外地传教士；联络广州夷馆、澳门天主堂。乾隆三十五年，直隶宝坻县老家庄李天一建造教堂，到京城天主堂向西洋人的家仆讨取瞻礼单，同时向西洋人家人崔姓并傅姓家人康姓购买“天主图像暨经卷、乐器等物，悬设堂内”，按单中瞻礼日期斋集同教人诵经，还每年赴京中取瞻礼单。同县朱家铺民人张全，“系自幼随父崇奉天主教……因赴京交纳旗租，与天主堂傅姓家人康姓熟识，向其讨取瞻礼单，分给同村素奉天主教之朱大”等人，各照瞻礼单日期念经。他们念经及与京城天主堂联系，在四十六年被官府发现，署理直隶总督英廉奏报，并说天主教久在例禁，而京中天主堂，“乃售卖经像、乐器，又给以赡礼日期单，是阳奉禁遏而仍阴传其教也”(36)。乾隆十一年禁教风潮中，原本在山陕传教的李世辅到京，“京内堂主姓席的说奉了旨意严禁，叫我不要传教，着两人送我回国去”。席某是西洋人，指令直隶南宫人蒋相臣、山西曲沃人尹得志引领李世辅南下，十二年四月过长江，在鄱阳被捕(“文献汇编”第188页)。可见教堂不遵守禁令，并能指挥许多出力人员。西安教案中的要犯焦振纲、秦禄被捕时携带西文信件10封、汉字封面洋字信6封，他们供称：“所寄各信，系本年正月秦伯多禄进京卖鼻烟，京城天主西堂那姓托寄与罗玛当家洋字信十封，又天主北堂汪姓寄罗玛当家洋字信一封，寄曾二即曾贵洋字信二封。又，西安人刘必约寄蔡伯多禄洋字信一封，寄曾贵洋字信一封，寄刘五即湖南沅江刘开迪洋字信一封……”(“档案史料”第2册第493页)表明散布各省的教徒与京城天主堂有直接联系，还反映出京城教堂、罗玛当家、有关教徒是连环关系，内地教徒请洋教士来传教，由罗玛当家的派出人员，罗玛当家与京城教堂密切协作。罗玛当家是教廷派驻广州机构(夷馆)的主事人，名义上是为料理教士在中国往来事务，如转投信件，实际上是做在中国传教的组织工作。就因在西安事件中暴露了这种真面目，乾隆帝乃不准许这一机构在广州设立(“档案史料”第2册第498页)。京城天主堂主持人多有钦天监人员，如乾隆三十年代北京南堂管理人刘松岭，就是钦天监监正(“档案史料”第1册第314页)。北京教堂传播天主教的作用，魏若望说：北京天主教“北堂最初是白晋用来在中国土壤中播撤欧洲种子的地方”(37)。禁教后的钦天监西士，利用他们自身信教的合法性，仍然在所居住的教堂从事非法传教活动。
(五)康雍乾三帝对天主教之认知高于反教激进官员
康熙帝的容教令出台，充分表明他对天主教的认识高于那些反对论者。雍正帝承认天主教不是伪教。乾隆帝对那些在禁教中夸大天主教危害性的言论有所抑制，比如前面说过的乾隆十一年八月福建臬司雅尔哈善奏请严行禁教，朱批：“各省亦已降旨查办，此奏殊属多事。”(“档案史料”第1册第104～105页)同年九月，闽抚周学健在议处传教士极刑的奏折中，特别强调外国通过传教士觊觎中国的险恶用心：“以天朝士民而册报番王，俨入版籍，以邪教为招服人心之计，其心尤不可测也。”又针对天主教不造反之说，认为他们是先诱人信教，固结人心，不谋近利，务在长远，人们不了解他们的策略更危险：“……不解其意之所图，不屑近利，不务速成，包藏祸心，而秘密不露，令人堕其术中而不觉，较之奸民所造邪教为毒更深。”士民信其教，迷惘不醒，长此下去，“其患实有不忍言者”。乾隆帝朱批：“未免言之过当。然照律定拟，自所应当。”(“档案史料”第1册第115～121页)采纳他处死传教士的意见，但指出他过甚其词，危言耸听，不合实际。
从雍正帝、乾隆帝的言论中看不出他们与激进臣工对天主教的看法有所不同，而在康熙帝身上就表现出某种质的差异，他是承认西方和天主教文明的，非为独有中华文明论者。朱静认为，“康熙皇帝具有非凡的远见卓识，他早已认识到中国人对外国人抱有成见是错误的”。他“认识到不论是从科学上看还是从艺术上看，中国并不是唯一文明的国家，除中国外，其他国家也有科学家和能工巧匠”(“看中国”前言第13页)。无疑，在17、18世纪，像康熙帝那样承认外国文明是难得的，高明的。康熙帝后来倡导西学中源论，从思想上是倒退，是将之作为对教廷禁约斗争的一种手段。
四、余论：略谈中西文化交流高潮消退之原因与影响
礼仪之争标志清初中西文化交流高潮的消退，究其原因，自然需要从罗马教廷及其内部的派别、西欧各国君主之间关系以及与教廷、教派之间的关系，教廷、各国君主与清朝的关系上考察，即取决于教廷、西欧诸国、清朝诸方面的复杂关系与各自政策，主要原因是教廷的禁约令。教廷两度派遣特使到中国贯彻禁约令，向清朝皇帝权威挑战，也是一种挑衅，从而激怒康熙帝，致使其采取禁教政策。
(一)可以理解教皇的禁约抉择，但不能不考虑它的后果
教廷坚决推行禁约令，是在错综复杂的情况下采取的措施，面对内部在华传教方式的派别之争需要调节：在华传信部人员与耶稣会士之间斗争导致礼仪问题愈演愈烈(38)；来自法国的耶稣会士白晋等人坚持利玛窦传教方式，反对葡萄牙人、主张实行教廷禁约的阎当训令(39)。传教士的国别又涉及国家之间、国家与教廷的利害关系，比如“法国传教区自一开始就在传教职责之外代表着法国国王的利益，法国传教区成员的身上因此有着比较浓重的世俗气息”。所以在华教派之争，背后有着西欧各国君主利益的某种驱动力(40)。又如葡萄牙国王反对禁约，在日本的葡萄牙人宗座代牧就不贯彻。诸如此类的利害冲突，可知格勒门得十一世强硬贯彻禁约令有其客观原因，并非心血来潮作出的决定，可以理解他；但是不注意实行禁约令带来的严重恶果，就不能不归咎于他了。
(二)禁约令挑衅中国皇帝权威必有恶果
吴伯娅讲到礼仪之争的实质：“康熙与罗马教廷的冲突不仅仅是文化传统与宗教教义的矛盾，而且是中国封建皇权与西方宗教神权的冲突。教皇的禁约既是对中国的内政和文化传统的干涉，也是对封建皇权的挑战。”(41)确实是教廷向中国皇权挑战。
尊孔读经是中国主流意识形态，民间祭祀祖先是朝廷以孝治天下政策的表现，都是皇权的要求，也是皇帝权威的体现。教皇反对中国教徒祭祀孔子、祖先的禁约，是向中国皇帝权威挑战、挑衅。中世纪教皇权威凌驾在国王之上，到了17、18世纪，在欧洲犹且力不能及，对非宗教国家的中国皇帝更加不相宜，他的碰壁实乃自取。
(三)传教士潜匿潜入中国传教遭到刑法处治和驱逐，咎在教廷禁约
康熙帝禁教后，从允许传教到驱逐澳门出境，是教皇禁约引出的。问题并没有到此完结，当时就有一些传教士隐匿下来，不仅没有离开中国，还在从事传教活动。更加严重的是，此后不断有传教士潜入各地，进行宗教活动，引发事端，致使清朝政府予以惩治。作为思想意识的宗教是无国界的，但是信仰宗教的人是有国家管理的，也即是有国籍的。传教士潜藏、潜入中国本身就是违法的——违反了中国法律，传教违反中国禁令，清朝政府发现了，为维护社会稳定与主流意识形态，一般情形下将他们驱逐澳门，容其候船回国，有着宽容精神，只对极其个别的传教士加以刑戮。传教士犯法的不幸，不是清朝苛待他们，是教会禁约令造成的。
(四)禁约令导致中西文化交流高潮消退
礼仪之争结束之前，传教士利用适宜的政治环境，向中国人传播西方文明，又将中华文明介绍给西方世界，中西各取所需，促进文化的发展。所以朱静说，耶稣会士“身兼两职，既充当西方文化的传播者……又成了欧洲的中国文化传播者”(“看中国”前言第1页)。吴伯娅认为：“没有欧洲传教士的渡海东来，就没有明清之际中西文化交流的高潮；没有康熙的积极支持和‘度量宏大’，这个交流就难以硕果累累。”(42)是的，康熙时代是中西文化交流高潮时期，礼仪之争造成它的终结；在康熙以后的清朝，这种和平环境下、和平方式新的交流高潮，再也不可能出现了。
①吴伯娅：《康雍乾三帝与西学东渐》，北京：宗教文化出版社，2002年。
②笔者还撰有《雍乾禁教中天主教的传播与信众》(《安徽史学》2013年第1期)、《雍乾时期天主教徒的宗教情结》(《安徽史学》2013年第4期)、《清代前期江南天主教徒宗教活动点滴谈》(《历史教学》高校版2013年第9期)，可参阅。
③徐海松：《清初士人与西学》，北京：东方出版社，2000年，第208页。
④吴旻、韩琦编校：《欧洲所藏雍正乾隆朝天主教文献汇编》，上海：上海人民出版社，2008年，第71页。以下引用该书简称“文献汇编”。
⑤中国第一历史档案馆编：《清中前期西洋天主教在华活动档案史料》，北京：中华书局，2003年，第1册第104页。以下引用该书简称“档案史料”。
⑥[比利时]高华士：《清初耶稣会士鲁日满常熟账本及灵修笔记研究》，郑州：大象出版社，2007年，第105～109页。下引该书简称“鲁日满研究”。
⑦《外国竹枝词·欧罗巴》，收入张潮辑《昭代丛书》，上海：上海古籍出版社，1990年，第58页。
⑧《迦陵词集》卷12，《续修四库全书·集部·词类》本，第254页。
⑨转见“鲁日满研究”第193～194页。
⑩《八纮译史》卷首，《四库全书存目丛书》史部第256册，转引自徐海松《清初士人与西学》第203页。
(11)朱静编译：《洋教士看中国朝廷》，上海：上海人民出版社，1995年，第105页。下引该书简称“看中国”。
(12)张伯行：《正谊堂文集》卷4《拟请废天主教堂疏》，光绪二年扬烈堂刊本。
(13)吴伯娅就此认为，容教令“仍然属于‘因人容教’，带有酬谢的意味”。《康雍乾三帝与西学东渐》，第9页。
(14)“看中国”，第42～44页；“文献汇编”，第54页。
(15)《抄写得西洋堂内康熙三十一年碑文》，见冯明珠主编《康熙大帝与太阳王路易十四特展》，台北“故宫博物院”，2011年，第128～129页；另见冯明珠《坚持与容忍——档案中所见康熙皇帝对中梵关系生变的因应》，收入辅仁大学历史系编《中梵外交关系史国际学术研讨会论文集》，2002年，第167页。又，乾隆元年(1736)戴进贤、徐懋德等人奏疏中对容教令作出转述：“西洋人治理历法，力造军器，差往俄罗素，诚心效力，劳绩甚多，各省居住西洋人并无为恶乱行之处，又并非左道惑众、异端生事，反行禁止，似属不宜，应将各处天主堂俱照旧存留，凡进香供奉之人，仍许照常行走，不必禁止。”(“文献汇编”，第54～55页；“看中国”，第44页)
(16)《康熙大帝与太阳王路易十四特展》，第128页。
(17)如欧麦尔·德格里杰斯在[法]伊夫斯·德·托马斯·德·博西耶尔夫人著《耶稣会士张诚——路易十四派往中国的五位数学家之一》(辛岩译，郑州：大象出版社，2009年)序言中说，康熙帝于1692年颁布了“宽容谕旨”，准许天主教在华传布。
(18)[法]杜赫德编：《耶稣会士中国书简集——中国回忆录》第1卷，郑德弟等译，郑州：大象出版社，2001年，第241页。
(19)[意大利]马国贤著、李天纲译《清廷十三年：马国贤在华回忆录》附录陈垣整理、李天纲点校《康熙与罗马使节关系文书》，上海：上海古籍出版社，2004年，第160页。以下引用该书简称“清廷十三年”。
(20)“档案史料”第1册，第49页；“清廷十三年”，第171页。
(21)教会内部及与各个国王关系，前述欧麦尔·德格里杰斯在《耶稣会士张诚——路易十四派往中国的五位数学家之一》的序言谈及这个问题：“为了使印度支那、日本和中国摆脱葡萄牙保教权的控制并把传教事业掌握在自己手里，教宗亲自派遣服从宗座代牧的传教士前往这些国家，他们全都是法国人。”葡萄牙人的宗座代牧之一的“严当在攻击中国礼仪中发挥了重要作用。他发布教令，禁止传教士和基督徒行中国礼仪”，“除了宗教上的原因以外，在其中起作用的还有民族和政治的因素，甚至商业活动也对此有所影响”(第8～9页；1693年3月26日严当发布牧函谴责中国礼仪，第171页)。
(22)“档案史料”第1册，第56页；“文献汇编”，第28页。
(23)“档案史料”第1册，第57页；“文献汇编”，第28～29页；《雍正朝起居注册》，北京：中华书局，1993年，第1册第148页。
(24)《燕京开教略》中篇，北京救世堂1905年刊。
(25)“看中国”，第102～105页；“档案史料”第1册，第58～60页、68～71页；“文献汇编”，第32～35页。
(26)《朱批谕旨·孔毓珣奏折》，雍正二年十月二十九日折及朱批。
(27)吴伯娅：《康雍乾三帝与西学东渐》，第11页。
(28)据上述《清中前期西洋天主教在华活动档案史料》综述。
(29)“档案史料”第1册，第93页，直隶总督那苏图奏折引述。
(30)“档案史料”第1册，第163页；吴旻在“文献汇编”一书的附录论文中讲到华敬等人之死，时间在1748年10月，见第272页。
(31)“档案史料”第1册，第88页、163页；“文献汇编”，第129页。
(32)如张诚赞扬康熙帝高尚品德和倾听传教士讲述福音：“具有一位伟大君主的所有高尚而正当的爱好，他酷爱公平与正义，对他的人民充满爱心，尤其是当他们遭遇灾难的时候；他对道德和天理的爱好与生俱来，对科学与艺术充满好奇心，热衷于用他的激情建立一个非常完美的帝国。”他从南怀仁、安多、张诚等人学习数学、几何学，他们还“向他讲述福音的真谛和基督宗教的神圣奥秘”。[法]伊夫斯·德·托马斯·德·博西耶尔夫人：《耶稣会士张诚——路易十四派往中国的五位数学家之一》，第80～81页。欧麦尔·德格里杰斯在此书序言中，称赞康熙帝充满活力，对基督教宽容：“康熙皇帝在天主教传教史上所扮演的非常角色。……他是一位非常睿智、有深厚学养、充满活力的人，是一位卓越的统帅和君王。他要求耶稣会士向他讲授欧洲科学，以完善其知识。这些耶稣会士也向他讲授天主教教义。皇帝对这些神父要求甚高，但同时又对他们表现出极大的信赖和真正的器重。”(第6页)
(33)刘潞：《康熙皇帝与西洋科学》，载《清史镜鉴——部级领导干部清史读本》第1辑，北京：国家图书馆出版社，2008年。另见中华文史网：http://www.historychina.net/magazinefree/html/31/207/content/259.shtml。
(34)刘潞：《康熙皇帝与西洋科学》。
(35)吴伯娅指出：“康熙帝尚能通过这些奇器看到西方科学的先进性。他最感兴趣的是科学仪器。雍乾二帝则不然，对西方科学没有兴趣，追求的只是西洋玩物。尤其是乾隆帝，对西洋玩物的追求登峰造极。”《康雍乾三帝与西学东渐》，第14页。
(36)“档案史料”第1册，第335～338页、329～333页。
(37)[美]魏若望：《耶稣会士傅圣泽神父传——索隐派思想在中国及欧洲》，吴莉苇译，郑州：大象出版社，2006年，第219页。
(38)张国刚等：《明清传教士与欧洲汉学》，北京：中国社会科学出版社，2001年，第165页。
(39)参阅魏若望《耶稣会士傅圣泽神父传——索隐派思想在中国及欧洲》，第138页。
(40)张国刚等：《明清传教士与欧洲汉学》，第165页。
(41)吴伯娅：《康雍乾三帝与西学东渐》，第154页。
(42)吴伯娅：《康雍乾三帝与西学东渐》，第13页。
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