论现代嬗变中的“平等”观念——以19、20世纪之交的中国思想界为中心的考察，本文主要内容关键词为：思想界论文,世纪之交论文,中国论文,平等论文,观念论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在汉语文献中，“平等”是一个古已有之的词语。这反映出中国人与其他民族一样，早就意识到一切人之间存在着相同性。但是我们不难发现，古代中国人所说的“平等”与现代社会基本价值之一的“平等”相去甚远，而当代人对什么是真正可求的“平等”也依然颇有争论。本文集中讨论19、20世纪之交中国思想家的平等观念，阐述平等观念在中国如何经历了从前现代到现代的转变，并在获得了现代性以后，还在继续其矛盾的演化过程。
一
尽管中国古代没有西欧封建社会那样的贵族与平民的对立，尽管科举考试似乎给庶人上升到士大夫提供了平等的条件，（注：刘师培曾作《论中国阶级制度》，论述了中国历史上等级制度沿革之大概。先秦、魏晋、异族入主中原时期，阶级制度尤其鲜明。特别指出，即使到了晚清，还有以民族区分贵贱，而且科举考试也并非一律平等：“凡应科举者，必身家清白者，乃克应选，若倡优隶卒之家，无应试之权利”。而“凡执贱役者，固多行雇工之制，但鬻身于人而终身为仆役者，亦占国民之一分子。”至于重文轻武、重士轻商，划分上流社会和下流社会等等，都是“不平等之制”。（李妙根编：《刘师培论学论政》，复旦大学出版社1990年版，第346—350页。））但是中国古代像其他许多古代文明一样，决不是一个平等的社会。“三纲五常”、君子小人的秩序终究是不可动摇的，社会秩序以人的等级关系为基础。另一方面，古代中国人却早就不断地谈论着“平等”。那么，古人意识中的“平等”是什么？或者说，传统哲学如何讨论“平等”？
儒家当然注意到人类社会的不平等问题和人的平等要求。孔子就说过：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。”（《论语·季氏》）孔子所谓“均”，到底只是指“有国有家者”即统治集团内部的利益平衡，还是指处理社会各阶级之间的分配原则，对此学术界还有争论，但是在儒家传统中，“富者地连阡陌，贫者无立锥之地”终究是需要批判的对象。这与农民中存在的“均贫富”这类原始平等的愿望有某种契合。《礼运》所描写的“大同”，更可以被解释为平等的理想社会的理论被一些近代思想家所袭取和发挥，成为农业社会主义的传统资源。
儒家的平等观念更重要地是蕴涵在其道德学说中。从孟子性善说到后儒关于人人能成圣人的说法，蕴涵着诠释为人格平等的可能性。孟子认为人性本善，人人都有先验的善，在回答他与别人有什么不同时还说过：“何以异于人哉？尧舜与人同耳”（《孟子·离娄下》）。按照孟子的说法，仁义礼智是人之所以为人的标志，是人类的共同本质，而且这种善的本质是天赋的。这一理路后来就发展为“天命之谓性”论。李翱上承孟子，主张“性无不善”，“人之性皆善”，一切人都有先天的善性：“百姓之性与圣人之性弗差矣”，“桀纣之性犹尧舜之性也”（《复性书》）。总之，一切人的本质都是“道德之性”。王阳明在这方面则有更多的议论：
良知良能，愚夫愚妇与圣人同。（《传习录中》）
自己良知原与圣人一般，若体认得自己良知明白，即圣人气象不在圣人而在我矣。（《传习录中》）
夫良知即是道，良知之在人心，不但圣贤，虽常人亦无不如此。（《传习录中》）
王门后学的“满街都是圣人”、李贽的“圣凡平等”，则是通过自然平等的逻辑，来证明人与人的道德平等。至于李贽反对以男女来划分见识之短长，更是超出了儒家在人性论上讨论平等的藩篱，首发提倡男女平等之先声，带有明显的异端色彩了。
道家也讨论平等问题。按照庄子的说法，道乃无所不在，甚至在蝼蚁，在稊稗，在瓦甓，在屎溺，真是“每下愈况”，“周、遍、咸三者，异名同实，其指一也”（《庄子·知北游》）。我们可以从中推论出所有的人都具备得道的内在根据。不过庄子所描写的神人、圣人和真人，大多是形体支离、长相怪异的人。他与儒家肯定人的等级关系不同，追求的是逍遥，因此他对现实政治的批评后来曾发展到某种乌托邦。它也表现为道教经典中混杂的农民对平均主义的渴望。（注：如初期道教重要经典《太平经》就叙述了这样的平均主义画面：行善功者可以进入的天国里，实行的是有平均主义色彩的制度。平均主义有宇宙论的根据，因为“天道无亲无疏”。）
在庄子思想中，与平等有最密切关系的是他的齐物论——主要是作为齐物的理论（“齐物”论），同时也涉及齐“物论”。在庄子看来，世界乃是“天籁”，“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪？”（《庄子·齐物》）后来郭象把它解释为“独化”说，平等论者可以从中获得理论资源。不过，“齐物”论的核心并非是宇宙论，而是以相对主义批判世俗的价值，提倡“以道观之”的价值论。在庄子看来，“以俗观之”和“以物观之”，看到的都是事物的差别，而“以道观之，物无贵贱”（《庄子·秋水》），因此事物根本没有差别。后来不止一位思想家用齐物论作为平等观念形而上的论证。
直接讨论“平等”范畴的是佛教。佛教最初是反对印度极端不平等的种姓制度的一个重要派别。释迦牟尼在他创立的僧团中间，打破了婆罗门教的种姓制度，实行的是“众生平等”，容纳了各种种姓出身的人，并且接受各种人的供养。佛教的根本教义“四谛”说，将世界解释为一个痛苦的过程，“八苦”是人生在世无法逃脱的痛苦，因此“佛法平等”首先是在痛苦面前人人平等。它用缘起说来解释人生的痛苦。“十二因缘”起于“无明”：常人不懂缘起即因缘和合的真理，执着于“我”，引起贪、瞋、痴、慢、愚等烦恼，由此造成种种善业和恶业，这就是起惑、造业、受苦。
佛教作为宗教，最终关心的是“救赎”即人的解脱，痛苦之解脱即“成佛”，才是它的目标。成佛需要其内在的根据，那就是“佛性”。大乘佛教与早期佛教不同，提出了“一切众生皆可成佛”的理论，这意味着“佛性平等”。佛教在中国化的过程中，华严、天台、禅宗等典型的中国佛教都主张人人能成佛，因为人人都有佛性。对以上诸佛学宗派思想起过重要作用的《大乘起信论》，倡言“真如平等”，认为“一切法真如平等不增不减故”。这个绝对的、真实的存在，是宇宙万物的本原，实际上就是“一心”：
是故一切法从本以来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名真如。（注：《大乘起信论校释》，中华书局1992年版，第17页。）
“一心”即“众生心”。《大乘起信论》有一心开二门之说，既开“心真如门”，又开“心生灭门”。因此，众生心本身不仅生出现象世界，而且也可以开出佛的境界的缘起；一切众生本来具有无量成佛的功德。
简言之，儒家的性善论和“成圣”说，道家追求得“道”，佛教说“成佛”，都包含了某种“平等”的形而上学。因为无论成圣还是成佛、得道，都是追求绝对的存在，因此都是泯除一切差别的超越的境界。这种高调的平等论有它的另一面，即以承认社会不平等为前提。对于实际生活中的种种不平等，佛教用因果报应来解释，即现世的苦乐贵贱都是前世的行为决定的。儒、道两家则用“命”来解释：庄子说“知其不可奈何而安之若命，德之至也”（《庄子·人间世》）；儒家更是关心人的德行与穷达之间的不相应关系，将寿夭死生、贵贱贫富的差别都看成是“命”。结果，“平等”作为超越的境界，在儒、佛、道诸家，都主要成为对不平等社会现实的一种观念论消解。它可以有两个走向：部分地用以表达对不平等的精神抗议；更多的却是对不平等的逃避，甚至遮蔽。
当然，我们不应完全否认古代平等观的实践性。当它被用来表达对不平等现实的精神抗议的时候，已经多少指向了改变现实的目标。当初佛教讲“四性平等”，除了因果报应的平等，还指四种性之人出家修行的平等，即在僧团内部实行平等的制度。而“佛法平等”对于虔信佛法的佛教徒，也可能变成通过个人修行来改变人际关系的道德律令。在儒家我们也发现类似的情况：孔子有教无类，而王门后学中也容纳了不少平民、盐工。但是，这种“平等”终究是非常有限的，暂时的，非制度化的。古代制度化的社会关系的特征是不平等，古代的“平等”并非规范性的观念，对社会生活影响甚微。因此，尽管现代人可能从古代儒、释、道经典中作出现代性的诠释，但古今之“平等”毕竟不同。因为不但现代社会所注重的法权平等，特别是政治参与和经济平等的问题都在其视野之外，而且作为现代社会基本价值的平等，并不仅仅停留在“玄谈”，而已经成为改变现代社会生活的重要精神取向，具有强烈的实践性的价值。
二
在近代中国，最早试图用“平等”作为价值去改变现存秩序的，是洪秀全和他领导的太平天国。洪秀全从基督教那里借来一个天父上帝，它是一切价值的源泉：“天下总一家，凡间皆兄弟……从何以生？从何以出？皆禀上帝一元之气以生以出，所谓‘一本散为万殊，万殊总为一本’”（《原道觉世训》）。这使我们想起洛克《政府论》的论证策略：强调人类作为上帝的创造物所处的“自然状态”，本是一种平等状态。
这里，洪秀全同时还利用了中国本土的传统资源，既包含儒家民胞物与的人伦情怀，又运用了传统哲学的“理一分殊”说。不过，洪秀全的平等论毕竟与古代的平等观不同，不仅是因为他使用了基督教的创世说，用一种外在超越的方式使“平等”获得了终极关怀的根据，而且是因为他并没有使平等仅仅停留在抽象的领域。正如恩格斯说的那样，古代基督教曾经是社会不平等的某种形式的辩护：“基督教认为一切人只有在一点上是平等的——同是生于原始罪恶中的那种平等——这是与它曾经作为奴隶和被压迫者的宗教之性质完全适合的。”（注：恩格斯：《反杜林论》，人民出版社1956年版，第106页。） 佛、道、儒都主要停留在存在论层面论证“平等”，而洪秀全则提出了其社会行动纲领《天朝田亩制度》，要建立以平均分配田地为基础的绝对平等的社会，要利用“平等”来改变世界的现存秩序。
太平天国的“平等”乌托邦在双重意义上失败了。在理论上，它借助基督教的（或神学的）方式来论证平等之价值，不能被中国士绅所接纳；在实践上，不仅天朝田亩制度从来没有真正实现过，而且其领导层的特权和腐败，制造了包括神权政治在内的新的不平等。对此人们可以作多方面的解释。马克思说过，“作为纯粹观念，平等和自由仅仅是交换价值的交换的一种理想化的表现；作为在法律的、政治的、社会的关系上的发展了的东西，平等和自由不过是另一次方的这种基础而已。”（注：《马克思恩格斯全集》第46卷，第197页。）因此从根本上说，在19世纪中叶，时代还没有提供“平等”观念的现实基础，“交换价值的交换”尚未得到必要的发展。
历史就是如此吊诡。镇压太平天国的曾、左、李诸人推动了最初的现代化进程，30多年以后，它收获的结果之一却是“平等”观念的胜利。平等不仅在戊戌变法时期就开始在知识精英中广为流布，而且辛亥革命后开始转变为部分法律制度，并在“五四”启蒙运动中渐渐进入更多人的日常生活，以后又成为社会主义运动的核心价值之一。这证实了亚历克斯·卡里尼克斯所说的：“作为一种具体的社会和政治的要求，平等是拉开现代社会序幕的一系列重大革命的产儿。”（注：亚历克斯·卡里尼克斯：《平等》，江苏人民出版社2003年，第25页。）
三
简要地说，19世纪末、20世纪初，中国人的“平等”观念发生了一个飞跃，不仅从原始的、从未真正实现的“均贫富”要求，发展为覆盖了政治、经济、社会（包括教育平等、男女平等）多个层面的基本伦理准则，而且不再停留于抽象的人性平等或平等的玄学，表现出了规范社会改革的巨大实践性。如果我们对繁复的平等话语作进一步透视，依稀可见其中存在着两种不同的理路：借用章太炎的用语，一个是“齐其不齐”，一个是“不齐而齐”。
“齐其不齐”的理路以康有为为典型，《大同书》则是其经典。
康有为认为，人与人是天然平等的，因为“人皆天所生也，同为天之子，同此圆首方足之形，同在一种族之中，至平等也。”（注：康有为：《大同书》，古籍出版社1956年版，第44页。）依据佛学，康有为告诉人们，人与人之间既有原始的平等，又有终极的平等。前者指不分种族、男女、老少、贫富、贵贱，所有人毫无例外地生活在苦海之中，在痛苦面前人人平等；后者指众生皆能成佛，都可以脱离苦海，那就是在“大同”世界里达到“至平”。
在康有为那里，平等是先验的价值原则，是评判其他价值之价值。作为一个先验论者，康有为构筑其思想体系时，曾模仿欧几里德几何学的方法，即根据“实理”去推论和衡量人类社会的“公法”：“人类平等是几何公理。但人立之法，万不能用，惟以平等之意，用之可矣。”（《实理公法全书·总论人类门》）他又运用中国传统中关于人是由魂魄组成的观念，来论证人的平等：每个人都从自然（天）取得相同的元素构成其体魄，每个人都有自己的灵魂因此有知识、有智慧。这是一种穿上了中国思想外衣的天赋人权说。当然，这一被论证和信奉为先验价值的平等，同时还有经验事实的根据，因为他将“平等”的价值与功利主义或快乐主义联结起来，认为不平等的制度与普遍的快乐主义相违背：
夫人类之生，皆本于天，同为兄弟，实为平等，岂可妄分品流，而有所轻重，有所屏斥哉？且以事势言之，凡多为阶级而人类不平等者，人必愚而苦，国必弱而亡，印度是也。凡扫尽阶级而人类平等者，人必智而乐，国必盛而治，美国是也。其他人民、国势之愚智、苦乐、强弱、盛衰，皆视其人民平等不平等之多少分数为之。（《大同书·去级界平民族》）
这种联结非常重要，因为当我们说康有为从公理推论出平等之公法的时候，它与儒家的圣凡平等、佛教的佛法平等、基督教的平等观念、自然主义的天人观念等等可能都有关系，都还停留在平等的形上学；而一旦将平等理解成人人都有追求幸福和快乐的相同权利，甚至与国家的强弱密切相关的时候，那么就是平等的政治学和社会学了。
康有为的平等观与古代平等观的不同，不仅在于他将古代抽象的平等观念引向现实的平等要求，而且将农民朴素的平均主义的“均贫富”转变为具有社会主义色彩的经济平等。古代农民“均贫富”的要求，总是建立在对私有制和小生产的肯定的基础上的，“均贫富”的实质是私有土地的趋平均化，因此它在造反农民的行动中就是劫富济贫、分田分地。康有为的经济平等的实质则是消灭私有制，并且与大工业和现代科学技术联系在一起。《大同书》所描写的现代生产力是古代农民完全无法想象的。
按照康有为的设计，实行如此激进的经济平等纲领从家庭革命开始，只要废除婚姻制度，经济平等自然而然就实现了。这帮助我们理解为什么康有为那么重视男女平等的问题。他一开始就注意到女性在政治参与方面的权力诉求，扩展到男女之间在教育、人格独立、自由等权利上的全面平等。从“去形界”即男女平等，到去家界、去产界，还有去除国家、阶级、人种等等界限，一部《大同书》总论破九界。破“界”者，去除差别也；有界故不齐，追求大同的实质，一言以蔽之：齐不齐。
持“不齐而齐”路数的，则以章太炎为代表。《齐物论释》是其玄学诠释。
作为一个革命派的理论家，章太炎当然服膺平等的价值。他并不讳言谈平等是为了启蒙，认为“非谈平等，则不能去奴隶心；非示众生皆佛，则不能去退却心”（《建立宗教论》），其“平等”的口号有政治动员的作用，这让我们窥测到平等观念的现代性特征，即不再只是追求虚静的心灵境界，而是着眼于社会的实际运动。但是章太炎并未停留于此。作为哲学家，他体察到“平等”价值所包含的深刻矛盾：平等是人的合理的存在，但现实的存在却无法平等，除非实行“五无世界”。他提出，一是无政府，二是无聚落，这与康有为有某些相同之处，但用哲学的彻底性来追问平等如何可能，章太炎认为必须要实现无人类、无众生，最后是无世界。十分明显，“五无论”实际上是佛教的出世境界。
在章太炎的哲学体系中，佛教法相唯识学、康德哲学以及庄子哲学被处理成一种互相解释的关系。前述章太炎的观点，即人类本来是平等的，但是现实世界中人又无法平等，真正实现平等只能在超越的境界，这一判断被他自己转变为法相唯识学的语言，就是“一切众生，同此真如，同此阿赖耶识”（《建立宗教论》）。与基督教讲上帝创造世界、儒家讲“天命”不同，佛教在回答“何以有这个世界”的时候都用缘起说。法相宗属于有宗，与空宗从无自性讲缘起不同。有宗从唯识性讲缘起，把缘起归结为识的作用和分别。具体地说，法相宗所持的阿赖耶识缘起说，指阿赖耶识含藏有一切现象的自性不同的名言种子，因此一切现象就有了区别，所以他们称：“由一切种识，如是如是变，以展转力故，彼彼分别故”（《成唯识论》卷七）。现象世界的差别乃至整个宇宙，都是意想安立，由于虚妄分别而成。法相宗又讲究“转识成智”，在依他起自性上，永远脱离了偏计所执自性，就达到圆成实自性。圆成实自性就是真如实性，此为世界的真相和我们真实的存在。那是一个无差别的境界，所以章太炎说：
体非形器，故自在而无对；理绝名言，故平等而咸适。
《齐物》者，一往平等之谈，详其实义，非独等视有情，优劣，盖离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，乃合《齐物》之义。……若情存彼此，智有是非，虽复泛爱兼利，人我毕足，封畛已分，乃奚齐之有哉？……齐其不齐，下士之鄙执；不齐而齐，上哲之玄谈。自非涤除名相，其孰能与于此？（《齐物论释》）
章太炎的哲学路径，原本就是通过否定处于永恒变动之中的事物和观念形态的真实性，来否定现存社会政治制度的合法性，所以他说：“大概世间法中，不过平等二字。庄子就唤作‘齐物’。并不是说人类平等、众生平等，要把善恶是非的见解一齐打破，才是平等。”（注：章太炎：《论佛法与宗教、哲学以及现实之关系》，《中国哲学》第6辑，三联书店1981年版，第308页。）人类之间的不平等和纷争，看似起于功利计较，根本上是由于“我见”。藏识无善无恶，但是“末那意根，虽无记而有覆，常执藏识以为自我，以执我之见见于意识，而善恶念生”（《五无论》）。因为有我，人不仅追求功利，而且有根深蒂固的好胜心，它是争夺不断的根源。根本上要祛除“我见”，任其自然，而后不齐而齐；以为任其不齐，齐之至也。
这里的悖论是，章太炎原来是希望借佛学来振作中国人的道德，如借佛学和庄子来论证平等的形而上学，但他走了排遣名相的路子：因为无我，所以人们会勇猛无畏。这固然可以自成其逻辑，但是另一方面，顺着排遣名相的道路，也可以走向完全否定现实的结果。且不说“五无世界”的虚无飘渺，即使单纯改变我们的主观世界，似乎可以做到任其不齐，为自由作了某种保证，但是它的直接结果却是“平等”之落空。
四
现代社会的基本特征之一，就是“人的依赖”转变为“物的依赖”，平等成为普遍诉求的原则；因此无论是“齐其不齐”还是“不齐而齐”，都承认平等（“齐”）的规范性。但是，在如何处理平等的原则与不平等（“不齐”）的事实之间的紧张时，“齐其不齐”和“不齐而齐”就成为两种对立的模式和思路，进而代表了两种社会制度的设计。
“齐不齐”属于平等主义，强调平等价值作为社会改革的现代性规范之理想性和动力性。它内在地包含了将平等的观念转变为消除不平等的实践冲动。在机会平等和条件平等、形式平等和实质平等之间，它倾向于实质平等或条件平等；在政治平等和经济平等中，对经济平等有更强烈的要求和具体的设计。相形之下，自由的价值在“齐其不齐”的路向中则处于次要的从属的地位，即如果平等和自由发生冲突，则应该舍弃自由而实现平等。
在这一路向上的有谭嗣同、刘师培等人物，其极端形式曾采取了无政府主义。农业社会主义和种种平均主义与他们有着天然的联系。
《仁学》是谭嗣同最主要的哲学著作，而作为此书的纲领，《仁学界说》几乎是其平等论的总纲。他在书中劈头就说，“仁以通为第一义”，而“通之象为平等”，所以“通”包括中外平等、上下平等、男女平等和人我平等。其《仁学》就是普遍平等的理论。从本体论上说，仁是真实永恒的存在，超越时间和空间的限制，是不生不灭的。谭嗣同在抽象演绎的同时，沿用了“佛法平等”的思想资源，试图给平等奠定形上学的基础。
与此相应，谭嗣同对不平等的批评也更富有哲学意味。他运用唯名论来否定社会不平等的合法性，指出一切差别的存在都非真实的存在，而只是人所自造的概念、名称或符号而已。反过来，人们又为自造的名相概念所困，才导致不平等的社会现实。这就使其平等观念变得比康有为更加激进。他不仅要求破除三纲，而且要求废除五伦，所有的人伦关系都以朋友关系为标准：“所以者何？一曰‘平等’；二曰‘自由’；三曰‘节宣惟意’。总括其意，曰不失自主之权而已矣。”（《仁学·三十八》）这意味着，谭嗣同的平等观有着强烈的实践冲动，即转变为直接的政治改革行动的要求，而不是如康有为提出那样，在遥远的未来通过解除婚姻关系来达到平等。
在20世纪初，刘师培主张更加激烈、全面、彻底的平等理论：
吾人确信人类有三大权：一曰平等权，二曰独立权，三曰自由权。平等者，权利义务无复差别之谓也；独立者，不役他人，不倚他人之谓也；自由者，不受制于人不受役于人之谓也。此三者，吾人均认为天赋。独立自由二权，以个人为本位，而平等之权必合人类全体而后见，故为人类全体谋幸福，当以平等之权为尤重。独立权者，所以维持平等之权者也。惟过用其自由之权，则与他人使自由生冲突，与人类平等之旨，或相背驰，故欲维持人类平等之权，宁限制个人之自由权。此吾人立说之本旨也。（注：《刘师培论学论政》，复旦大学出版社1990年版，第382、395页。）
刘师培认为，平等是人类基本权利中最核心、最重要的权利，是人类追求幸福的必要条件；自由和独立则是次一等的，并且必须服从平等的原则；为了实现平等，宁可限制自由。这是典型的平等主义，与自由主义为了自由可以牺牲平等的主张正相反对。他的平等观与社会主义也不同，因为社会主义虽然实行经济平等却依然保留了政府。在刘师培看来，只要有国家、有政府，人的政治权力就不可能平等。换言之，刘师培不能满足于政治权利的机会平等，而要求政治参与的实质平等，总之他的目标是“实现人类完全之平等”（注：《刘师培论学论政》，复旦大学出版社1990年版，第382、395页。）。为此刘师培认为，除了广泛教育人民、宣传平等观念以外，在社会制度方面要做到彻底的平等，就要权利和义务的全部平等，即消除社会分工，实行“以一人而兼众艺”的办法，包括实现男女“绝对之平等”，所以要破坏固有之社会，破除国界。而要实现上述设计，最重要的是“毁灭国家、不设政府”，所以他进而提出要动员民众，组织团体，颠覆政府，甚至可以采取暗杀的手段。
“不齐而齐”内在地包含了两种前途：一是出世主义，一如章太炎描述的佛教出世境界；另一种意蕴是自由主义，因为按照章太炎在《齐物论》中的逻辑，根本无所谓齐和不齐，所以就“任其不齐”。自由主义也主张平等，但是自由才是根本的价值。换言之，当平等和自由发生冲突的时候，他们将取自由，舍平等，所以他们主张的是机会平等或形式平等，反对的是条件平等或实质平等。在政治平等和经济平等诸范畴中，他们注重的是政治平等（更正确地说，他们主张的只是政治参与的平等，而在实际运作中他们是精英政治的拥护者）；在经济活动中则主要是法权平等，而不是平等的分配，平均主义尤为他们所反对。
在康有为为首的维新派中，梁启超在平等问题上代表了比较温和的一翼，有更多的自由主义色彩。毫无疑问，梁启超很早就接受了平等的观念，但是与他对自由理论的重视与阐发的深度、广度相比，平等从来没有成为梁启超思想的中心。与谭嗣同努力在形上学层面论证平等不同，梁启超更多地注意到平等原则的具体实现。他主张法权平等，主张人民平等地享有参与政治的权力。不过，梁启超并不是卢梭式的平等主义者，他对平等的主张局限于法权平等或机会平等，对实质平等则持反对态度：
殊不知平等云者，谓法律之下无特权已耳。若夫人类天然之不平等，断非以他力所能铲除。孟子不云乎，物之不齐，物之情也。或相蓓蓰，或相伯仲，或相千万。比而同之，是乱天下。故全社会之人，各如其量以尽其性，天下乃平莫过于是也。夫治乱之名，果何自名耶，有秩序，有伦脊，斯谓之治，无焉，斯谓之乱。欲一国中常有秩序有伦脊，则非明分之义深入人心焉，固不可也。分也者分也。言政治者重分权，言学问者重分科，言生计者重分业。（注：梁启超：《中国道德大原》，《饮冰室合集》文集之二十八，中华书局1989年版，第16—17页。）
他不仅把自然的或生理的不平等看成绝对的，而且将分工导致的政治的或社会的不平等，视为完全依据自然差异而造成的，因此也是完全合理的，而社会的治与乱，完全取决于全社会的人能否尽其职分。合乎逻辑的是，梁启超从来不是一个平均主义者：“欲使邦基永奠，则当令贫富之差，不至太相远”（注： 梁启超：《卢梭学案》，《饮冰室合集》文集之六，第107、107页。），至于如何在经济生活中实现“中而得其平”，梁启超并没有讨论，而且他所反对的经济不平等只限于“富者不至藉金钱之力以凌压他人，贫
者不至自鬻为奴”（注： 梁启超：《卢梭学案》，《饮冰室合集》文集之六，第107、107页。），其实是非常笼统的说法。因为如果仅仅停留在“贫者不至自鬻为奴”，那是一种非常低水平的经济平等要求，而如何能够限制富人，使其“不至藉金钱之力以凌压他人”，梁启超则并未讨论。就其实质而言，他的主张与“任其不齐”的自由主义一脉相承。
把19、20世纪之交的平等观念划分为“齐其不齐”与“不齐而齐”两类，多少是理想类型方式的运用，实际上还存在着界于两者之间的理论。这不能不说到孙中山。作为一个民主主义者，孙中山真诚地追求平等，曾经把他的三民主义演绎成一个全面的平等主义纲领：“三民主义系促进中国之国际地位平等、政治地位平等、经济地位平等，使中国永久适存于世界。”（注：《孙中山选集》，人民出版社1981年版，第616、727、740、839页。）
在平等的内容取舍上，孙中山主张机会平等，反对实质平等或结果平等（——用他的说法这是“平头的平等”或假平等）。他说：
说到社会上的地位平等，是始初起点的地位平等，后来各人根据天赋的聪明才力自己去造就，因为各人的聪明才力有天赋的不同，所以造就的结果当然就不同。造就既是不同，自然不能有平等。像这样讲来，才是真正平等的道理。如果不管各人天赋的聪明才力，就是以后有造就高的地位，也要把他们压下去。一律要平等，世界便没有进步，人类便要退化。所以我们讲民权平等，又要世界有进步，是要人民在政治上的地位平等。因为平等是人为的。不是天生的；人造的平等，只有做到政治上的地位平等。（注：《孙中山选集》，人民出版社1981年版，第616、727、740、839页。）
十分明显，孙中山维护的是法权平等，从这一点看，他接近于“不齐而齐”的理路。作为政治家，在具体的政治设计方面他属意于精英政治，所以有著名的“先知先觉”、“后知后觉”和“不知不觉”的分别和“权能分离”的政治设计。（注：《孙中山选集》，人民出版社1981年版，第616、727、740、839页。）而这又与“任其不齐”的自由主义相左，因为孙中山认为中国的问题是人民自由太多。相应地，在经济平等方面，孙中山认为虽然中国资本主义不够发达，贫富差别尚不悬殊和对立，但随着外国资本的入侵，现代化在中国同样会导致平等要求的高涨。随着资本主义工业化的发展，土地的价格必然上涨，地主成为不劳而获的富翁，所以必须平均地权；因为地价总是随着经济整体的发达而增长，“推到这种进步和改良的功劳，还是由众人的力量经营而来，所以由这种改良和进步之后所涨高的地价，应该归之大众，不应该归之私人所有”（注：《孙中山选集》，人民出版社1981年版，第616、727、740、839页。）。这意味着，富者大多利用了社会合作和公共资源，而从社会合作与公共资源中获得的利益应该回归社会。加之其节制资本的方针，可以看出孙中山对经济平等的诉求，比起其政治平等更为激进。但是无论政治平等还是经济平等，其实现都必须依赖强有力的政府即“全能政府”才能实现。如果说，孙中山的平等主义使其倾向社会主义的话，那么其对中国的现代性整体设计，则表现出了国家社会主义的特征。
19、20世纪之交平等话语的上述分析告诉人们，虽然随着中国现代化的进程，古老的“平等”观念经历了现代性的转变，进入了现代中国人的价值世界，但是“平等”问题并没有一劳永逸地解决。其间的种种争论在20世纪有了更复杂的延续。但是，在“齐其不齐”和“不齐而齐”的对立中，已经包含了日后诸多方案的端倪，同时也执拗地向哲学家追问着“平等如何可能”。
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