“文化熔炉”#183;“文化战”#183;“多元文化”——美国文化转型格局面面观，本文主要内容关键词为：文化论文,熔炉论文,美国论文,格局论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
近年来，美国文化在发生着激烈的变化，其中最突出的一点，应当说是实现了一个由“文化熔炉”(melting-pot)向“多元文化”(multi-culturalism)的转型。
过去所谓的“熔炉”说，主要基于美国是移民国家这样一个事实，除来自欧洲的以盎格鲁－撒克逊族为主的白人以外，黑人、西班牙语系的人（来自墨西哥和中、南美洲国家的移民）、当今亚洲移民及他们的后裔等也都是美国比较重要的人口构成。“熔炉”说提倡的是各国的移民来到美国以后都放弃自己原有的文化，大家重新融合为一体，形成一种所谓的美利坚文化。然而，近一二十年来，人们逐渐地意识到，“熔炉”中融为一体的美利坚文化，实际上只是一种以“盎格鲁－撒克逊”、“新教”为主体的“白人”文化，如果将这几个词(White Anglo-SaxonProtestant)的首字母取出，正好可以拼成WASP一词，意为“毒黄蜂”，这种WASP文化才是美利坚文化真正的主流，而黑人和所有其他移民的文化都被排斥到了边缘。
六十年代起，世界各国都发生剧烈的社会动荡，美国国内的新左派学生运动，黑人民权运动，全社会的反对越战，女权主义／女性主义运动等一浪高过一浪，亚、非、拉殖民地的民族独立解放运动更是风起云涌，许多国家和地区还爆发了武装斗争，这实际上形成了一个世界性的社会政治向左转的大趋势。也就是在这样的背景下，美国爆发了一场所谓有史以来最激烈的“文化战争”("Cultural War")。这场文化战究竟是一个什么样的对垒形势，具体涉及哪些问题，已经或正在产生什么样的影响，我想仅就我去年在美国访问时的所见所闻谈一点看法。
这场激烈的文化战始于美国的大学校园，首先是围绕着所谓文学典律和课程设置问题展开争论，后来逐渐发展成为大学校园与校园以外的社会保守势力之间的一场对垒。令人稍感意外的是，在这一文化战中，领风气之先并使其影响迅速地向外扩散的，竟然是大学中的文学院系——它成了哲学、社会科学领域各种新思想、新理论的集散地。许多年前，美国哲学家理查德·罗蒂就说过：“‘文学理论’一词现在通常用来指称与‘十七世纪德国文学’或‘现代欧洲戏剧’等相并列的某些文学教师所从事的专门领域，它与‘对尼采、弗洛伊德、海德格尔、德里达、拉康、福柯和德曼、利奥塔等人的讨论’基本上是同义词。”在英语国家的大学中，开设较多有关近来法国和德国哲学课程的不是哲学系而是英语系。那么，欧陆新思潮、新理论的普及造成了一个什么样的后果呢？或许可以这样说，这一二十年来，启蒙运动以来在西方确立的基本价值观，所谓共同的人性，共同的理性，博爱、平等、自由等，正在被重新审视和反思，而这一审视和反思的结果，则是涌现出了一批新的理论、观点和方法。这里有必要强调指出的一点是，过去，凡是理论都强调自己的普世性，强调自己放之四海而皆准，而今天，西方流行的一个个文化理论，则都毫无例外地宣称自己为某一特定的社群、团体、民族或族群服务。女权主义／女性主义的理论为争取女性的权益而斗争；后殖民的理论为争取原殖民地国家或地区的文化得到承认，使之在宗主国文化中能占有一席之地，黑人、亚裔、西班牙语系移民的后裔、美国本土印第安人等，都要求自己的文化得到社会承认；甚至同性恋者也提出自己的理论，要求社会对他们的性取向给予认可等等。这些新的政治、道德取向，形成了通常所谓的“政治正确”（Political Correctness,简称PC）的一系列原则。而PC又首先表现在对于传统文学典律的删改上，要求在课程设置上增加反映女性、少数民族族裔文化的内容，要求增加女性和少数族裔在教师编制中的比例等。这些年，像考耐尔·韦斯特(Cornel West)和亨利·路易·盖茨(Henry Louis Gates Jr.)这样的黑人学者都成了哈佛的著名教授；而南非的著名女作家戈迪默，尼日利亚黑人作家索因卡等，则被邀请担任了哈佛的客座教授或研究员。多元文化的倾向当然也突出反映在所招收学生的来源上。像哈佛这样原本非常“贵族化”的学校，它今天的学生构成也已变得极其多元：1995年招收了2674名外国学生，其中来自亚洲的943名，欧洲738名，北美（加拿大、墨西哥等）455名，拉美217名，中东139名，非洲113名，大洋洲69名。而在它招收的亚洲学生中，日本占181名，中国大陆175名，台湾138名，韩国124名，印度101名，剩余的224名来自阿富汗、孟加拉、文莱、香港、印尼、马来西亚、蒙古、巴基斯坦、菲律宾、新加坡、斯里兰卡、泰国、越南等十六个国家和地区。文化多元足可见一斑。美国社会在过去的一两代人中已经形成了这样的共识，即教育体制、尤其是高等教育体制，是一个各种思想进行试验和较量的演习场，是加速社会变革、纠正社会不公、促进社会平等以及推行文化相对主义的一种有效机制。克林顿上台以后，就非常强调“关注教育、关怀下一代”，刻意展示一个“重教总统”的社会形象。
大学校园在师生构成、课程设置等方面发生的变化，造成了整个美国学术体系在价值取向方面的政治意识形态化。六十年代以前那种以形式主义为主导的学术方向有了根本的转变。现在的人文、社会科学的各个学科中都充满了咄咄逼人的火药味：女权主义／女性主义、后殖民主义、少数者话语（少数族裔，同性恋的性取向等）的呼声极高。从选题到立论，从理论到方法，都已是一种政治化、意识形态化的取向。这种状况当然首先引起了校园内部一批过去的学术元老和权威的不满，比如我在同哈佛英语系一些老教授（如哈佛的校级教授丹尼尔·爱伦
多元文化格局的一个既重要、又让人感到很难把握的特点，就是左翼激进势力内部持续不断的激烈纷争。以当前方兴未艾的后殖民批评为例，大至有关后殖民批评的性质、目的和策略，小到文学写作和批评应该用什么语言，究竟是使用英语这样的全球通用的语言，还是用母语写作等，什么问题都要争，而且一争起来就上纲上线。结果怎么样呢？结果成了群龙无首的状况，谁也不听谁。几年前，著名的西方马克思主义文化批评家詹明信曾发表过一篇很有名的文章《跨国资本主义时代的第三世界的文学》（注：弗雷德里克·詹明信，《跨国资本主义时代的第三世界的文学》，见《社会文本》，第15卷，1986年，第65-88页。 Fredric Jameson,"Third-World Literature in the Era of Multina-tional Capitalism",Social Text,No.15,1986,pp.65-88.），其中有相当大的篇幅讨论了“五四”以来的中国文学，特别是以鲁迅为代表的中国新文学运动。但是，这文章一发表，随即就受到一位来自第三世界的批评家阿加兹·阿哈默德的严厉批评。（注：阿加兹·阿哈默德，《理论：阶级，国家，文学》，伦敦和纽约：维尔索出版公司，1992年，第95-122页。 Aijaz Ahmad,In Throy:Classes,Nations,Literatures,London and New York:Verso,1992,pp.95-122.）阿哈默德称尽管有“物以类聚，人以群分”的说法，他也认定自己是马克思主义者，然而他却从来不能把詹明信引为同类。争论的起因是詹明信所使用的一个概念，詹称“第三世界的文学都是寓言式的，……应该当作民族寓言来读”。而问题就出在对于“寓言”(allegory)这个概念的理解上。阿哈默德认为，在西方文学传统中，“寓言”是一个比较低等的文类，尤其是在现代主义文学被奉为经典的今天，詹明信把第三世界的文学划为“寓言”，这就表现了对第三世界文学的一种藐视。显然，这是一种想当然的误解。当然话又要说回来，阿哈默德对于欧美批评家的尖锐批评，却也不是完全没有道理。譬如他说，欧美批评家们对亚非国家的民族语言从来没有丝毫的兴趣，美国的文学批评理论家对所谓第三世界的文学传统简直一窍不通，倘若有哪一个亚洲、非洲或阿拉伯国家的知识分子恰好能用英语写作，他／她就立即被推举为这个民族、国家或这块大陆甚至整个第三世界的代表。阿哈默德说的这种情况应该说也的确存在。但是通读全篇，我们发现阿哈默德并没有跟詹明信具体地讨论第三世界的文学，而完全是一些概念之争。他首先是抓住了詹明信的一个理论概念——所谓“第三世界”的概念究竟是否站得住——而穷追猛打。他认为，随着苏联和东欧社会主义国家的解体，现在的世界格局已经大变，“第三世界”的概念已经过时。这一批判显然是致命性的一锤定音。为什么说是致命性的？因为詹明信的这篇文章从此就被逐出了后殖民文论的选目。一九八九年曾经以《帝国重述》(The Empire Writes Back:Theory andPractice in Post-Colonial Literature)而蜚声文坛的三位作者比尔·阿什克罗夫特、加雷思·格里菲斯和海伦·蒂芬，编辑出版了一部十分有影响的读本《后殖民研究读本》(The Postcolonial StudiesReader,Routledge,1995)，阿哈默德的批评文章收入其中，而它的批判对象，詹明信的文章却不见踪影。
这一批判的后果，我从别的地方也获得了旁证。譬如，美国匹兹堡大学的阿拉克教授一次在点评几篇中国学者撰写的文化批评文章时，称詹明信的那篇文章在西方年轻一代的学者中已是“臭名明著”(routin-ely characterized as"notorious")（注：乔纳森·阿拉克，《后现代主义与中国的后现代性：有待于探讨的一个问题》，见《新文学史》，第28卷，第1期，1997年，第135-145页。 Jonathan Arac,"Postmode-rnism and Postmodernity in China:An Agenda for Inquiry",NewLiterary History,28.1(1997)135-145.）。我起初还不敢相信，而后来，我在哈佛的瓦登纳图书馆借到了刊登詹明信那篇文章的那一期《社会文本》，令我吃惊的是，就在这篇文章的标题下，不知是哪位读者留下了一条眉批：Is this the legendary Fred"up the ass"Jameson?这是一句骂人话。我不知这位读者的文化背景，究竟是来自第三世界国家的学生，还是美国本国的学生；我也不明白为什么这篇文章会如此地激怒他／她。读完了詹明信的文章，我实在为詹明信所受到的双重冤枉感到由衷的悲哀。詹明信不仅在这篇文章中，还在别的地方，都一再呼吁文化研究工作者应该重温歌德关于“世界文学”的构想，一再地强调应该关注第三世界的文学问题。他发现，当今的美国读者由于受现代主义文学的影响，他们已经无法接受，更不要说去欣赏第三世界各国家的文学了。因此，他大声疾呼，必须设法使第一世界的读者懂得：
研究第三世界的文化，就会从外部产生一种对我们自己的新的看法，因为我们自己是世界资本主义体制遗留下来的、正在起着很大作用的传统文化的一部分。（注：同第290页注①，第68页。以下出自此论文的引文只注页码，不另作注。）
他甚至把自己的这项任务称之为“给北美，特别是美国的知识分子扎一针，……使他们产生某种自我意识”。他说：
因此，我们需要一种新的文学和文化的国际主义，这要冒一定的风险，它将让我们对‘异己’这个概念充分地加以质疑和给予承认，让这个概念成为一种更加贴切、更具有警醒作用的自我意识。（注：弗雷德里克·詹明信，为罗伯特·费尔南德斯·雷塔玛尔所著《卡列班及其他论文》一书撰写的“引言”，明尼苏达大学出版社，1989年，第xi-xii页。 Fredric Jameson,"Foreword"to Caliban and Other Essays,by Roberto Fernandez Retamar,University of Minnesota Press,1989,pp.xi-xii.）
我相信，詹明信对于第三世界文学的热情和兴趣是真诚的。他对于“第三世界”的界定也许有点问题。但他已经有言在先，他承认自己提出一套关于所谓第三世界文学的理论也许有点“唐突”("presumptuous")，但苦于找不到一个更好的大家都能接受的概念，他的目的仅仅是要“提出某种特定的研究视角，特别是向那些被第一世界文化价值观和俗套所铸就的那些人，表达一种对这些显然被忽视的文学的兴趣和重视”。（第68页）我不清楚那些西方学者是不是对这一批评（“第一世界的文化价值观和俗套”）大为光火，如果不是，我倒是觉得他们不应该再对所谓第三世界和第一世界概念的划分纠缠不休了，而应该再仔细地读一读詹明信的文章。
实际上，我对詹明信关于鲁迅的分析和介绍就非常感动。他说鲁迅是“中国最伟大的作家”，说“西方的文化研究对于鲁迅的忽略是一个耻辱”。（第69页）我不知美国学界中是否还有人像詹明信这样赞扬鲁迅——不仅是给予笼统的赞词，而且是通过对他作品的具体的分析。前些年，某些美籍华人学者曾发表过一些研究鲁迅的文章，有些评价比较公允，而有些则是诋毁性的。可是这些文章，无论是正面的或是反面的，其实都没有能够真正打入所谓的第一世界的学术圈子中，更不要说在西方中心主义所统治的学术圈子里产生影响了。詹明信所构想的如何阅读第三世界文学的公式，特别是他说第三世界文学作品中“以个人身世和命运出现的故事，总是对充满激烈的斗争的第三世界公众文化和社会的一种寓言形式”（第69页），的确会使人们产生一定的疑问，因为这句话说得太大太满，作为一个结论不免过于笼统，但是，就我这样一个中国人，对于鲁迅还有一定了解的中国人，我觉得詹明信对于鲁迅的读解还是相当到位、合情合理的，甚至可以说还有一定的创见，他所谓的寓言理论，就鲁迅的情况而言，还是基本贴切的。可遗憾的是，詹明信对于第三世界文学的热情和洞见，居然就不能得到自诩为后殖民文化批评家们的首肯，文中一些原本属于枝节性的问题反而成了引发后殖民文化批评营垒内部更大争论的起因。
这场捉对儿厮杀的文化战当然也越出了校园，引起了全社会的关注。相对而言，美国社会仍主要是保守势力的天下，它们对目前大学校园和教育领域中的文化左倾倾向持明显的否定态度。这股新的文化保守派势力的主要代表，是围绕在《党人评论》(Partisan Review)、《公众利益》(The Public Interest)、《评论》(Commentary)以及《新标准》(The New Criterion)等刊物周围的一批报人和评论家。而值得注意的是，这些刊物基本上都是曾在美国的思想文化史上起过重要影响的、左倾的“纽约知识分子”的喉舌。真是“三十年河东，三十年河西”。当年他们的代表人物之一莱昂奈尔·屈林(Lionel Trilling)，生前一直被奉为美国自由主义知识分子的良心。然而今天，耶鲁大学惠特内人文中心主任皮特·布鲁克斯教授认为，竟然就是这样的一批人聚合在一起，形成了激烈攻击批评美国大学左翼文化的新保守势力。这股保守势力实际上非常强大，最突出的实例就是一九九四年中期选举共和党的大获全胜，乃至于造成美国国会中所谓“共和党革命”。据说，正是《公众利益》主编欧文·克利斯托尔(Irving Kristol)及其盟友在意识形态方面打下的基础，使纽特·金里奇(Newt Gingrich)当上了美国国会众议院的发言人。
布鲁克斯教授还提出了一个颇值得寻味的观点，即在目前的这场文化冲突中，明明是赢家的新保守派却非要把自己说成输家，在大众媒体和舆论上摆出一种哀兵的姿态。其目的就是要切断大学与社会的联系，让大学得不到社会的支持。他认为，保守派的这一目的实际上已部分地实现。访美期间，我曾有机会两次到西部的加州大学访问。柏克莱大学的副校长凯罗尔·克里斯特(Carol Christ)教授就亲口对我说起，这些年来，美国联邦和各州为大学人文社会科学所提供的基金，国家对艺术和人文学科的赞助都已急遽减少，私人向大学的馈赠也附上了越来越多、越来越苛刻的使用条件。我们知道，六十年代民权运动的高涨，使美国通过了保障少数族裔在受教育、就业等方面获得同等机会的“平权法案”(Affirmative Action)。然而近年来，在柏克莱这样的大学里，情况则发生了很大的变化，不仅白人学生早已不占多数，仅亚裔学生比例就超过了百分之三十五。在这种情况下，加州大学去年成了全美第一个取消“平权”照顾的学校。克里斯特校长还举了这么一个例子，在一次筹款宴会上，她坐在一个又老又聋的大富翁旁边，因为耳聋，那老头儿说话的声音就特别响，席间，只听他突然高喊发问，凭什么要他捐资，他不能给这个钱，因为他发现，现在柏克莱的校园里到处都是外国人。这种情况本来是只能低声私下里交谈的，他这一叫一嚷，公之于众，搞得大家面面相觑，非常尴尬。克里斯特教授说，那老富翁显然认为，校园里走来走去的只要不是白人就是外国人，所以任凭她一个劲地解释——这些学生尽管是黑头发，但他们也是美国人——仍然无济于事。这一例子足以说明在某些白人保守派势力的心底，对目前这种多元文化状况是什么态度。布鲁克斯教授所在的耶鲁大学也发生过类似的情况，该校曾经把一笔两千万美元的捐赠退了回去，因为有报道说，捐款人怀疑耶鲁将把他指定用于美国文明史研究的赠款挪用到“更时髦的诸如女同性恋问题研究”上去。
然而，一些有少数族裔背景的美国学者显然对目前这种多元文化的局面持欢迎和肯定的态度。哈佛大学东亚系教授、哈佛－燕京学社主任杜维明先生近来就一再强调：这种多元文化形势，为过去在欧美中心主义统治下一直受排斥的各种非主流文化和学术——包括汉学和中国研究——带来了一个千载难逢、稍纵即逝的机遇，使之出现了一种走向世界的可能性。杜先生几十年来一直从事儒学研究，是美国新儒学的学术代表，他把这种走向世界的可能性称之为一个稍纵即逝的“十年机缘”，一旦错过，很可能就不会再出现。为什么是“十年”？他说这是指一种确定时间跨度内的机缘，就像开车路过一扇窗户时感觉到的迅速闪过的一个跨度。所谓“本土经验的全球化”(globalization of localknowledge)问题就是在这样一个背景下提出的。
他认为，西方学术中的汉学研究、中国研究和日本研究、东方研究等研究一样，相对于它的历史学、社会学、政治学、经济学、人类学、心理学等专业领域，属于后起的区域性研究学科，这些区域研究的解释模式，基本上都是以西方文明为典范而发展起来，这些研究尽管具有方兴未艾的势头，但由于历史的原因，仍处于西方学术的边缘。眼下“西方化模式”与“多元文化”之间的矛盾日益紧张，这一矛盾在具体的区域研究中，则表现为“普遍价值论”与“区域特殊论”的对立。杜维明说，以往在港台和东南亚从事中国学研究的人才都是在欧美受的教育，其思想取径均以西方学术界马首是瞻，不能提出一套与西方主流论说不同、而又有很大说服力的论说，这在一定程度上从反向加强了西方主流论说的自我中心主义。前不久，他到日本参加一个题为“在西方现代主义之外有无其他选择”的学术讨论会，同行的还有同在哈佛任教的美国著名社会学家丹尼尔·贝尔(Daniel Bell)，贝尔对这个问题就明确表示，选择当然会有，但肯定都很悲惨！他认为，如果欧洲的现代性不能稳健地扩展到世界各地，则与此相冲突的其他的所谓“现代性”的出现将是人类的灾祸，那些“现代性”就意味着原教旨主义、狭隘民族主义、非理性主义、东方神秘主义等。这种论点其实与亨廷顿的“文化冲突论”是一脉相承的。杜认为，要改变这种依然属于强势的西方中心主义观点，关键在于东方——例如在中国从事学术研究的人——能不能以自己的本土经验对西方的普世化价值提出挑战和回应。他说，这里需要两个条件：一是其本土的或“在地”的经验要有全球的视野，而不是一种与外界隔绝的本土经验；二是要对西方理论模式普世化的前提提出挑战。长期以来，“西方的普世化”和“东方的特殊性”是中国人的一种认识定势，从“五四”时期起确立的任务，就是如何用西方的普世化把东方的特殊性打破，使东方走向普遍化即现代化。甚至中国人在对马克思主义的研究问题上也不是一种平等的对话，只是如何将普遍真理运用到中国本土。这种倾向直到现在还是主流，很多已经普世化的价值确实都是西方的价值，如科学、民主、自由、理性、个体性、法律等。这些价值似乎是一成不变的，具有绝对的普世性，我们所要做的似乎仅仅是如何将这些价值在中华大地播种，使之开花结果。迄今为止，经过一个多世纪的努力，中国从无条件地向西方取经到用西方方法适应或解释本土经验，在这一运作过程中，西方一些强势的理论模式中的机制已有所改变，但它的普世化前提并没有受到很大的挑战，所受到的质疑仅仅是它的解释力是否强，普遍化程度的深浅如何等，如果不接受这一普世化前提，就被认为是相对主义，杜认为，这样一种理念仍然太消极，不能作为我们的奋斗目标。
杜维明说，他现在比较关切的一个问题是有没有这样一种可能性，即从中国本土经验出发，对西方普世化价值提出挑战与更新？这将涉及许多问题，如现代性中的传统，现代化的多元取向等等。正是在这样一个大的语境下，他提出要深入探讨儒家传统这一本土经验的全球意义问题。他认为这样一种可能性已经呼之欲出，就看能不能抓住了。现在的有利条件和优势是新儒学的学者们已经有了全球视野，而相比较而言，当代西方的一些第一流的哲学家如哈贝马斯、德里达等，在全球意识方面则还欠缺比较文化的素养。当然，杜又说，有了全球视野并不表示能够发掘本土智慧，要使本土经验有全球意义，下一步就是要进行诠释学的实践，详细地对本土经验进行解析。他认为，今后的十年是哲学上综合创新的十年，非常关键的十年，能否成功现在还很难预期。
就在杜维明这样的学者在为“本土经验的全球化”而孜孜不倦地努力的时候，我们却更多地听到另一种所谓“文化全球化”的声音——后者是将“全球化”作为一种既定的认识前提，或一种不可阻挡、必然实现的目标。说得再明确一点，这两种声音之间的区别就在于：前者是站在至今仍受到排斥的、或处于边缘的某种弱势文化的立场，致力于使某种地区性的知识或经验在更广阔的范围、甚至在全球受到重视和得到普及，而后者则认为，科学技术发展到今天，使得地球变小了，空间距离缩短了，人与人之间关系更紧密了，文化的交流更便捷了……，乃至——下面的一句潜台词就是：现今正处于强势地位的文化，经济、政治、军事强国的文化，将不以人们的意志为转移地影响世界上所有地方的文化，并将最大限度地在全世界得到普及。
这些年来，“全球化”的声浪的确有甚嚣尘上之势，人们不禁要问：这声音是从哪里发出的？回答是它来自美国这个世界经济最发达的中心。而这里还需要补充一句：是在苏联轰然解体——它在政治和军事上都再也无法与美国相抗衡的趋势明朗化之后，这声音开始越唱越响了。可见，所谓的“全球化”并不是空穴来风，而是有其特定的背景的。先前，世界是两大超级大国共同主宰的局面，而苏联解体后，似乎变成了美国一个超级大国独步世界，这该是何等的快意！我们首先听到的是“经济全球化”、“科学技术全球化”的启动声。的确，随着国际贸易的大幅增长，信息科技推动着信息社会的早日到来，经济地球村已经形成，世界各国的经济融汇为一体，相互依傍，牵一发而动全身。东南亚金融危机对世界经济的影响即是最好的例证。而在这一过程中，不知不觉冒出了一个“文化全球化”的说法。美国人向来把自己国家发生的事，当作具世界影响和世界意义的事，而学者们在政治上对此往往是不太敏感的。包括我本人很尊敬的J.希里斯·米勒教授，这些年也不断把所谓“全球化”的文化语境作为认识和立论的前提，一再撰文强调它对文学和文学研究的影响。一九九四年底他到中国社会科学院外国文学研究所讲演时还是作为一种新动向，而去年再来，报告的标题就成了《论全球化对文学研究的影响》（注：此文的中译文可见《当代外国文学》1998年第1期。）。他眼中的“全球化”所造成的三大影响或三大后果——单一民族国家的完整性和控制力的下降，新的社会组织和团体的增多，科技的飞速发展造就了新的感性，是否可归纳或界定为一种“全球性”，就大可打一个问号。他说了半天“全球化”，其实主要谈的还只是“现代科学技术”（而不是“全球化”）对于文学、尤其对所谓精英文学的冲击。
与中国学界关系颇深的荷兰的佛克马、伯顿斯教授，对“全球化”的话题也颇感兴趣。他们不仅召开这方面的专题讨论会，而且还主编了一部篇幅近六百页的《国际后现代主义》(international postmodern-ism,1996)。十年前，他们合编第一部关于后现代主义的论文集时，佛克马就曾明确表示“后现代主义”这一概念“毫无例外地几乎仅限于欧美文学界”。而在这一部文集的前言中，尽管他们仍未明说后现代主义已是一种国际文化现象，但是占了该书将近一半篇幅的第四部分，不仅列数了后现代主义在全世界范围被接受的情况，而且明确给人以全世界都已经后现代的印象。从经济和科技最发达的美国，到北美的加拿大，拉美各国，从西欧各后工业化国家，法国，德国，西班牙，到中欧和东欧，包括斯洛伐克，捷克，波兰，俄罗斯，匈牙利，罗马尼亚，前南斯拉夫等，然后是非洲和亚洲，后现代的非洲文学又进一步被划分为英语非洲文学，法语、葡语非洲文学，而亚洲的后现代文学又分为印度，中国，日本等等，这样走一遭，世界上还有哪个国家的文学没有后现代呢？实在看不出。照福柯的说法，话语实践是要创造现实的。而这二位教授的话语实践，以及所有其他以“文化全球化”为既定认识前提的学者教授们的话语实践，不仅是在有意无意地要人们去接受一种新的“宏大叙述”，而且要人们去接受一个所谓“文化全球化”的现实。当然这二位教授也都意识到了，所谓的“全球化”，实际上是一种美国的文化帝国主义，这些年来，我们听到最多的，就是美国的好莱坞电影、流行音乐MTV、可口可乐、麦当劳等等，正通过电子传媒和高科技影像设备，以铺天盖地之势向全世界进行侵蚀和渗透。这个问题显然很值得研究，但本文因限于篇幅，不可能详细地展开讨论，笔者在此只能扼要地表达这样一个基本观点：米勒对高科技时代成长起来的所谓“网上一代”的文学价值取向非常悲观，但是美国以外其他国家的人，是否因为喝了可口可乐，吃了麦当劳，就一定会化掉了自己的舌头，恐怕也不至于。美国自己国内那方兴未艾的文化多元化趋势，就正好为“文化全球化”这个五彩斑斓的神话作了一个相反的注释。
一九九八年八月下旬于燕北园