儒学的当代透视与未来展望，本文主要内容关键词为：儒学论文,透视论文,当代论文,未来论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
摘要 本文认为，从总体上说儒学自身具有一种因时而变的自我调节意识，从而使得儒学干预现实的功能具有超阶段的持久性。并从三个方面具体阐述了儒学在当代必能焕发勃勃生机和将来仍必定是中华民族精神世界的主导成份。指出以忧国爱民为基础，以建功立业为手段，以青史留名为终极目标的人生哲学和“贫贱不能移，富贵不能淫，威武不能屈”的大丈夫品格，以及重视人际关系的和谐、善于推己及人的处世原则，对于重建中华民族的民族精神，推动现代化建设，具有十分重要的意义。
关键词 儒学 当代透视 未来命运
儒学在中国现代化建设中究竟有无积极功能？它在构建未来中华民族的精神世界里究竟处于一种什么样的地位？这是现代化建设中迫切需要探讨，解决的一个重要问题，本文即拟对此谈谈个人的看法。
儒学是个复杂而又完整的思想体系。说它复杂，是因为这个学派内部的思想主张并不完全一致，这不仅是因为早在战国时期就“儒分为八”，而且在它服务现实的漫长的历史实践中，随着历史阶段和服务方式的不同，儒学的形式和理论主张也不尽完全相同。先秦的原始儒学，两汉的经学，魏晋六朝以玄学形式出现的儒学，宋明的理学，明清时兼有实学特点的儒学，以及近代以来融收了西学之长的新儒学，都在具体形态和思想内容上发生了或多或少的变化。说它完整，是因为这个学派尽管不同时期形态各异，代表人物主张有别，但都万变不离其宗，即都以“仁义、礼智、道德”为依归，都把“修身、齐家、治国、平天下”作为其人生哲学的宗旨，都主张积极入世，报效国家。儒学思想体系的复杂而又完整的特性，清楚地表明儒学具有很强的应变功能和主体融合功能，不同时期出现不同的儒学形态，说明儒学本身完全具有一种因时而变的自我调节意识，这种调节意识的结果大大增强了儒学的适应性。从而使得儒学干预现实的功能具有超阶段的持久性和稳固性。另一方面，儒学虽代变不穷而又不离其宗的现实，说明儒学长于因时而变，又善于吸取他家之长，以补己之短，具有恢宏大度的胸襟，但又始终坚持以我为主的学派原则。勿庸讳言，复杂而又完整的儒学体系中，既有阴阳五行观念，也有法家、道家的精华，更有佛学的教义。但他们在经过儒学的消化吸收之后，都已改名换姓，成为儒学家族的新成员，从而增强了儒学思想的竞争力和应变力。“变则通，通则久”，这是颠扑不破的真理，儒学的历史实践就充分证明了这一点。一个学派，一种思想体系，如果固步自封，不能代变，就不能为雄，就会走向灭亡，墨学的历史命运就是如此。只有积极主动地因时而变，才会有海纳百川的襟怀，也才能取精用宏、为我所用，永远立于不败之地。所以与其说主要是借助王权的力量使得儒学在意识形态领域里统治了中国封建社会两千余年，还不如说主要是儒学自身积极主动的因时而变的特性和可贵的以天下为己任的经世致用的理论主张赢得了思想意识里的独尊地位。撇开儒学内容的优劣暂且不论，单就儒学长期以来形成的适时而变和善取他人之长的特点，就足以说明，儒学在现代化建设中必定仍会焕发出勃勃生机。也完全可以预言，在构建未来中华民族的精神世界里，儒学必定仍会成为这个精神世界的主要成份。历史是不能割断的，观念文化的取舍也不是个人的主观愿望所能左右的。我们不能设想：一个哺育了中华民族三千年、且已占据中华民族心理结构的主导地位，并已熔铸为中华民族精神的思想体系会突然变得有百害而无一利；也不能设想一个经历史实践证明能变化为雄、具有包容百端的开放的思想体系在今天会寿终正寝，更不能设想要让骨子里都浸透了儒学思想意识的中华民族完全洗心革面之后再来从事现代化建设。世界上许多事例已经充分证明：现代化建设只能依据自己的国情，在弘扬自己民族优秀传统文化的基础上，吸取世界各国之长来进行，决不能丢掉自己赖以安身立命的民族传统文化而全盘照搬他人的做法，特别是在我们这样一个历史悠久、传统影响根深蒂固的国家里，更是只能如此。
一
儒学最根本的特点是主张积极入世，主张在改造现实、维护国家的利益中实现个人的人生价值。这是它区分于道家和佛教的根本点，也是它之所以能赢得全民族成员心理认同并历久不衰的根本原因。在儒家看来，人生在世，理当有所作为，于国家有所贡献：“士君子之处世也，贵能有益于物耳，不徒高谈虚论，左琴右书，以费人君之禄位也。”（颜之推《颜氏家训·涉务》）“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道，乃吾分内事耳！若不亲师友，汨没于流俗，驱而纳诸于罟获陷阱之中而莫之知避，岂不可怜哉？”（《陆九渊集》卷七，《书·与邵中孚》）唯如此，儒家十分强调人应该在自己有限的生命内，奋发有为，以自己行动的实绩来延续生命的意义，而不至于使个体成为匆匆过客，死而无闻。因此，追求青史留名成了儒家人生哲学的一个重要标志。孔子自己就曾公开宣称：“君子疾没世而名不称焉。”（《论语·卫灵公》）受儒家思想影响至深的三国吴人韦曜也认为：“君子耻当年而功不立，疾后世而名不称，故曰学如不及，犹恐失之。是以古之志士，悼年齿之流迈而惧名称之不立也。”（《三国志·吴书·王楼贺书华传》）由此而形成并流传至今的“豹死留皮，人死留名”，“雁过留影，人过留声”，“为官一任，造福一方”的格言警句，几乎成了中华民族立身处世的生活准则。“流芳百世”是人们津津乐道、孜孜以求的终极目标，而“永垂不朽”则是中国人对逝者的最佳颂扬。如果说，留名意识的形成来自于延续生命历程的强烈愿望，那么，英名永存的基石则必须建立在有益于国家的奋斗实绩上，这就是儒家屡屡教人积极建功立业的原因。翻开儒家的典籍，这类言语触目皆是，阅读古圣先贤的遗作，每每使人热血沸腾，壮志凌云。所谓“士不可不弘毅，任重而道远”（《论语·泰伯》）；“男儿生世间，及壮当封侯”（杜甫《后出塞五首》）；“丈夫五十功未立，提刀独立顾八荒”（陆游《金错刀行》）；“儒之为贵者，能定乱除暴，安百姓也”。（唐甄《潜书·辨儒》）值得指出的是，儒家所积极提倡的建功立业，青史留名，并不是完全来自于一种封妻荫子、光宗耀祖的内驱力，更不是来自于对于锦衣玉食的庸俗追求，而主要是植根于忧国忧民所生发的一种使命感和责任感，正如陈亮所说：“除天下之患，安天下之民，皆吾之责也”（《陈亮集》卷六《酌古论·吕蒙》）。
忧国忧民，这是儒家的光荣传统，亦是儒学积极进取的重要特征。早在《周易》、《尚书》、《诗经》中则充满着忧患意识，他们或忧王之不明，或忧臣之不忠；或忧天下之将倾，或忧百姓之饥寒，这种肇始于《周易》、《尚书》、《诗经》中的来自社会剧变的忧患意识，无疑对于“言必道尧舜”的孔孟来说具有巨大的影响。孔子为鲁国前途担忧而寝食不安，更为天下四分五裂而痛心疾首，孟子因忧天下一统不能以王道而奔走呼号，贾谊因汉帝国措于薪火之上而君王不察忧心如焚，朱熹因君主未能诚心正意以治国而多忧叹之辞。在儒学的熏陶下，以忧国忧民为主的忧患意识成了中华民族精神世界的重要组成部分。这种思想意识在封建社会里，主要通过广大的士大夫和一般的知识分子表现出来，从曹植的“闲居非吾志，甘心赴国忧”，到杜甫的“穷年忧黎元，叹息肠内热”；从范仲淹的“先天下之忧而忧”，到秋瑾的“浊酒难消忧国泪”，都非常鲜明地表现出这一特点，正如杨慎所说“万民有乐，吾心何忧？”
儒学既倡导忧国忧民，更注重把这种忧患意识化作爱国爱民的具体行动，以自己的实绩来消解忧患的存在，以脚踏实地的事功来展现爱国爱民的高尚情怀，而建功立业就是将上述二者统一起来的最佳解决方式。至此，儒学积极进取的特点在——青史留名——忧国忧民——建功立业的循环进程中得到充分的体现。历代的仁人志士就是沿着这条轨道走过来的，中华民族发展壮大的历史也就是在这种积极进取的儒学指导之下写成的，它构成了中华民族人生哲学的主旋律。
这种以忧国爱民为基础，以建功立业为手段，以青史留名为终极目标的人生哲学，与现代化建设所要求的思想意识是完全一致的。要把我们这样一个人口众多、底子薄弱的大国建设成为现代化的强国，需要付出巨大的努力。它即需要当今的中国人具有强烈的忧患意识和高尚的爱国情怀，更需要人人都有在这场伟大的社会改造活动中建立丰功伟绩的雄心壮志。只有建设的主体者个个斗志昂扬，人人精神饱满，以极大的热情和高昂的斗志全身心地投入到现代化建设中来，形成一种你追我赶、当仁不让的积极的社会风气，现代化建设才能实现预期的目标。中国的现代化建设是一项巨大的系统工程，是前无古人的开创性的工作，如果没有高昂的民族精神，没有亿万人民的满腔热情的投入，没有忧国忧民的紧迫感，没有建功立业的进取精神，没有身体力行的参予意识，现代化建设则会成为一句空话。而现代化建设所需要的这种民族精神，就蕴含在中华民族的传统思想意识里，这就是数千年来在儒学思想熏陶下所形成的中国人重建功立业、尚青史留名的人生价值取向。我们只要对人民群众中所蕴藏的这种宝贵的思想意识加以正确的引导，就会变成促进现代化建设的巨大的精神力量。
二
儒学特别注重个人道德品质的自我修炼，修炼的终极目标是造就光辉峻洁的理想人格。这种理想人格主要表现为“贫贱不能移，富贵不能淫，威武不能屈”的大丈夫品德。由此出发，在中国历史上形成了安贫乐道、重义轻利和重气节、敢与邪恶势力进行顽强抗争的两个光荣传统。现分别加以论述：
关于前者，儒家学者不仅有着充分的论述，而且也是这样身体力行的。孔子有曲肱饮水之乐，颜子有陋巷箪瓢之乐，曾点有洛沂咏归之乐，曾参有履穿肘见、歌若金石之乐，孟子有道德胜于王者之乐，周、程有爱莲观草、弄月吟风、望月随柳之乐，无处无时而不心神怡乐。这种超时超地的心神怡乐当然不是来自粗茶淡饭、鞋破衣烂的穷快活，更不是摆脱人世烦恼而进入物我两忘的精神之乐，而是源于高尚的道德信念和理想的执着追求产生的得道之乐。所谓“朝闻道，夕死可矣”，就道出了此中的真谛。道是什么？“非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（《荀子·儒效》）如前所说，儒家关注的是人道，“六合之外，圣人存而不论”，人道的具体内涵是“礼义辞让忠信”（《荀子·强国》）表现在个人身上，就是道德高尚的谦谦君子；外化为社会现实，就是由礼所生发的“君君臣臣父父子子”的纲常秩序和由仁所生发的“以不忍人之心，行不忍人之政”的仁政王道理想。可以说，儒学的核心就是对这种充满伦理色彩的以个人的道德完善和社会的安宁太平为主要内容的人道的追求和把握，正是把这种人道作为自己立身处世的崇高目标，所以历代服膺儒学的士大夫们才能那样自觉地刻苦自励，淡泊世俗的名利观念，摆脱凡俗的物欲追求，一日“三省吾身”，时时不忘省察克治之功，朝着理想人格的目标不懈地迈进。也正是对于这种人道在天下广泛流行的执着追求，孔孟虽然在周游列国中惶惶若丧家之犬，甚至在“粮绝，从者病，莫能兴”的困厄中，在遭受齐王冷遇和别人的嫉妒陷害时，他们仍以“君子忧道不忧贫”和“当今之世如欲平治天下，舍我其谁也”来强化内心信念的追求。当这种对“道”的追求占据了个人的整个精神世界时，就“贫穷贵贱不动其心”（陈亮语），确乎不拔，浩然自守。所以荀子说：“志意修则骄富贵，道义重则轻王公，内省而外物轻矣。”（《荀子·修身》）这样，儒家重义轻利的口号也就有了扎实的理论根基和切实可行的实践依据，这也是儒家重义轻利的理论之所以具有超时代的稳定价值的根源所在。特别值得指出的是，儒家并不把安贫作为乐道的必然条件，这与墨子那种主动以近乎苦行僧的方式来追求理想的实现是不同的。在儒家看来，乐道不一定要安于贫贱，只要对于“道”的追求不是勉强的虚与委蛇，而是出自内心的自觉要求，那么“富贵也能乐道”，所谓“富贵不能淫”就是这个道理。但是没有安于贫贱的思想准备和坚定意志，自然不能坚持对道的持久追求，也不会有追求道的快乐体验。同理，儒家并不一概盲目地反对利益的追求，相反，他们正是国家大利的执着追求者。他们要求统治者勤政爱民；要求平民百姓日修其德，谨身从命；要求统治者在稳定的前提下变革旧制，都是着眼于国家长治久安的大利。因此，我们只能说儒家具有明显的重义轻利的倾向，但决不能说他们是重义弃利的清教徒。至于儒家把“利”作为万恶之源，即把它与道作为一对矛盾的背景下而言，仍然具有它的合理性，离开道义的制约，专门只讲利益的多少，那必然会导致物欲横流，人格毁弃。正如孟子所说：“为人臣者怀利以事其君，为人子者怀利以事其父，为人弟者怀利以事其兄，是君臣父子兄弟终去仁义，怀利以相接，然而不亡者，未之有也。”（《孟子·告子上》）现在，社会上出现的欺诈哄骗、偷漏国家税收等一系列的唯利是图行为，之所以屡禁不止，就是因为人们心理上的道德防线崩溃了，民族的道德意识淡薄了，整个社会未能建立起有效的道德激励机制和制约机制，甚至连最起码的道德评判也出现了危机。道德失去了它应有的干预现实的功能。其所以如此，是由于前些年在引进西方价值观念的同时对传统道德进行了不适当的批判，因而使得人们在道德问题上，在义利关系上陷入了迷惘，甚至出现了严重的信仰危机和道德观念的错位，致使许多非道德的、反道德的行为和观念泛滥成灾。无数的历史事实证明：当一个人失去了道义上的追求时，是难免要成为金钱的奴隶的；当全民的道德水平在下降时，人的物化就成为必然。这就是之所以许多人在市场经济中屡屡见利忘义、不惜以身试法的内在思想根源。因此，在市场经济迅猛发展的今天，在物质欲望不时猛烈地敲击着人们的思想堤防的时候，重申孟子的“非其义也，非其道也，禄之以天下，弗顾也；系马千骊，弗视也。非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人。”（《孟子·万章上》）实在具有重大的现实意义。他不仅可以提高人们的道德水平，提高防腐拒蚀的自觉性，而且可以净化社会环境，促进市场经济的健康发展。
关于后者，在儒学思想的影响下，更是形成了一个令人自豪的一脉相传的好传统。孔子明言，“三军可夺帅，匹夫不可夺志也。”（《论语·子罕》）孟子则说：“以顺为正，妾妇之道也。”（《孟子·滕文公上》）荀子主张“虽天子三公问，以是非对。”（《荀子·大略》）保持自己的独立人格，坚持自己的理想追求，肯定自己的是非评判，任何情况下都不因环境的压迫和利益的冲击而改变自己的节操，这种独立特达的人格在中国封建社会里，主要表现为不仕无道之世和对恶势力进行坚决抗争。出仕为官是儒家积极主张的，也是封建社会里实现个人抱负的难得的机会和手段，但是“邦无道，富且贵焉，耻也”。自从孔子带头实践之后，即成了一条不可违反的祖训，否则，不仅为儒家所不容，也会遭到社会舆论的谴责。扬雄本是“不汲汲于富贵，不戚戚于贫贱”的正人君子，但因为涉嫌为王莽唱过赞歌，即遭世人白眼。五代时期的冯道无士节之志，随世俯仰，以保禄位，颇为时人所轻。至于钱谦益、吴梅村等人虽然是被迫仕清，但仍有节亏之嫌。不仅时人作如是观，就是他们自己内心里也常常怀有一种愧对汉邦的深深的内疚。而李白、陶渊明等人之所以长期以来受到人们的尊重，固然与他们的文学创作有关，但恐怕最主要的还是他们那“志节傲青云”的光辉人格征服了人们的心。中国人之所以喜欢梅花、竹子、松树，并不是因为这些东西在形态上有什么特别引人注目的审美魅力，而主要是因为它们是峥嵘挺立、刚直坚强的人格象征。儒学认为这种人格力量可使贪夫廉，懦夫立。
对于邪恶势力，儒家主张与之进行坚决的斗争，但斗争的方式却可以多种多样。如果说孔子的“大臣事君，不可则止”，以及由此发展成的不与恶势力同流合污，还是一种消极反抗的话，那么从孟子开始的对于暴君主张“反复之而不听，则去之”，以及由此发展的敢把皇帝拉下马的做法，则是对于恶势力的一种勇敢的抗争。西汉时的朱云，当面斥责权臣，致使龙颜大怒，在被拉出斩首的情况下，仍然手攀栏杆大骂君昏臣奸，这一为了是非曲直不顾生死的英雄气概终于感动了正在盛怒之下的君王。在中国封建社会里，正直人士最瞧不起宦官，因为这些人为了谋得一官半职不惜以人的尊严为代价，所以每当宦官专权时，人们好像受到了极大的侮辱，而宦官专权之时，往往也是社会最黑暗的时期，中国历史上，有两次宦官专权，一次是在东汉中、后期，一次是在明末。曾巩和方苞在回顾当时的情况时说：
汉之兴后，政出宦官，小人挟其威福，相煽为恶，中材顾望，不知所为。汉既失其操柄，纪纲大坏。然在位公卿大夫，多豪杰特起之士，相与发愤同心，直言正指，分别是非白黑，不少屈其意。至于不容，而织罗党之狱起，其执弥坚，而其行弥励，志虽不就而忠有余。故及其既殁，而汉亦以亡。当是之时，天下闻其风，慕其义者，人人感慨奋激，至于解印绶，弃家族，骨肉相勉，趋死而不避。百余年间，擅强大，觊非望者相属，皆逡巡而不敢发。汉能以亡为存，盖其力也。《曾巩集》卷一九《徐孺子祠堂纪》）
士大夫敦尚气节，东汉以来，惟前明为盛。居官而致富厚，则朝士避之官，乡里皆以为羞。至论大事，击权奸，大臣多以去就争，台谏之若浼，朝受廷杖，谏疏夕具，连名继进。至魏忠贤播恶，至公卿以及殿官，甘流窜，捐腰领，受锥凿炮烙之毒而不悔者，踵相连也。（《方苞集·集外文》卷二《请矫除积习兴起人才札子》）
在恶势力灸手可热之时，不只是许多正直的士人不顾身家性命，挺身而出，与之进行殊死的斗争，而且许多人家还是父子相继，骨肉相勉，形成了一股强大的正义力量，最后终于正义战胜了邪恶。这些士大夫之所以能如此勇敢顽强，支撑他们的就是儒学“威武不能屈”的大丈夫精神。正是因为这种英雄气概和高尚品质已经内化为中华儿女的一种道德意识，所以才有“宁为玉碎，不为瓦全。宁为兰摧蕙折，不作蒲芬艾荣。宁载于义而死，不载于地而生”的英雄壮举。（杨慎《升庵全集》卷六十二）“贫贱立品，富贵立身，方是天地间真男子”，不只是魏象枢的治家格言，也是中华民族立身处世的做人准则，这种重气节、敢与邪恶势力斗争的儒学精神显然具有超越历史阶段的价值。当前，社会秩序不尽如人意，有些地方恶人当道，好人受气，正需要大力伸张正义，正需要人们具有大无畏的英雄气概。在国与国之间的交往中也是如此，个别大国喜欢以势压人，逼迫他人就范，我们中华民族正是以这种不信邪、不怕恶的传统精神顶住了西方大国的重重压力，捍卫了民族的尊严和主权。
三
“礼”是儒家用以治人和治国的基本手段，所谓“人之命在天，国之命在礼”（《荀子·天论》），以致“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辩讼，非礼不决。”（《礼记·曲礼上》）如此重视“礼”的目的何在呢？“一日克己复礼，天下归仁焉。”（《论语·颜渊》）“天下归仁”的途径是人人克己复礼，复礼是为了归仁，也就是为了实现全社会的和平与安宁，所以孔子说：“礼之用，和为贵”，儒家认为，天下和平来自人际关系的和谐，而人际关系的和谐反过来又能促进天下走向和平与稳定。
由千万个个体组成的社会，是一个非常复杂的系统工程。但仔细分析起来，不外乎两种关系，一是由个人的能力地位的不同所构成的等级差别而形成的领导从属关系，一是由个人的能力地位均衡所导致的无差别而形成的平等关系，任何一个社会、一个国家都是如此。因为“两贵之不能相事，两贱之不能相使”（《荀子·王制》），所以“维齐非齐”。（《荀子·王制》）因此从某种意义上说，能否保持社会状态的有序关键就在于能否很好地处理这两种关系。儒学是这样处理的：对于前者，主张通过礼的制约来实现；对于后者，主张通过个人的自律和宽让来解决。
礼是什么？“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”（《荀子·富国》），即根据个人的情况不同制定一个人人皆得其所、皆必须安于其分的制度规章，其精神实质也就是给人们划分等级。划分等级的目的是为了使全社会的人都能得到规定范围内的欲望的满足，所以荀子说“礼者，养也”。“养”的同时也就是“别”，“别”是实现“养”的手段，只有坚持“别”，才能实现“养”的目的。这样，“别”就不再只是一种形式上的规范和要求，而是负有整合社会秩序的使命。君臣之间，上下之间，父子之间，都以礼相约。这样，“以入朝廷则贵贱有位，以处室家则父子亲兄弟和，以处乡里则长幼有序。”（《礼记·经解》）所以李觏说：“礼者，生民之大也。……圣人之所以作，贤人之所以述，天子之所以正天下，诸侯之所以治其国，卿大夫之所以守其位，庶人之所以保其生，无一物而不以礼也。穷天地，亘万世，不可须臾去也。”（《李觏集》卷二《礼论·第六》）儒家所倡导的礼不仅很好地解决了社会所存在的由于个人情况不同而形成的上下尊卑关系，而且还由于儒家对礼的强化教育和舆论监控，使得礼广泛而持久地深入人心，以致于变成人们的内心信念和自觉意识，形成一种有巨大影响力的社会舆论监督体系，将一切非分的物欲追求，一切破坏礼制的行为都消灭于萌芽状态，也就是贾谊所说的“礼禁于未然之前”，从而从根本上保证了社会有序状态的正常运行。
如果说儒家对于上下尊卑关系的处理与其它学说相比，显示出较多的共性的话，那么对于人们之间平等关系的处理，则显示出较多的个性。一般来说，人与人之间能否和睦相处，不是由单方面决定的。但儒家却认为通过单方面的努力，完全可以实现和睦的目的。“有人者，人恒有之；敬人者，人恒敬之。”（《孟子·离娄下》）而能否“感化”对方，关键在于主观上是否真正做到了“爱人”、“敬人”，所以孟子教人“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬——行有不得者皆反诸己，其身正而天下归之。”（《孟子·离娄上》）他甚至还教人说：“有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也：我必不仁也，必无礼也，此物奚宜至哉？”（《孟子·离娄下》）这种近乎苛求的严格自律自责，显然是对曾子的“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？为朋友交而不信乎？”的发展和升华，它的核心内容是对人宽而对己严。这种主张到董仲舒那里则上升到从仁义的分工不同而对己对人也应有不同的理解和处置方式。他说：“仁之法，在爱人，不在爱我。义之法，在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗予为义。人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。”（《春秋繁露·仁义法》）以义对己，以仁对人，把人和关系的获得与否归因于自我能否严以责己，爱以待人。可见儒家在处理人我关系上是如何地自责自律。因此，在个体和群体的关系上，儒家无一例外地要求个体利益服从群体利益，不注重群体利益而专意追求个体利益的人，会遭到社会舆论的严厉指责，这是因为个体的不道德的行为会导致群体利益的受损，从而破坏人际关系的和谐，引起社会秩序的混乱。这是我们与西方不同的。
与严于律己相联系，儒家特别提倡一种宽容精神，主张对人要厚道，多见人之长，多注意别人今日的进步，所谓“既往不咎”，“不保其往也”（《论语·述而》），就是宽容精神的体现。由此出发，儒家主张“躬自厚而薄责于人”，“自攻其恶，无攻人之恶”，“自攻其恶谓之情，攻人之恶谓之贼”（董仲舒语）。不揭人之短，不戳人之痛处。特别是不能无中生有肆意诋毁他人，“故与人善言，暖于布帛；伤人以言，深于矛。”（《荀子·荣辱》）严于律己是积极主动地去搞好人际关系，与人为善则是防止人际关系恶化的一种措施，也就是程颐所说的“乐取于人为善，便是与人为善，与人为善乃公也。”（《外书》卷二）表现出一种宽厚仁和的胸怀。
为了获得和谐的人际关系，儒家强调为人处世要善于推己及人，用孔子的话说就：“己欲立而立人，己欲达而达人”。“己所不欲，勿施于人”。如果说前两句是从积极的角度立论，那么后两句则是从避免矛盾、防犯人际关系遭受破坏的角度来阐述的。前者表现的是一种关心他人、无私奉献的高尚情怀；后者所体现的是一种尊重他人、理解他人、体贴他人的仁和胸襟，是一种仁爱万物而又不强求万物的伟大精神，充满着平等待人的友好气氛，充分展现了儒家温良恭俭让的感情特色。事实也是如此，受儒学影响至深的中国人，古往今来无论在处理朋友关系上，还是在处理国家关系上，总是首先设身处地替他人着想，从不把自己的主观意志强加给别人。臣君之间，儒家倡导“不可则止”，父子之间，强调“不责善”，朋友之间提倡“忠告而善道之，不可则止”。国与国之间，封建社会里流行的是“远人不服则修文德以来之”。现代社会里，我们奉行的是不干涉别国的内政，尊重各国人民的自由选择，在此基础上发展和保持友好关系，而不是像某些大国那样总喜欢把自己的意志强加于人。
还要指出是：儒家在处理上述两种关系时，处理方式虽然各有侧重，但并不是截然分开的，而是相互为用。为了防止在上下尊卑关系中只有冷冰冰的从属关系，儒家提出了孝敬、忠信、慈爱等范畴来调和二者之间的对立情绪，使得即使在贵贱尊卑的等级关系中仍然充满快乐友好的气氛，有时甚至这种上下级关系完全被一种友情、恩遇所代替，朋友之间自不必说，就是从属关系中也以友谊和情义为重。从而使得中国人特别讲究人与人之间的感情，所谓“钱财如粪土，仁义值千金”，反映的就是这种文化心态。
中国人重友谊情义，重人际关系和谐，曾使得西方人心驰神往，在大力发展市场经济的今天，创造和谐的人际关系，注重人们之间的相互友爱，提倡朋友之间的互勉互助，这对于防止西方现代化过程中出现的物质和精神分离，高度发达的物质文明和空虚抑郁的精神孤独而形成的二律背反现象的产生，具有非常重要的现实意义。
收稿日期：1995-01-02