关于“中国传统文化现代转换”的几个问题（笔谈），本文主要内容关键词为：笔谈论文,几个问题论文,中国传统文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中国传统文化与后现代
“后现代”作为一种文化现象，是现代文明的逻辑结果，是西方文化的历史产物。
有关专家认为，希腊哲学的主要特点是“面向自然，维护理性”（苗力田《古希腊哲学·前言》），即以理性的方式研究自然界。研究自然当然是为了认识和改造自然，以满足人的需要。
到了中世纪，西方人的主要兴趣似乎由研究自然界转向了研究人自身。但还是以理性的方式，而且以改造人的自然为宗旨。以致于文艺复兴时期的思想家批评说：“他们对于普通的感觉似乎已经变得完全麻木不仁，简直像灵魂已经离开他们的肉体到别处去了”（爱拉斯谟《愚神颂》）。于是西方人又来了一次转向，并从而打开了现代文明的大门。
有人说：“启蒙运动的手段就是理智，而它的目标是解放”（希尔斯《论传统》）。以理性为手段，以人的解放为目的，不言而喻就是以发展科学技术、改造自然界为主要任务。理性、科技、人的解放：这大约就是现代文明的精髓。
如果要从上述线索中寻找西方文化的基本思路，那么可以说就是自然的人化，首先是外在自然的人化，其次是内在自然的人化。
这条文化思路所创造的成就是灿烂辉煌的。但随着现代文明的发展，西方人却日益强烈地感觉到“正在经历着西方文化的一个危机”，“这个危机可以被描绘为‘不安’、‘倦怠’、‘时代病’，死气沉沉，人的机械化，人同自己、同他的同胞以及同自然的疏离”，总之是“生活在富裕之中却没有欢乐”（弗罗姆《生命之爱》）。随之，哲学以疯狂的解构扫荡了一切可能存在的人的意义，文艺则走向了“对本能的完全依赖”，“对它来说，只有冲动和乐趣才是真实的和肯定的生活”（丹尼尔·贝尔《资本主义文化矛盾》）。事实似乎完全证明了马克斯·韦伯的预言：“专家没有灵魂，纵欲者没有心肝；这个废物幻想着他自己已达到了前所未有的文明程度”（《新教伦理与资本主义精神》）。这就是所谓后现代。许多学者把它概括为“人的终结”；当然是指本质的人的终结。
争取人的解放，却走到了人的终结。于是有人呼吁，要“走向大修复”（丹尼尔·贝尔《资本主义文化矛盾》）。
在西方文化“走向大修复”的时候，我们不妨回过头来看看中国传统文化。
在中国传统文化中，道家学说本来就是一种文化批判。老、庄，尤其是庄子，早在中国文化的发祥期就敏锐而深刻地揭示了文化的异化现象，从而得出了否定文化、“道法自然”的结论。
儒学作为一套伦理道德学说，本来是致力于人的文化化，即内在自然的人化，这既与外在自然无关（外在自然无所谓伦理道德），又与内在自然相悖（伦理道德就是对人的自然的改造）。但它却精心建构了这套伦理道德学说的自然本体和自然基础，既以天地自然为伦理道德的本原（如朱熹谓“仁之为道，乃天地生物之心，即物而在”），又以人的自然为伦理道德的根基（如《礼记·坊记》云“礼者，因人情而为之节文”）。如此，则人的文化化、道德化就成为人的本质上的自然化了。以至于有的西方人根本不承认这种还没有割断自然的脐带的道德是真正的道德。如利马窦说：“爱父母太过容易，因而爱父母毫无意义”（《天主实义》）。
甚至明中叶兴起的那种实质上反映了人的主体意识的觉醒的文化启蒙思潮，也把自己统一于自然。徐渭张扬人的个性，说的是：“因其人而人之也，不可以天之也；然而莫非天也。”（《论中·二》）个性即天性，此亦有理。廖燕提倡改造自然，说的是：“天地因好奇，尝留缺陷以待人之自效。使能出奇智力以补天地之缺陷，则其人遂可与造物同功”（《募修清远峡路疏》）。改造自然，正所以效法自然。
是否可以说：西方文化的研究对象主要是自然，而目的却在于人；中国传统文化的研究对象主要是人，而最后的目标却是自然。这样，我们就看到了两条不同的文化思路：西方文化旨在追求自然的人化，中国传统文化旨在追求人的自然化。虽然一切文化都是人对自然的作为，但不同的文化却可以对自然采取不同的态度。
那么，后现代现象是否与西方的那条文化思路有关？
所谓“自然的人化”，其实是自然的文化化。因为其中的“自然”不仅指外在自然，也包括内在自然，即人的自然。排除了人的自然，“人”就只剩下文化了。所以，这条文化思路实质上是把人等同于文化，从而把人同自然对立起来，故而一味强调改造自然。
但是，人不等于文化。人作为自然界的进化过程的产物，永远都不能没有自然属性。正如恩格斯所说：“人来源于动物界这一事实已经决定了人永远不能完全摆脱兽性”（《反杜林论》）。人作为自然界的进化过程的特殊产物，也需要、而且能够创造文化，因而也具有文化属性。人，从它诞生的第一天起，到它存在的最后一天止，始终都是自然与文化的统一体。排斥其中任何一个方面，人都不成其为人。
作为自然与文化的统一体，人就需要一个自然与文化相统一的世界。一个纯自然的世界，人无法生存；一个纯文化的世界，人同样无法生存。
所以，片面追求自然的文化化，无论是内在自然的文化化还是外在自然的文化化，都必将导致异化。不是人自身的异化，就是自然界对人的异化，或者是两者兼而有之。
后现代现象就是异化的一种突出表现。如果说西方在中世纪主要是追求内在自然的文化化的话，那么近代以来就主要是追求外在自然的文化化了。这种追求在利用自然方面获得了巨大的成功，但同时也破坏了自然界的生态平衡，恶化了人的生存环境；而且剥夺了大自然的情趣，毁灭了人的诗意的居所。这种追求大大提高了人的生活水平，但同时也激发了人的需要的恶性膨胀。如弗罗姆所说：“我们已经到了为消费而消费的地步：这是一种被贪婪所驱使的消费，一种不断膨胀的欲望驱使我们身不由己地去吃、去买、去占有、去使用的无生命价值的消费”（《生命之爱》）。或以为这就是人的自然。不过。这是被文化所发酵而恶性膨胀、乃至腐烂了的人的自然，是文化所酿成的人的自然的恶性肿瘤。自然界与人一起异化了。
看来，为了人的健全生存和全面发展，我们需要有两条相反相成的文化思路：自然的文化化与文化的自然化。
马克思在讲共产主义的时候说过：“这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义”（《1844年经济学哲学手稿》）。大致而言，人道主义就是自然的人化、自然的文化化，自然主义就是人的自然化、文化的自然化。如果把共产主义理解为最适合人类生存与发展的理想社会，那么它就正是自然的高度文化化与文化的高度自然化的统一。
这样，古老的中国传统文化就从过去投来一束照向未来的光芒。
现代化与中国传统文化之管见
如果说现代化是指人类生活的全部，那么，现代化可以说是现代文化的代名词，因为文化的内涵包括着全部的人类生活方式。文化是人们为了实现维持生存、享受生活和寻求生命意义的目的而创造的生活的模式。在某时、某地、某些人创建了较能福惠人生的方式，起着带头作用，为大多数人所向往，这就成为优势文化，今天所谓现代化即指此而言。但这不是说，除过这个优势文化而外，没有别的文化，别的即一无所成。这是不可能的。因为文化的演进具有双重性，有其客观规律。这个双重性结构，其间的发展及相互关系以中国传统概念“阴阳”去象征、去叙述，是最适当不过的。宇宙间一切事物的存在与变易，都具有这个双重性。现代科学的发现并没有否定自然现象中的这个规律，人事亦然。人以人心的中和作用发挥人的认识功能，从事物的存在与变易现象中取得知识，创造文化。
自分子生物学成立，电脑应用突飞猛进后，人们对神经的研究大为改观，对认知问题有认识科学出现。认识科学因新工具而深入时，发现人的认识，既不唯心，亦不唯物。逐渐认为是心物交互中人心之全体大用。认识固然离不了人脑和神经系统，但人心之主观能动的创造力成为致知之源。所以，认知必须超越唯心唯物之外，得另找这个整体功能。儒家的执中观，大乘佛家的中观，似乎都可以找到呼应。今天科学界、思想界力求寻找一个能符合巨轰论（宇宙大爆炸）以解释一切现象的理论，但未成功，甚至人的心灵意识怎样产生，如何从大脑和神经系统运用以得知，还没有科学的解答。探索至极，似乎儒道阴阳概念，最概括、最能象征宇宙事物存在变异的双重性，再加以现代术语——辩证一词厘清阴阳关系，最后以执两用中的一元说以奠定心脑认识的基础，发展三教九流，殊途同归之意。儒家文化，或能因之再放光芒。此外，人的思维可以在两极的领域之内产生有限的创新和提高。当一个人在相应的变化和行动中理解辩证统一或和谐的意义的时候，人们或许会说他获得了表达一个人真正的本然的终极自由。用这个规则来训练就可以提高思维能力，辨别出一个给予的整体中的构成的两极，并以此来理解它们之间相互交织的关系。这就是儒家“仁”的本质，并且它也暗示着儒家“因时而变以中和”的意义所在。这说明，当代科学的发展并没有完全排斥儒家文化观念，儒家文化仍有适应现代化的能力。
文化是人类从心物相互作用中综合创新形成了较有稳定性并能为大多数人所认识，所接受以满足求生之欲的生活方式。概括地说，人类创造文化的总方向在企求长寿、健美、聪慧和避祸以求福，而不是去缩短生命以求解脱的，人类的生活方式将发生横的传播与纵的演进。没有一个文化会尽善尽美。因为有双重性，所以在人类历史中某些人，在某些地区，于某一时创造了具有代表性的优势文化以福惠人生，别的人为了求生图存，必须适应、接受、模仿这个新的优势文化，但劣势文化并非全无作用。优势文化虽可笼罩一时，但常一分为二；劣势文化虽喘息求存，但仍能转劣为优，守中以待变，或许能较长久些。现代优势文化无疑是基督文化，尤其是源渊于西欧，大成于北美的新基督文化。但基督文化的建立，受益于其他文化亦多。
现代基督文化对人类生活最大的贡献，不能不说是以工业为基础，用大量集中的和高度分工的经营方式在市场上进行自由竞争的资本主义生产方式。而构成资本主义生产方式基本信念的是经启蒙思潮人本化、理性化了的基督新教。它的以个人为出发点的观念和儒家天人合一的人本主义观念相呼应。而启蒙思想家吸收儒家思想，史实俱在，自不待言。由耶酥会士白晋作中介，莱布尼兹得邵雍用二元数系排列《易经》卦序表后，敢于公布他的二进制发现，即为一例。基督新教文化能为现代优势文化的特色之二，或许是人们所体验的民主与法制的社会组织方式。作为美国立法精神的五月花誓约，竟然和儒家相对应，认为政府是过组织生活的需要，但只取儒家君权的消极设想，不取君为民父母的积极态度，把政府的功能与权力，限于禁暴止乱，保护私有财产和生命尊严的范围。在西欧受儒家思想影响的启蒙运动又对五月花誓约加以充实、修正，成为美国民主与法制的基本思想。至于民主法制之有成就，论者谓文官制度奠其基础。文官制度始于英伦，传植美国，而英人取中国科举制度之长而去其短，建立文官制度为学界所公认。基督新教文化占优势特色之三或许是个人主义的自我发展和生活享受。这同东方人本主义有交叉也有冲突的部分，这尤其体现在新教启蒙运动扩大真善美对人生的意义和作用方面。基督新教文化的特色之四或许是民族国家的出现和爱国至上的价值观。倡导文化多元化，鼓励地方性风俗习惯的发展，从多渠道实现上帝基督建立天国于人世的真实意向。而民族与国家为人类生活的过程，和人类历史俱来。尽管中国也有华夷之辨，但民族国家的倡导，却是由基督文化导发。
中国儒家的传统态度，是从全体出发，在人定胜天，天亦可胜人的两极中执两用中，追求协调和谐，不断更新以谋求较长久的发展。惟其如此，儒家文化传统可富有弹性而兼容并具，主穷通达变，以图维持生存，享受生活，寻求生命意义的真善美。
细心剖析，中国传统文化，取长舍短能弥补现代优势文化的缺陷而创造发挥新文化形态的潜力极大。
第一，资本主义的生产方式无疑是人类文化的巨大进步，但这个大规模的机械化、科学化的生产方式把极大多数人变成了工资劳动者，使社会财富集中于极少数的资本所有者或控制者手中，出现了劳资对立的社会问题和工农的城乡差别。罗斯福新政引用凯恩斯等人的以政府去协调平衡，刺激控制经济发展的理论，主张由联邦政府立法干涉去渡过经济难关。罗斯福新政实施了温和的社会主义政策，而不用社会主义之名。除了废除私有财产外，不仅把《共产党宣言》中所有的要求都付诸实施，而且更积极地进行了经济立法。《共产党宣言》中没有提最低工资，社会福利安全的保险设施和全国性失业救济，但他都做了。政府以赋税方式调节控制资本供给，以社会福利设施再分配财富就会使人人能有享福的可能。这个既不把政府功能看成是阶级斗争的工具，亦不再坚持政府不干涉的五月花契约观念转变到君、师为民父母的意义，虽然不是儒家以国家为家族延伸的看法，但与传统儒家的政府观已不大抵触。如果把今天较普及的福利设施和儒家《礼运·大同》篇比较，其相近之处，显而易见。罗斯福新政的农业政策主持人副总统华莱士说，他的常平仓办法是由于看了陈汉章的博士论文中讲中国常平仓而得出的。
第二，现代基督文化创立了以投票方式去和平转移政权的制度，再加以五月花誓约，明文规定人人有参政当选的权利，似乎和中国君主专制传统背道而驰，但细心研讨，这个民主政治的创建，不仅把儒家“大道之行也天下为公”和孟子民为贵的理想现实化，从而发挥了儒道天人关系辩证规律的实际效用。人类的文化是属于全人类的，每个人每个民族都多多少少地对人类文化做出过贡献。基督、儒、道等不同文化形态的出现，都可以说是人们殊途同归去处置适应大多数人的生活需要的做法。立宪民主以和平方式转移政权为人类过组织生活的一大进步，可是立宪民主政治作用的发挥，又建立于文人主政和文官制度之上，这些因素在中国传统文化中非常丰富。法治为民主柱石，所以法庭在民主国家内是一言堂。可是法官裁判的程序，都由代理正反两方的律师互辩互驳，互提证据，一般由陪审团认定，法官一言行施。最高法院无陪审传统，但多一票判定是非，再无反顾，所以法治程序可以说含有辩证统一的因素。但以票的多寡决定胜败、是非、善恶、利害来处置人民的生活，在整个文化的发展上偏重于量而欠缺质的考虑，亦早为人所诟病。民主政治被称为“金元政治”并不是无的放矢。要资本家和有钱者不做“钱能通神”的事亦等于做梦。美国国会议员的主要活动之一是为自己的选民争福利，政治活动中，经常只能看近而不能看远，尤其涉及对外关系时，情感用事的成分大，群情激愤，主事者不敢力排众议；民意浮沉无常，负责人亦随波逐流，保持权位至上。民选投票更加重了这个只顾眼前只问切身利害的近视病。中国传统有刑法而无民法，“刑不上大夫”，不符合现代化，但孔子“听讼吾犹人也，必也使无讼乎”，着重礼教，使人所自律，有耻且格，或能减除狱满之患，达成“无讼”的效果。固然有法比无法好，但以只认法而不认人和保持情理并重的作风相比较，后者对人类生活的改善与进步，希望或许更大些。
第三，基督新教文化所阐发的个人主义，在西欧尤其北美消极地把人从农奴和天主教会的束缚中解放出来，积极地孕育了现代文化，为人类的巨大进步。而基督新教文化的个人主义观，归根到底不外是指在有条件下能尽量地发挥个人的潜能去实现人生理想，这与儒家的修齐治平人生观有些接近。高效率的大规模工业化生产不仅有严密的纵的层次的分工，而且有横的地域性、甚至全球性的各行职业分工，生产程序的流动变化极大，于是家庭结构难以维持，因此现代化对人生的意义又有了新的考验。儒家强调的孝道如果从传种的代际关系为首和男女交合的配偶关系为次发展为传种与交合互为协调又孕育新生的观点上看，孝道于工业社会仍有其基本价值，孔子把父慈与子孝、兄友与弟恭的相互作用，作为协调中和人际关系的原则，称之为礼。“礼之用和为贵”，其基本原则为协调中和人际关系去发挥开赋与人的自我潜能以维持生存，享受生活，寻求生命的意义，而以母爱为出发点的“孝”和亲情伦理或许更能适应工业化社会中人的心理需求。基督新教重温希腊罗马裸体露真以性感的审美风气，甚至做成引人入胜的传播媒体，再加以弗罗伊德性发泄分析学说，这对维护一夫一妻制有很大的困难，性病和因性冲动而犯罪的数字迅速提高。可是儒家从执两用中的立场出发，重婚姻尚人伦寻找正常的合理的方式促进男女交合，维持社会的和谐与稳定，或许对现代化更有新的意义。现代文化既然承袭了基督新教发挥人的理性去求真的使命，因而创建了非常光辉的新科学。儒家的不问鬼神来世的态度，虽然没有消除鬼神的问题，可是儒家，尤其宋明理学的世界观比较理性化，和现代科学所发现的原理比较接近，而且能与之相配合，易经64卦之用二进制排列即为一例。如果明末清初耶酥会士的传译儒家四书五经曾有导致西欧启蒙运动之说，那么来华布道的英儒莱格英译《十三经》和掌管中国海关40年的大英帝国代理人赫德思想上成为“儒家的奴隶”等事实，证明黑格尔说儒家要绝灭是错误的。
人类文化在不停地演变，资本主义的生产方式也在变化。惟其如此，冲淡或者排除轻商观念以注意协调人际关系以及集体和个人利益为长远之计的儒家传统，又能给资本主义生产方式以新的动力。修正了的资本主义生产方式，温和的社会主义的分配，以考试的文官制度为主的民主宪政和儒家的伦理能融汇配合，并行而不悖。建立新的文化形态，中国传统会更有贡献，这不是空想而是已在发展着的趋势。这个即将出现的新形态，称之为新儒家文化或者有中国特色的社会主义文化，也未尝不可。
（崔锦民整理）
文化保守主义：世纪之交中国文化的重新选择
在世纪之交的当代中国文化转折时期，文化保守主义不失为一种行之有效的文化主张与文化策略。
关于文化保守主义，迄今没有权威的定义，但一般的含义应该是明确的，即：一、它主要倡导文化传统中的精华部分，对外来文化与现代文明并不拒斥；二、它针对的是当前文化中的价值流弊现象；三、它带有阶段性的文化色彩。任何文化主张都不是尽善尽美的。中国历史上的许多文化主张，如唐宋古文运动、新乐府运动和明代浪漫主义文学主张，都带有纠正时弊、继往开来的针对性。因此，我们现在倡导文化保守主义，当然也是鉴于中国文化的历史、现状和未来而言的。
中国文化与外国文化相比，早熟性与连贯性可以说是它的基本特征。滥觞于黄河流域的农业文明，由于地理上的相对隔绝和生产方式的一贯性，造成了文化的早熟和传统的连贯性。孔孟老庄所阐发的哲理和《诗》《骚》并举的文学传统，成为后世不祧之祖不是偶然的。如果借用西方人所说的“卡里斯玛”(Charisma)系统来说明的话，中国文化的原创性、权威性和连续性尤为明显。中国文化的发展往往以“述而不作”、托古改制的形式而进行。孔子将远古血缘亲情与殷周礼乐系统相融合，创造了他的仁学，其外在形式是“复周礼”。西汉董仲舒否弃秦朝暴政，重倡儒学，以恢复“三代之治”为标本。至于刘勰、陈子昂、韩愈、欧阳修、王夫之，其文学口号大都采用文化保守主义的形式而推出。就连近代康有为的改良主义政治主张，也是以“托古改制”为幌子。孙中山建立资产阶级民主政治，也以《礼记·礼运》中“天下为公”为鹄的。这并非是偶然的。不了解中国文化的这种特征，便无法对文化保守主义作出正确的估价。
文化的发展与社会的发展具有不平衡性。清代诗论家叶燮在他的《原诗》中提出过一个鲜明的观点：文学的演进是大势所趋，但演进的结果是由衰而盛，有的却是由盛而衰，并不一定都是好的。在中国历史上，文化上的新变有许多恰恰是倒退。例如，秦朝笃好法家，刻意求新，毁灭文化；西汉王莽自标“新朝”，实际上却倒行逆施；齐梁文坛的“新变派”否弃传统，一味趋新，最后沦为宫体。至于“四人帮”借口“破四旧，立四新”全面复辟封建文化专制主义，更是为后人所痛骂。因此，刻意求新，不顾文化传统的连贯性，结果往往是适得其反。《易经》上说：“器唯其新，人唯其旧”，古人尚且知道对物质文明的“新”与精神文明的“人”不能用一把尺子来衡量，今人岂可用新与旧、“保守”与“革新”来定文化价值之高低呢？
这种喜新厌旧同唯古是好的文化情结一样，不能说是一种健康的情结。它是近代以来中国文化传统断裂后的一种反常心态。自1840年外国资本主义侵略者强行打开中国大门后，深重的民族危机促使中国人富国强兵，在生存意识催发下，对进化论和科技文明的饥不择食便不可避免地造成了传统文化的某些断裂。这种现象到了“五四”时期更为明显。于是社会的发展便不得不以牺牲传统文化，“打倒孔家店”作为前奏。虽然它是必需的，正如鲁迅所说，保存文化，首先须保存我们自己。但这种行为造成的负面作用愈到后来便愈加严重。如今，处于世纪之交的中国人，面临着价值失落和心灵漂泊的境地。他们没有西方基督教文化的拯救，失去了一以贯之的文化传统，精神世界的躁动和伦理指向上的盲目是显而易见的。种瓜得瓜，中国自近代以来蔑弃文化传统酿下的苦酒，看来得由几代人来喝了。
因此，文化保守主义的重倡，是有其深刻的历史原因和现实背景的。近代以来，在剧烈变动的时代中，中国文化一直处于震荡之中，如蓬转萍浮。建国之后，在极左的“厚今薄古”口号下，传统文化一直受到排斥，终于演变为“文革”中的悲惨一页。继之而来的改革开放，就是在这种文化式微的背景下展开的。商品经济大潮下的“为富不仁”、“见利忘义”使中国传统伦理如雪上加霜。海德格尔说过：“生命要求有创造的冲动，但社会与文化必须稳定到能够使追求创造的冒险得到滋养，只有这样，这种冒险才能开花结果而不至于变成没有导向的混乱。”遗憾的是，中国目前的市场经济没有这种伦理与文化系统的制衡，传统的断裂，使生命的创造衍变为人欲横流，“无耻者富，多信者显”（庄子语），文化在这种环境下的衰颓也就是势所必然的了。
文化保守主义并不拒斥物质文明与外来文化，它追求的是传统文化精华的现代转型，因为道理很简单，中国的现代化不可能脱离传统文化而架空成立。但如果连传统文化都荡然无存，则何以创造性地转化？文化并不是无为的产物，而是建设的结晶。我始终认为：中国古代文化的鼎盛时期——“汉唐气魄”，从来就是全民努力的结果。而我们目前在革新的口号下，从软件到硬件，都在继续做着“厚今薄古”的事。鉴于此，文化保守主义的提出实在是当务之急。二十一世纪将是东西文明冲突与整合的时期，如果中国文化在人为因素下变成沙漠化，则何以与外人交流与整合，“皮之不存，毛将焉附？”世纪回眸，真正是令人不寒而栗。
三源传统的创造性融合重铸
我们常说的传统，其范围其实是无限广大的，其所指总是依据某时某地某一语境中阐释者的意向及解释框架（前理解或范式）而定的。在当代解释学看来，人类的传统就如同一条源远流长的大河，在九曲十八弯的漫长历程中，总有众多的支流不断汇入，又有不少的河叉分流而出。在汇流之前，也许清浊缓急判然有别，如泾渭之分明，及至汇为一体，就不再见出原本的形态了。文化传统就是这样，原典与日常生活实践，形而上与形而下，总是迥然相异，而传统却总是活在行进中，活在阐释中，活在日常实践中，它总是在过程的某一时间空间增加或装载些什么，又在另一特定时空卸下、删汰或丢失些什么。所以，传统总是将那些与“当下”实践有密切关系的东西一代一代地传下去。传统活在阐释中，活在“转换”中。从这一意义上讲，一切为我们今天所关注的传统，都具有当代性。
因此，在今天还争论传统与现代的二难，中体西用和西体中用的高低得失，已不复具有实践意义。可以揣测，大多数人在原则上无疑都会赞同“会通中西古今”的命题。在我看来，这些争论已不再是一个理论前提问题，而早已是一种现实状态，其“时态”是现在进行时。也就是说，现今的中国当代文化，本身即是中国古代传统文化、马列主义与西方文化三元汇一，浑然一体的交融型文化。不管传统派、西化派还是融汇论者，都只能从这一基本现实出发。
当然在这一交融性文化内部，各种因素仍有独自的特点。中国古代文化传统依附于血缘人伦的观念形态与日用不察的生活形态，通过本土语言传递的文化脉胳，在文化整体中保持了一种漫漶而深邃的基础文化特征。而马列主义在近一个世纪的传播、灌输与再造中，已成长为一种十分深厚的当代传统。作为一种从西方发端的文化，它已与我国当代制度文化建立了根本性联系，通过数代人的承传，成为强有力的文化基石，并已上升为主导性意识形态文化。而西方文化（主要是西方近现代以来的科学技术及现代性理论），在中国现代化实践，特别是物质文化中居于绝对地位。在当代世界经济的一体化格局中，它已迅速渗透并改变着中国当代文化的性质。在理论形态上它仍是当代知识界理论界的主要思想资源。
从根源上看，三种传统的浑融为一有其特定的契机。比如马克思主义与中国文化的接榫在哲学渊源上就有一个黑格尔的中介。黑格尔哲学与中国传统阴阳辩证法有着千丝万缕的联系。黑格尔早年教授中国哲学，尽管他历来否认受到中国古典哲学的影响，但其间的相通已为许多中外学人所揭橥。而马克思主义的批判传统，也可以在中国传统文化中找到诸多相应的契合点。再如中国对近代西方科技与物质文化的接受，仍比西方自身更显宽容，更为顺遂。西方由于宗教神学的桎梏，科技革命颇经历一番艰难。而中国人的价值之源从未真正寄托于人格化的上帝观念之中，没有西方那种万众笃信而不疑的创世神话与神学传统，因而像达尔文的生物进化论这种在西方引起巨大反抗的学说在近代中国的传播却异常的平易，几乎没遇到什么反抗。其他如物理、化学、天文、医学等科学知识也都为中国先进的知识者所欣然纳受。这与中国文化中非神、事功、重农、务实一路的文化传统相契相通。可以说，中国当代三源合一的浑融传统是中国基于自身文化和社会发展的需要对西方进行选择、吸纳，进而融合重铸的过程。它既不再是传统意义上的中体，也不再是原本意义上的西体了。
然而从三种主要思想资源的比较来看，中国古代文化资源仍是一种弱势资源。与以马列主义为主导的制度——意识形态文化，和以西方近现代文化为主导的物质——制度文化相比，其极为丰富的资源优势尚未得到充分发掘。囿于西方现代化的时间进化观或进步观，国内知识界更偏于否定其反异化或现代性批判的当代意义，坚持古代文化原典的所谓客观意义。其实古代文化传统的本义是否就是客观论者所认定的本义还是一个大有争议的问题，而我们今天的着眼点在于其“现代转化”，在于其作为资源对于当代文化建设的意义。古代传统文化的积“贫”积弱当然是与五四以来的彻底反封建和现代化即西化的认识有关，而其今日的复兴则必得先有观念上的解放和改革。由海外来风吹起的80年代文化热，可以看成是一种弱势资源在久抑之后的一种强力反弹，其反向运作的转折意义有引领风气洞开新识的“启蒙”意义。而90年代的新保守主义则反映了80年代造就的过渡型文化人寻找独立的文化本位的诉求。
90年代新保守主义的兴起。首先是由于中国当代文化现实发展自身提出了迫切要求所致。这主要是在经历了政治一元化、经济一元化的发展模式之后，我国文化的建设已逐渐提上社会发展的议事日程，文化已逐渐成长为当代经济、政治、文化三元结构中的一根日渐重要的支柱。在经历了80年代对所谓“蓝色文明”的向往与仰慕之后，西方模式的完美性及对中土的合用性开始受到质疑。且随着移用及实践的深入和对西方文化的深入了解，人们开始具备对西方现代化的多种不同模式进行比较鉴别的能力。在这种比较与实践中，罩在西方文化上的迷离光环逐渐被抹去，而其先天不足与后天痼疾则日益显露。因而我们回过头来眷顾传统文化的丰富资源，反省与检视百年来中国文化的曲折经历，就似乎是势之所至，理之必然。
其次，90年代新保守主义的兴起还有两个外部因素，其一是冷战结束后，当代世界保守主义自由主义的回流和亚洲东方文化复兴论的影响。其二是由海外新儒家和新海外学人这一中西之间中介文化层的推动。这一部分学人兼通中西两种文化，眼盯西方与中国的当代发展。他们的共同性是根深蒂固的中国文化情结，这使他们大都热衷于光复和张扬中国文化。而其中早年的海外新儒家更着重于为西方社会结构的拼图抹一色东方的亮丽，其立足点主要在西方，或者说在西方文化中建立独异的学术基点，而新近的海外学人则更乐于关注国内的文化发展，保持了浓重的介入与“干预”传统。但他们共同的游离于两种文化之间的两栖特征已使他们同样失去了本位之思的基础。尽管保持一定距离的远观也许更为冷静、全面，但更容易丧失国内知识界那种面对现实难题的感受的直接性和求解的迫切性。
需要特别指出的是，90年代的新保守主义，虽与五四以来的保守主义有千丝万缕的联系，但我们并不能将二者简单地混为一谈。今天的新保守主义，其特点就在于“新”。它所代表的是当代学人对80年代激进主义文化所进行的历史反思和自我反省。是面对中国当代文化建设的丛结而回身“退而结网”。同时，随着文化相对独立地位的确立，学术与政治的关系也将发生重大调整，以确立学术思想研究作为文化建设深厚基础的基本体位。
实际上，尽管传统文化的复兴时有耳闻，但究其实则是雷声大雨点小。这是因为传统文化作为一种弱势资源在当今不具备语言和教育的承传强势，又不具备制度文化的强大主导地位。更不具备西方现代物质生活对人们日常生活所具有的那种冲击力。语言是储存传统的水库，掌握一种语言就是掌握一种文化。而作为传统文化承传载体的古代语言成为比英语更难学更深奥的远离了现代文明的“文物”或“遗址”，繁体字尚且无法辨认，更何谈什么古代原典。教育是人类文化的社会“遗传”的基本方式，而当今教育中的那点可怜的古代文化学习，最多只是一种点缀。古代文化在当今只是还葆有一个“最后的爵位”而已。因此，有人惊叹文化保守主义会对主流文化造成什么威胁甚至危险之类，其实是风声鹤唳，大乖其实的。传统文化的弱势地位恐怕在相当长的时间内还不会改变。这绝不是一两句“21世纪是东方文化的世纪”便可以一蹴而就的。
因此，三种传统基于中国当代现实的创造性融合，相辅相承又相反相成，相互约制又相互补充，以重铸中国当代新文化，达成传统的现代转换，是比较接近于实际的一种期许。
正确估价传统文化在现代化中的作用
如何正确对待中国传统文化问题，毛泽东在《新民主主义论》等著作中已经从理论上作了系统的透彻的论述，概括起来就是这几个字：“批判地继承”。我们应该坚定地按照这个方针去做。但是现在仍然有来自两方面的干扰：一方面是民族虚无主义，对传统文化持完全否定态度，只讲批判，不讲继承；一方面是民族保守主义，对传统文化只讲“弘扬”不讲批判。当前，后一种倾向是主要的。例如有人严厉批判五四新文化运动的“激进主义”，主张回到儒家文化的传统上来，以之为基础来建设中国当代新文化，甚至有人鼓吹只有“东方的中国伦理道德思想……只有东方的哲学思想能够拯救人类”。
以包括中国传统文化在内的东方文化来拯救人类的说法，不是现在才有的。早在第一次世界大战及稍后的一段时间里，就有西方学者提出西方文化已经没落，世界的未来只有寄希望于东方文化，对于这种说法，中国的学者也有起而呼应的。但是一次大战以来的事实是，西方国家更加发达，其文化也更加进步，世界并未由东方文化来拯救。我想，以后，世界也不需要用中国传统文化来拯救。
通常说的中国传统文化是指鸦片战争以前的中国古代文化，它是灿烂辉煌的，但它不适应近代社会，它落伍了，鸦片战争以来，中国一败再败于西方列强和东方日本的事实便有力地说明了这一点。中国近代的先进分子，从林则徐、魏源开始，就觉察到中国的传统文化不能完全适用近代社会了，因此他们勇敢地提出学习外国的主张，所谓“师夷长技”，继他们之后一代一代的先进分子都是向外国寻求救国的真理，而不是从传统文化中寻找答案，如康有为主张学习日本搞君主立宪，孙中山主张学习美国搞共和革命，毛泽东等主张学习苏俄搞共产革命，毛泽东一代人最终获得了成功，中国在1949年建立起一个崭新的社会主义国家。一部中国近代史，从一定意义上说，就是一部学习外国先进文化的历史。
文化，广义文化，包括物质文化、制度文化和观念形态的文化。我们不妨再从这三个层面上来考察一下当代中国文化与中外文化的关系。中国今天的物质文化的基本内容和特征是大工业和高科技，它是从19世纪60年代洋务运动开始的，洋务派创办的近代企业是从外国引进的，而不是在中国传统农业和手工业基础上直接发展来的。中国今天的社会主义制度和以人民代表大会为核心的政体，主要是从苏联学来的，而不是从中国封建制度中生发出来的。在观念形态文化方面，我们以马克思主义为国家意识形态，马克思主义是从外国输入的，而不是从中国传统文化中自然产生的；从文化的学科分类来考察，自然科学的数学、物理、生物、天文、地理、计算机等等，社会科学的哲学、经济、教育、历史、社会学、文学等等，其基本理论和学科结构，或全部，或大部分来自外国，而很少与中国传统文化相联系。我们再具体看看中国历史这门学科的情况，就其所研究的对象，所叙述的内容来说，都是中国本身的，那么它就应该是传统的了？并不是的，马克思主义历史学和中国传统历史学有本质的区别，这是众所周知的。
我以上讲的这些都是常识，讲这些常识，我只想说明一个问题：今天的中国并没有割断与中国传统文化的联系，但是它不是以传统文化为唯一的基础建立起来的，它是在人类优秀文化发展总汇基础之上建立起来的；当代中国的发展还存在许多问题，解决这些问题，仅从中西文化的角度来说，应该主要研究和学习各国的先进经验，而不能依靠中国传统文化或儒家文化。
对传统文化与现代化讨论提一点问题
传统文化与现代化是一个既老又新的题目。但细而察之，它已经被分化为两个论域，一是扎实的学术研究，它包括现代学者从各种观点对传统文化的重释和细研文化各领域从传统向现代的具体演化。二是把传统文化与现时的政治、社会、文化运作联系在一起，把它变成一个口号，一个商标。自从传统／现代这一题目出现以来，在第一个论域取得了很大的成就，但还有更多的工作等待学人去做。其中也有很多经验教训，非常有必要去予以总结。这是一个很大的题目，不在这里展开。这里着重谈第二个论域。这个论域在近代中国出现并于新文化运动期间达到第一次高潮，对中国现代文化的发展曾起过非常重要作用。而在90年代的今天，还要就弘扬，还是批判，以宏扬为主，还是以批判为主产生讨论，就看不出有多大的学术必要。
在口号多元、商标多样的今天，你无论怎么大喊弘扬传统文化，人们该学外贸的还是学外贸，要炒股票的还是炒股票。你无论怎么高举批判大旗，看《老子》《周易》的照看，读唐诗宋词的照读。其实，就是在全盘否定传统文化为主潮的五四时期，弄潮者们心中也明白文化运动与学术研究是两回事，因此运动的激进归运动的激进，根本没有动摇教育结构中有关传统文化的学科体制，胡适照样教中国哲学史，鲁迅照样教中国小说史。
今天的人们再也不会像五四时期那样，认为对待传统文化的态度，紧紧地关系到中国现代化的命运，好像必须否定传统，或必须弘扬传统，中国才能够走向现代化。90年代的中国早已远离了简单机械的传统／现代二元对立。
今天，任何一个口号，已经不具有文革时期的专制性内涵和力量，好像我一提弘扬传统，你读外国书就是卖国贼，我一提批判传统，你热爱古籍就是封建头脑。今天传统与现代已经没有以前曾有的紧张关系，基本上是一个学术／文化市场的自由竞争问题。不管你意在否定传统还是意在弘扬传统，重要的是拿出有力的学术成果来。这里需要的只是事实、智慧、逻辑。
世间的事情，说到区别，没有两片相同的树叶，说到同一，天地一马也，万物一指也。破除偏执于传统与现代的二元对立，是当代思维早已解决了的问题，这里就不展开来讲了，只重复一下与问题最相关的两点。因为这两点恰好适合于思考传统与现代的辩证关系。（一）一方面，传统是在我们之先而存在的东西，它以一定的方式影响着我们，另方面，传统是靠我们才能得以存活，是我们决定传统，是我们选择传统。（二）传统之能够被我们选择，无论是作为弘扬对象还是批判对象，已经决定了传统与我们形成了一种关系。正是这种关系使传统离开了传统原来的意义。当代思维认为，在一定的意义上，事物的性质是由它的参考系决定的，用最浅近的例子，一个人，对他父亲来说，是儿子，对他儿子来说，是父亲，对妻，成为丈夫，对兄，成为弟弟……。在这一意义上，任何传统的东西，无论是大屋顶，是文人画，是远古的彩陶，是明清的寺庙，都因进入当代的参考系而获得了一种当代的意义。因此，当人们喊出弘扬或批判的时候，他们要想对之弘扬或批判的传统已经与他们的当代语境对接而生出了新意，不从现实的政治／文化操作的各种具体考虑立论，而从学术求真的眼光分析，有两点是喊弘扬或批判的人自己也应明知的：一，自己这么主张，究竟想要达到什么当代文化建设的目的，就是说，要清楚自己的有意识和无意识动机。二，正像传统有传统的局限一样，当代也有当代的局限，当你以六经注我的方式去弘扬或批判的时候，也许已经“歪曲”（从事实层面，不含褒贬义）了传统，当然这并不妨碍一时的策略功用，但它会影响现实操作战略上的可持续发展。
那些高喊弘扬的人，绝不会、也不可能把从仰韶文化到大清帝国的所有东西都全拿出来，而是从中选择一些，将之名命为“优秀”而加以弘扬。从传统的“一些”演为弘扬传统，它具有的是口号所需要的模糊性，而不是学术的精确性。口号需要模糊，才能动员更多的群众，造成更大声势。学术需要精确，它只求扎扎实实的前进。因此从学术的角度看，无论是提弘扬传统，还是谈批判传统，都是非学术的，而且是容易产生误解的。可以推想，如果有人喊弘扬传统，一定是他从传统中体会到了某种很好的东西，而且想与他人共享。同样，如果有人急呼批判传统，一定他在传统中感受到了某种很不好的东西，而且想让他人免受其害。两边的所感，可能根本就不是一个东西，就是说，这个人要弘扬和那个人要批判可能根本不矛盾。而一旦把自己对具体东西（部分）的所感，归为一般概念：传统，就变成了狭路相逢的冤家一对。
更为主要的是，弘扬／批判的口号套路，来源于1840年以来中国近代史曲折经历和具体语境所产生的斗争性思维定式，好像任何事物，首先就得认清敌人／朋友，看它是革命的、不革命的还是反革命的。在人类经历了数万年的历程，世界已走出了冷战而显出无比丰富的今天，为什么不可以换一种思维方式呢？有五千年的中国传统是人类的一种特殊而丰富的经验凝结，我们对它究竟知道多少呢？当代的学术思维业已指出，传统与当代不仅是我注六经和六经注我的关系，更应该看成一种主体对主体的关系：因为我们不同于传统，传统通过我们的解释而获得了新意，从而使传统更加丰富，因为传统不同于我们，当我们面对传统的时候，又通过传统而超越了当代，从而使当代的内蕴更加丰厚。
因此，如果我们不想搞运动式操作，不是讲营销式宣传，不是搞商标设计，而是认真的学术讨论，是不是应该避免作一些“应该弘扬”或“应该批判”这样的泛泛之论呢？
事功精神的新开展
近百年来，围绕着中华民族如何走向近代、现代的这一重大历史课题，出现了“中体西用”、“全盘西化”、“西体中用”以及现代新儒家的“返本开新”等主张，经过长期的历史实践证明，前三种主张基本上是行不通的，而现代新儒家的则过于重视宋明新儒家的心性哲学，有严重的脱离现实的倾向，尤其是海外的现代新儒家，他们更多地看到了资本主义社会的异化现象，主张人应当以心性自保，对于中国的现实，实践意义上相对有限，但其“返本开新”的主张却能给我们很大的启发。
对于传统文化能否现代化这一问题，不宜长期停留在理论争辩的阶段，诉诸经验性的证据似乎更有意义。所谓现代化，主要的内涵应是民主与科学，当然，民主与科学的含义应该包括两层，除了政治与器用层面的意义以外，更重要的应是民主与科学精神，因为这才是现代化的价值基础和根本保证。因此，考察中国传统文化中是否发展出了这种精神或倾向，尤其是探讨马克思主义在中国的成功，对于民族文化的建设，将是十分有意义的。
中国的传统哲学大致可以分为先秦社会哲学、秦汉宇宙论哲学、魏晋本体论哲学、宋明心性论哲学、近代认识论哲学五个阶段。在这五个阶段中，“圣王”理想始终是贯穿着的，但问题是不论过去还是现在，人们都把“内圣”看成是传统的正宗，而“外王”精神则被忽视。事实上，中国哲学不仅有孔孟学派和宋明理学，还有荀子、《易经》、董仲舒、陈亮、叶适、顾炎武、康有为等。大有意味的是，在重大的历史危机之后，总会出现的事功精神对“空谈心性”的矫正，其原因是由于谈玄者心性高明之极，涉世务空疏之至。南北朝时期、宋代和明初都曾出现了讲求事功的学派，尤其是明初的顾、黄等人，上承永康、永嘉学派，下启戊戌变法，形成了自孔子以来注重“外王”、“经世”、事功的传统。然而，必须看到的是，宋明理学极大地、片面地发展了孔孟思想中“内圣”的一面，使其抛弃“外王”精神而独立存在，“外王”精神便失去了其内在的哲学依据，只好依附在“内圣”哲学上，这就丧失了其独立性，往往为“内圣”哲学所掩盖，这也是“外王”精神一直不能成为主导思想的根本原因。
尤其应该看到的是，近四十年来，由“反右”、“文革”的“空谈心性”，到“改革”的讲求事功，实在是在相当程度上重复了历史。“文革”空有一套禁锢僵化的理论，不仅于世无补，甚至会导致自我毁灭，“改革”有补于世，但却没有建立起自己的哲学理论。长此以往，是否会重复历史旧路，实在堪忧。
所谓事功精神，应该是一个开放的、涵容性很广的概念。“哲学突破”时期的儒家学派所奠定的“实用理性”使其具有很强的现实活力，在汉代，儒家的仁学母体不仅在阴阳家和其他“小传统”的作用下逐渐社会心理化，还吸收了包括法家思想在内的许多其他派别的思想，不仅儒道互补，说儒法一体也不过分。理学家总是爱把讲求事功和社会改革的非理学家骂为法家，但真正的新的“法家”就诞生在理学的内部。黄宗羲是王阳明的忠实信徒，但他却提出了真正意义上的近代民主思想。原始儒家和宋明理学是主张从内在修养的角度来约束君权的，显然，这种明君贤相理想走的是内向的、政教合一的封建集权的路子，而黄宗羲用法家维护君主特权的形式来实施儒家的民本理想，走的是从外部来限制君权、取缔君权的政教分离的现代民主的路子，当我们喋喋不休地争论民本思想能否开出民主国思想的时候，黄宗羲早已作出了答案。此时西风尚未东渐，这是纯粹的中国传统。在原始儒家和理学家看来，进行社会改革是典型的事功精神，因此，民主精神应是事功精神的重要方面。
在传统社会末期，这种事功精神的开展并不只表现在救亡图存、政治改革两方面，在哲学方面也有新的发展。王阳明的心学使宋明理学走向解体，特别是其中的泰州学派，以百姓日用为人伦物理，导出了人欲即天理，私心即公道的结论；就是其中的龙溪一派，虽然要求净化人的意识，但最后还是突出了人欲。因此，这两派实际上引出了自然人性论。自然人性论固然没有发展前途，但与理学家的道德本体论是完全相背的，具有浓厚的近代色彩。从一定意义上说，自然人性论不再是玄虚的心性，而是实在的人欲，这也属于传统的事功精神的范畴。还有一个值得注意的现象，就是由经学向史学的转变。在王船山、章学诚以前，哲学家都是纯粹的经学家，其共同的特点是以道德本体、伦理价值来判断历史，历史是伦理道德的婢女，王船山、章学诚揭示了历史与伦理的巨大矛盾，显示出以客观的历史规律（史学）来压倒道德本体（经学）的倾向，这正是近代史学的突出特征。这种尊重历史规律的精神应该是传统事功精神的重大开展。
中国重经验科学而缺乏西方式的科学探索的确是事实，尽管有方以智等一批人表现出一定的科学探索的热情，但并没有发展出西方式的“科学精神”。所谓“科学精神”，无非是“为知识而知识”，在传统中国，士大夫只注重“三不朽”，不注重探讨自然科学知识，这与中国人对自然的整体的经验把握和“天人合一”的观念有关。但如果不把“为知识而知识”看成是对具体知识的追求，而是进一步看成是对精神价值的追求，那么，中国人不仅不缺乏，还十分丰富。随着现代经济和观念的发展，中国人在“为知识而知识”的追求中找到自己的价值归宿感是完全可能的。通过科学来造福人民，正是中国从历史到现在的真正的知识分子的一贯信念。
传统事功精神的未来发展有其深厚的历史的基础。纵观中国文化的发展史，确实表现出其“实用”的性格。以宋代为例，中国的固有的“入世”文化改造了极端“出世”的佛教，使其变成新的“入世”的禅宗，道教也在此时因全真教的“耕田凿井，自食其力”而具有了“入世”的性格。最有意思的是，唐、宋两代自韩愈以来都是极力反对佛教的，然而，自晋至隋唐这七八百年间，中国人的精神归宿往往不归于释，即归于道，儒家要想夺回失去的精神阵地，就要另辟蹊径，于是，韩愈、朱熹等人入佛教之室而操其戈，终于建立了纯粹中国式的理学。马克思主义在中国的成功亦极有意味，其集体本位、实践品格、乐观精神、组织要求、社会理想等，不仅符合当时救国救民的需要，更与中国的传统文化相契合，因此能“同中国革命的具体实践相结合”而生根开花。
传统文化的“实用理性”决定了我们的民族文化具有很强的开放性和涵容性，对有益的东西当来之不拒。但问题是我们应当自觉地运用它，为传统的事功精神建立深刻的哲学依据，使之在这一时代取得实质性的新开展，使之上升到民族文化本体的地位。如果民族文化本体非要用“体”、“用”概念来表达的话，那么，内在而又超越的价值取径就是“体”，民主与科学就是“用”。“内在”就是在现实的人际中实现个体价值，“超越”，通俗地说，就是要有高于现实的广阔胸怀和利他精神，这是心性哲学的精华所在；而“民主”与“科学”就是实现个体价值的必由之路。此一体用不二，就是民族的事功精神，也就是民族的文化本体。