消费社会、新穷人与文学批评的日常生活话语，本文主要内容关键词为：文学批评论文,日常生活论文,穷人论文,话语论文,社会论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一 批评如何言说日常生活
“日常生活”这一概念得以清晰界定，是东欧新马克思主义的重要代表人物、匈牙利哲学思想家阿格妮丝·赫勒在其专著《日常生活》中完成的事情。这里所说的“日常生活”，即“个体的再生产”，或从社会的角度看是“那些同时使社会再生产成为可能的个体再生产要素的集合”。包括：一是随着历史的沉浮而不断生灭的可变的部分，其变化和消失不会从根本上影响人类的生活；二是基本的不变的部分，这是人类存在不可或缺的基础，其总体或某一要素的消失会“导致混沌状态、世界末日和人类生活的终结”①。哲学话语也许只能到此为止了，但作为在近年来文学批评中频频使用的话语，这个内涵恐怕仅仅是批评出发的基础。一般认为， “日常生活”有三层内容：“自在的”类本质对象化，包括自然情感、自然状态下的生活基础，即衣食住行、婚丧嫁娶、饮食男女、言谈交往等日常生活领域，这是第一层；中间层是政治、经济、技术、操作、经营管理、公共事务、社会化大生产等“制度化领域”；最高层是由科学、艺术、哲学等构成的“人类精神和知识领域”。后两层是第一层的自觉行为，都属“非日常生活”。
这样就清楚了，所谓日常生活文学，是侧重点在第一层的叙事，而日常生活批评，是关于第一层叙事及其衍生意义的言说。如果突入“非日常生活”，“日常生活”世界可能面临着打破和重新塑造的问题，也就意味着所得结论并非此一时代历史规定性中的，而可能是时代政治经济学话语促成的符合该时代意识形态标准的“人道化”日常生活。这一点尤其重要。所以，无论是赫勒，还是其他日常生活批判者，所说的日常生活现代化，即人的现代化的用意也就在这里。没有对人在第一层状态的了解，或者还原性理解，一切价值的植入，或许只是一厢情愿的行为。这同时也是提醒文学批评要慎用“自为自觉的”非日常生活概念，防止“自为自觉”对现象和本质未分化的和“自在的”领域的粗暴改写。
文学批评对文学的日常生活叙写的把握，从话语来源来讲，可能与哲学概念有关，但批评毕竟有其独立性，不会直接取自哲学话语。那么，为什么非得在哲学概念的基础上来谈文学的日常生活呢?我以为有这样一些问题需要搞清楚。首先，迄今为止的所谓日常生活批评，在价值论上，差不多都是对日常生活如何好的论证，和以日常生活这个笼统概念为起点，批判非日常生活——多数时候是“宏大叙事”不好的批评模式。这也就意味着，作为相对自成系统的言说方式，日常生活话语是被泛用了的。既然如此，日常生活话语就不可能具有当然的言说能量。情况可能恰恰相反，泛化之后，批评对于真正的日常生活写作是失察的。这部分地导致了一个后果：不管是哪一代作家、什么倾向的作品，从批评的角度看过去，只要是叙事的模样基本属于“日常”的文学，就会得到肯定性评价，而至于是什么生活，则逻辑性地居于批评的次要位置。
其次，现有的一些批评共识告诉我们，自上个世纪80年代末90年代初的“新写实小说”开始，日常生活批评就登场了。因为“新写实”的“新”不同于传统现实主义和现代主义的“现实”，它是与读者置身的日常差不多同一水准的生活“实录”，即“絮絮叨叨婆婆妈妈拉家常”。“总是极力追求通俗和平易，整个叙述显得零碎而烦琐，细节事件杂多但都没有额外的特别含义，故也格外引人注目，它们只是一个接着一个散漫无绪地堆积在一起”②。就概念而论，“新写实”中的这个“新”比较接近“日常生活”的概念。但也不尽然，“新写实”之后，还有“先锋派小说”，之前就开始的也有“现代主义小说”。在浏览大量相关研究文章之后发现，“新写实”的“新”其实也是“先锋派”的“新”和“现代主义”的“新”。从批评中不约而同共用的一些术语概念，如“不确定性”、“偶然性”、“零散性”、“去中心化”、“意义分解”、“二元对立”等可以推知，所谓日常生活，在这三者看来基本是一回事。那么，日常生活批评，作为对“自在的类本质对象化”叙事的再度审视，是不是已经丧失了一个得力的批评内视角的观照视野呢?这样的追问，当然不是求其价值标准的统一，而是说，既然三者命名不同，必然分属于不同的世界观和文学观，这无可置疑。关键是当如此等量齐观它们本来不同的日常生活观，怎么在“自在”与“自为”之间的互相渗透、互相过渡中植入价值?之所以哲学研究者把“凭借传统、习惯、经验以及血缘和天然情感等因素而加以维系，以过去为定向的领域”③，界定为日常生活，是因为一方面为了了解人们的“在家”感；同时也是为了把那些产生于传统、习惯、风俗、常识、自发的和直接的经验的图式——那些传统和惯例，改进到自为的、自觉的和自由的状态，即在更高层面解决人的不安、孤独无助和“不在家”感的问题。从这一意义来说，混判日常生活，正好不是为意义感缺失的日常生活寻找出路，反而会因批评主体意识的强烈介入，打碎乃至于搅乱了人们对那个日常的判断。像传统现实主义、现代主义和先锋派文学那样，“现实”在作家那里本来已经进行了理想化、主观化装饰和修补，作家对“现实”的自我化理解之处也即是批评价值的介入之处。而特别对于像池莉《烦恼人生》这样的作品，因对“日常”和“生活”的“零度叙述”，“正是这种现实的‘还原’和本真的‘直观’中，我们获得了一种‘审美的震惊’的阅读效果”④，也意味着批评面对的正是那个既无比熟悉又无比陌生的“自在的类本质对象化世界”，这时，批评话语如果仍是传统现实主义、现代主义和先锋派的那一套，无异于批评功能的取消。至少也是以先在的“自为自觉”非日常生活蓝图批评“自在的”日常生活世界的行为。
尽管如此，要追问自“新写实”以来为什么非得认定此日常就是我们已经感知到的日常的问题，还得凭借新的理论视角和方法，否则，批评也不可能脱离“自在”的境地。依我的观察，对“新”现实的认定，与其说靠的是批评家切身的感知，毋宁说是“后现代”理论的某种直观性印证结果。一方面，新理论的照射首先对批评主体性产生了某种积极冲突，“后精英”时代的所有特征才慢慢反作用于批评主体，“新”日常生活于是作用于既有批评话语，并形成某种有效的日常生活话语。另一方面，就“新写实”被传统现实主义和现代主义“招安”⑤的整个过程反观，要启动重新进入当下日常生活的机制——像当年“新写实”颠覆传统现实主义和现代主义的无畏态度那样，“后现代”的某些视野就有必要进行一次严正回眸，而不是一味乞灵于“以过去为定向”的民间民俗文化形态。因为先锋派小说中的“自我的失落和反主流文化”，“反对现存的语言习俗”，“二元对立及其意义的分解”， “返回原始和怀旧取向”，“精英文学与通俗文学之界限”，“嘲弄性模仿和对暴力的反讽式描写”⑥等等，就价值选择来说，产生的某些价值取向，比如“嘲弄性模仿”，“意义的分解”和精英文学与通俗文学界限的打破，等等。可能需要传统现实主义或者现代主义的“纠偏”，但它所具有的先锋精神，一定程度上更适合于把握当下日常生活的内部构造。换言之，更适合于在“新写实”的“新”的基础上发现变异于此“新”而又绝非此“新”的特点。如果我们不要被“身份焦虑”、“认同危机”以及“内在性”等全球化催生的想象性精神问题所蒙蔽的话，当下的日常性——在“自在的”层面考虑，仍然接近“新写实”的“新”，而不是其他。
比如，同样是《烦恼人生》等作品，自由主义或启蒙精神倾向的批评家，看到的是“小市民”、“非知识分子作家”、“会编市民故事的媚俗作家”等等。在“什么时候，我们放弃了对真正崇高正义理性秩序的价值坚守和赞美”的追问下，“新”日常生活马上变得粗俗不堪：“把随便当自由，把粗鄙当潇洒，把做爱当爱情，把搞笑当幽默，把流氓当英雄，把杀人当浪漫”⑦。当然，不是给这些特征加一个简单的否定词就是价值观的植入，是说真正的日常生活话语批评，应该在尊重而不限于该状态的前提下进入，才能有效分析之所以如此的文化缘由。相比较，在“日常生活批判”语境下，王一川的分析却截然相反。简而言之，王一川暂时放下了“崇高”、“理性”以及“坚守和赞美”，所以，他的批评进一步生成了与该语境匹配的话语机制。特别是他对印家厚“六次梦境”——平民实境与精英梦境“分裂”的精彩分析；对《热也好冷也好活着就好》中猫子对“体温计爆炸事件”八次重复讲述的阐释——“后精英”时代生活中无精英们遭遇的大事，主要是看起来平淡无奇、单调乏味的口常琐事；还有通过“分梨”，主人公小林(《单位》，刘震云)所体谅的集体与个人的疏离感，即政治意识、集体意识的疏离感等等，准确地介入并恰当地解释了当下日常生活的变化。与其说读者在体验自身在日常坐标中的身份感，毋宁说这体验实则是对批评话语的一种领受。意义感在话语的主题化中变得凝聚而具象，这即是哲学所谓人的现代化开始由“自在”向“自为”的突入。而这一点，正是后现代理论所强调的“中性”眼光，“日常生活”才在王一川的批评中幸免于肢解。“新”现实也同时提醒他，重要的不是辨别“真实”，而是首先如何认知与在学院训练中被填入脑中的理论、精神完全不同的“日常”的问题。“面对日常生活，‘新写实’向我们呈现了理想性与现实性两种不同状况。追问哪一种更‘真实’是不必要的，必要的就是从中发现当今知识分子对世纪初以来的精英传统作痛切反省和对市民社会作浪漫畅想的姿态，他们面对日常生活所具有的不同的价值取向、种种价值取向间的冲突与融合，以及它们背后的深厚的文化缘由。而这些应是哲学的‘日常生活批判’的现象基础”⑧。
稍微抽象一下，王一川的批评既保存了日常的第一层领域，又能动性地开启了如此日常再往下发展时，批评话语所应有的重建可能。正是在这一意义上，我以为后现代的一些视野、资源和方法论不是用完了、终结了，而是还没有真正开发出来。也就是体谅现如今的日常生活， “新写实”一度作用于传统现实主义的反叛和超越精神，纠偏于先锋派的形式实验和语言迷宫时深入现实土壤的重要启示，仍可用于“自在的”日常生活写作的方法论。因为只有这样，越是复制最严重、改写最深的地方才有望恢复本来面目。只不过，应该把当年“新写实”对“先锋派”的纠偏措施调过来，变为先锋派小说中的“现代性”对“新写实”中“招安”于传统现实主义的部分。按照陈旭光的说法，就是去掉后期“新写实”作品中普遍热衷的那个光亮尾巴，在当初类似于《烦恼人生》所开创的“生存之烦”⑨基础上，接着“烦”并深入“烦”的变体走下去。可见，“心灵叙事”和“日常生活审美化”，就其本意而言，是为着深化日常生活而来的两种批评话语。
二 “心灵叙事”与“日常生活审美化”
2004年第1期《南方文坛》发表的题为《回到文学本身》的“青年作家批评家论坛纪要”，和谢有顺随后在该刊发表的《中国小说的叙事伦理——兼谈东西的(后悔录)》 (《南方文坛》2005年第4期)，可以看作是“心灵叙事”的代表性文章。“心灵叙事”的精神轮廓如下：第一，“写什么”上，心灵叙事就是要拒绝或者尽量拒绝走“种族的、国家的，乡土及家族的”路子；第二，价值立场上，心灵叙事要价值中立，张扬“无差别的善意”，能对坏人坏事亦“不失好玩之心”(引号中的话，均为谢有顺引用胡兰成观点)；第三，精神观照上，能“饶恕”那些扭曲的灵魂，能有无所不包的同情心。
另一相关解释有必要提出来进行对照。徐葆耕在《西方文学：心灵的历史》一书中指出，“心灵的历史”既指心灵的丰富与复杂，又指制约心灵的力量的沉重与繁杂，而且要真正地解放心灵，先得解放挤压心灵的力量。“总之，他们(该书评述的西方作家)所关注的依然是人的心灵，如果有区别地说，就是现实主义比浪漫主义更重视人的心灵与外部世界的撞碰与和谐。具体地说，心灵世界不能不受制于历史空间和种种外部因素。总之，是主体创造了自己的枷锁，然后再来挣脱枷锁。心灵世界的发展就是这样。”⑩这里所说的“心灵的历史”，其实就是“心灵叙事”的一般界定。只不过他强调心灵的“辩证法”，而谢有顺和一些批评家极力推崇的心灵叙事，似乎不包括围困心灵的“历史空间和种种外部因素”。
现在再来看“日常生活审美化”。一般认为，国内对此的论争起源于2002年《浙江社会科学》上发表的一组文艺学反思文章，其中“日常生活审美化”作为建构文艺学新视野的契机，引起了陶东风等学者的关注。随后，这一话题成了文艺学及文学批评的一个事件，加入论争的学者身份之杂、范围之广，以及论争的深入程度，可说新世纪以来仅次于上个世纪90年代初“人文精神大讨论”之规模。因为2006年底以前的重要讨论观点，包括“日常生活审美化”的时尚性、由来、国内论争情况以及核心问题，均已写进由陶东风主编、北京大学2008年出版的《当代中国文艺思潮与文化热点》一书。这里，主要借重零星发表于2007年相关学术刊物，且观点没来得及被该书采纳的文章，看这个话题究竟给“日常生活”带来了什么，是否与“心灵叙事”不同，以及在多大程度上推进了文学批评的日常生活话语，或者制衡了日常生活话语的掘进。
归纳一下论争主要涉及的问题，有价值的大体有两点(11)：
第一，就价值取向而言，分为批判者、阐释者和辩护者三种。批判者认为，“日常生活审美化”是“技术对审美的操纵，功利对情欲的利用，是感官享乐对精神愉悦的替补”；是“对现实的粉饰和装饰”，体现了食利性。甚至沉痛呼吁：“我们需要的决不只是给‘审美化’的消费文化锦上添花、涂脂抹粉，更需要为普通大众的文化需求，为弱势群体的文化需求雪中送炭，更需要在工具理性、金钱力量独霸的消费文化日趋扩张之时保持澄明的人文理性与批判精神。”阐释者提出，先阐释再批判，阐释是批判的前提。换言之，事实陈述是价值判断的先决条件，在研究中起到第一性的作用。言下之意，一个研究者首先必须是个阐释者，而后才有可能成为别的什么者。而对于真正具有鲜明价值立场的“立法者”来说，他们的事实陈述和价值判断是合二为一、血肉交融、没有前后之分的。辩护者则直接是批判者的对立面，将“日常生活审美化”看作“世俗大众的生活梦想”，并从大众感性生存的权利和人的感性欲望的伦理正当性出发，认定“美学之为美学，恰恰在于它把感性问题放在自身的审视范围之中，突出了人在感性存在和感性满足方面的基本‘人权’，而不是重新捡拾理性的规则。对当代‘日常生活审美化’现象及其问题的理解，同样也应该从这样一种美学本来的出发点去进行”。
第二，性质认定上，认为不是美的泛化就是异化，异化论者占主导；认为它停留在单纯的感官快适，一味刺激人的生理本能，却把精神追求搁置一边，是眼球的美学；是感性对理性压倒性的入侵，感性异化之后，甚至取代理性异化成为异化的主要形式；是意识形态的功利性工具，“食利性”非常明显，其背后的操纵者是资本家、商人、意识形态的代言人以及种种的文化掮客；是对世俗的献媚和妥协，缺乏否定精神和彼岸精神。总之，在异化论者看来，“日常生活审美化”是消费主义和享乐主义的变种，因此从根本上来说是非审美甚至反审美的。
这里，涉及审美独立性问题，即“日常生活审美化”是感性的解放还是感性的操控?有学者的提醒也值得注意。主要意见如下：
首先强调指出，一种话语越是提倡，越是容易被控制。问题是，我们于日用必需品之外，必须还有一点无用的游戏与享乐。但是这种对日常生活的审美化是否带来感性的解放呢?当然，从某种意义上说，美学话语带来审美的自觉意识。但是，正如福柯在《性史》中认为性话语的大量增殖并非带来性的解放，而是带来社会对性的控制；同理，美学话语的出现、增殖与扩散实际上也伴随着对人的感性的规范化过程。
其次提醒要我们警觉，“日常生活审美化”是一种意识形态。日常生活的审美化并非放之四海而皆准的解放原则，它所代表的常常是某个社会集团在占有社会文化资本的要求下对自身进行感性塑造的过程。对审美感性进行规范化、结构化是为自己取得主导地位的必要条件。
再次，借助马尔库塞等人的经典论述，提示人们注意，“日常生活审美化”其实是把日用物品、商品美化处理的过程。这种审美专业化的本质不过是资本对审美、艺术、文化的渗透与同化，即资本在最不可量化的审美领域成功地实施了量化。如果人们不再能够区分对与错、善与恶、美与丑、现在与未来，那么“艺术的终结”就不难想象了，这将是最高文明阶段的纯粹野蛮状态(12)。
面对2002年至2007年的当代中国日常生活现实，文学批评家、文艺理论家提出了“心灵叙事”和“日常生活审美化”的共享话语意识形态，它们也就成了应对如此现实及其相应意识形态的策略。那么，是怎样的现实及意识形态呢?
1．现实的图像化已既成事实。即从图像杂志、流行服饰到广告、电影、电视，再到城市规划、超级市场的货架等等，人们每天的生活就是处在这样一个图像泛滥、影像丛生的世界中，眼睛的功能在这样一个时代，在五官中第一次占据了最为重要的位置，所谓“眼球经济”或者“注意力经济”的时代已经来临，说的就是这个意思。图像的大规模进军和生产，不单考验着人们的生理极限，也在检验着人们审美能力的强弱。
2．图像中不能沉思，如同频繁调换的电视频道，意义感彻底被抽空，留下的只是空白下的荒漠。如果说频繁的调台意味着对当下图像的反抗的话，那么下一个频道图像的到来则意味着有了新的希望，可是事实却恰恰相反，下一个图像的到来并非是希望的实现，而是对希望的再一次沉重打击。这样的轮番调换，使得绝望成了反抗的最为生动的注脚。自我不能从图像那里获得长久的幸福沉醉，强塞给你的只是一片空白下的荒漠。
3．日常审美文化，注重当前的瞬间感受，使内心生活消失。日常审美文化正在侵蚀着人们的内心生活，使自我对艺术的专注转变成对快感的膜拜，“个人生活转变成闲暇，闲暇转变成为最细微的细节也受到管理的常规的程序，转变成为棒球和电影、畅销书和收音机所带来的快感，这一切导致了内心生活的消失”(13)。也就意味着日常生活审美化，突出的只是日常生活的表层化审美，这也表明它只是针对大众的平均化的审美趣味，并没有真正考虑大众作为日常生活一分子的个体的审美要求。由此，大众的欲望在被满足的同时，也被规范、定位，直至他们彻底迷失自身的真实要求。日常生活的表层化审美对时尚和兴趣的把握，是通过社会调查、民意测验、计算机数据处理之后得到的。因此，日常生活的表层化审美只是一种缺乏个性的审美文化，是一种媚俗的审美文化，是一种美的平均值的文化，是一种以美的名义来绞杀个体的审美感悟力的文化(14)。
这样的日常生活，显然是“新写实”的“新”基础上的大踏步前进。如果说“新写实”的“新”是因为印家厚们的失意被突出了，他们的主体性才格外扎眼——“烦”是内心生活的显微化过程；那么现如今的日常生活中，印家厚们特有的“烦”已经变成了图像的“繁华”——在繁花乱眼的人工美化世界中，内心生活无处藏身，这是其一。其二，如果说“新写实”的“新”是因为猫子们还有讲述自我经验的能力——重复体温计爆炸事件引来不同的笑声，它的回响表明日常生活世界中还有主体性，并且由于日常生活的连续性，猫子们还在故事的中心；那么现如今的日常生活中，猫子们的自我经验被重新编制，他们只是被规划、被审美环节中的一个边角料。其三，如果说“新写实”的“新”是因为小林们能以自己的方式把握“历史”，即便并不很应验，但他们的能动性毕竟拆卸了“历史”运转中的某一块链条，看到了其中的秘密；那么现如今的日常生活中，小林们的主动性、能动性——“分梨”中企图琢磨好那么几个人的可能性早已失效，取而代之的是大规模的规范化，自身的真实要求已经被平均数抹平。
“心灵叙事”在“写什么”上，要拒绝或者尽量拒绝走“种族的、国家的，乡土及家族的”路子，其实不过是对如此日常逻辑的故事化处理形式而已，并没有植入“为什么只能如此”的视野。价值选择上，张扬“无差别的善意”，能对坏人坏事亦“不失好玩之心”，实则是对所谓“美的平均的文化”的图解，它佐证了个性被规范化的过程，实则是美丑评判、是非判断丧失之后的“艺术的终结”(席勒语)。
就此而论，对于“日常生活审美化”所立足的语境及对具体人的判断来说，与“心灵叙事”并无二致，都难脱“表层化”的指责。进一步说，它们虽都熟悉消费社会的逻辑，但却对消费社会中的日常主体表现出了惊人的冷漠；它们虽都注重审美对人内心生活的作用，但却对真正内心生活——特别是对日常生活中主角的生活、生存处境，缺乏起码的人道主义体恤。结果，“审美化”的只是某一部分被允许美化的，屏蔽了另一部分正该凸显的“自在的”存在境况，这正是一种意识形态。消费社会及其“新穷人”的内幕，在“心灵叙事”与“日常生活审美化”的话语抟塑中，配合它们的配套设施——图像杂志、流行服饰到广告、电影、电视，再到城市规划、超级市场的货架等等一起，被真正推到了历史的后台。
三 消费社会与“新穷人”
由于“新穷人”的处境没有被文学批评纳入其中，以纳入“新穷人”审视，上述“日常生活话语”只是启蒙话语、抽象人道主义话语的延续，并非这个消费社会中的“日常生活话语”。
那么，何为“消费社会”?鲍曼用“第二现代性”社会来指称。与“生产社会”对照，消费社会的制约者是“消费美学”，而非“工作伦理”；塑造其成员的方法首先是由扮演消费者角色的需要和既定社会标准，而非社会角色分工需要；对其成员角色的定位是扮演消费者角色的能力和意愿，而非是否有能力担任不同的角色分工；规定其成员身份的是劳动力市场的“灵活性”，而非相对稳定的生产者——必须能够接受短期通知或者毫无通知的情况下发生的变化，必须遵循持有者所有选择的原则，或者至少尽可能多的有所选择——这也就表明，消费社会的“身份”具有暂时性，“掩盖的内容比揭露的更多”(15)；是“纳税人口袋里有更多的钱”作为硬性指挥棒，而非“让人们去工作”的口号发挥作用——不是更多消费的承诺，是更多可供消费的选择，更多购物和选择的愉悦的前景。所以，鲍曼说，消费社会是信用社会，而不是存折社会；是“现世”社会、欲求社会，而不是等待社会；是受诱惑力这个美学旨趣引导，而非伦理规范的社会。因此，单调、重复、循规蹈矩、不需冒险、不容首创，无法挑战智力、自我检测与自我肯定失效，以及“让人厌烦的”工作是其主要特征。在工作伦理统摄的社会里，把异常状态压缩进失业现象中，“异常”就是没有工作；而在所谓“以美学评判的工作”的社会里，按照逻辑推理，“穷人”就是被解释为工作短缺、或缺乏工作意愿的人。“生产社会”的工作伦理变成了指责穷人的东西，把贫穷当成是对罪恶的惩罚(16)。
这正是鲍曼提出“新穷人”的现实基础。“新穷人”之“新”，除了饥饿、得不到医疗救治的疾病、缺乏住所所导致的死亡威胁等一贯给它的定义以外，即使穷人的状况已经提升到仅求生存的水平上，贫穷总是意味着营养不良、没有充足的保护以抵御反复无常的气候，以及无家可归。更重要的是在社会与心理方面。以“正常生活”衡量，“达不到标准”导致自尊心的降低，也会导致羞耻感和负罪感。通常由此而产生的痛苦、烦恼，甚至怨恨的加重、自我贬损乃至于体现为极端的暴力行为，仅仅是较低一层级的后果。若以“快乐生活”这一高一层级的标准反观，无法过快乐生活，或者只是过正常生活，意味着是失败的消费者，或有缺陷的消费者。可怕的还在后头，“这种无法尽消费者义务的不作为，转变成为被抛弃、被剥夺权利以及被降格被阻隔或者被驱逐出其他人得以享用的社会盛宴的痛苦”(17)。至此，“新穷人”的“新”便是那种被认为体现了所有社会包袱和累赘的东西，是那种因此而被打折扣的不美好、不痛快社会的赘疣。
表面上看，有钱就可以治疗无聊，至少钱是进入那些可以治疗无聊的地方的通行证(比如购物中心、游乐园、美容院、高级会所、健身房等等)，其实不尽然，没钱的无聊，在这里悄悄转化成了因无所事事而生成的“时间的无聊”。
可以想见，如果我们还盲目轻信于赫勒以及其他研究者的圈定，即把“自在的”类本质对象化世界，仅看作是个体在自然的生活形态、自然的情感基础上的“个体再生产”，那么，消费社会“新穷人”的“无聊”，就很容易被解释成与印家厚们并无什么本质区别的“烦”；或者，以我们是局外人的眼光所感受的，对小林们、猫子们那些平淡无奇、平庸琐屑事情的价值反应。注意到这一点很关键，因为一方面这里是把新穷人当作罪人来惩罚的根据；另一方面，很可能把无聊视为无聊本身，又回到“心灵叙事”或“日常生活审美化”的话语系统中去。显而易见，生产社会的贫穷，因为有工作而不去做很大程度也是浪费时间的无所事事；消费社会多余的时间，有时候并不一定意味着是“它”主动在家里，而是被隔离在家中，抱怨、无聊又受挫，反复无常，周而复始。
对于后一种现象，让·波德里亚的解释值得参考。比如他把时间分为劳动的时间和自由的时间，自由的时间相当于“时间的无聊”中的时间。他说，海洋、沙滩、阳光和人群对来自于社会底层的度假者们比对富庶阶级的度假者们显得更加必要，因为这不仅反映了经济能力问题，更主要的是反映了文化期待问题。“受到被动假期束缚的人们，他们需要海洋、阳光和人群来掩饰自己的窘迫。”因为按照消费文化所宣扬的“快乐道德”来看，底层者在事实上与富庶阶级创造的文化在同一状态中，而且只能被动接受这种文化的塑造，无奈的微笑和坚持活着的快乐，已经“表现为根据义务、牺牲及苦行原则进行的一种全面分配”(18)。当李咏一脸坏笑地对着全国电视观众说出“幸福就大声唱出来”时，作为“快乐道德”的衍生物，一笑泯恩仇，歌声不会更多地在意背后的难言之隐，表达现时代要求表达的，远比更值得表达而恰好无法用歌声表达的东西重要得多；当聚光灯对准赵本山《新乡村爱情》中的豪华小轿车、漂亮别墅时，日常生活中的无奈与酸涩也就变得不值一提、一文不值了。这正是波德里亚所说的，以“慈善”、“集体团结”为主要形式的豪爽意识形态所支撑的“社会控制机制”的绝妙表达：一石二鸟的“慈善”掩盖了利益，领薪者非常高兴能收到以赠予或“无偿供给”形式出现的、他以前被剥夺的财富中的一部分(19)。这即是底层者在“时间的无聊”中，虽然逃避了劳动，但逃避不了集中的本意。这表明，无论是谁，不管是什么原因，只要置身于消费文化——电视、报纸、广告、超市等，无聊就必然会转化成不务正业的同义语，至少是内在生活中最窝囊、最不能示人的部分。所谓的治疗无聊，实际上就是取消内在性生活。
与波德里亚相比，鲍曼出示了新穷人无聊境遇被控制的另一形式。他说，消费文化的核心是建构一种使人不得不信服的快乐生活，而快乐生活是一种确保不无聊的生活，是种不断“有事发生”的生活，有新鲜、令人兴奋的事情。这样一来，消费文化要实现这一点，就必须依靠消费者市场。消费者市场保证能够对抗无聊的所有形式，比如怒气、倦态、过度饱和、愁思、犹豫、感到腻歪或无动于衷——这些出现在富裕且舒适生活中的烦闷，是确保“任何时候都没有人会因为‘全都尝试过了’，以及耗尽了生活必须提供的愉悦的源泉，而感到失望或者郁郁不乐”。完成对富人烦闷的“救赎”的同时，作为文化共享的新穷人，也顺便被推到了消费社会及其消费文化的历史后台：不能达到目标的人，只能责怪他们自己，并且轻易成了其他人轻视和非难的对象(20)。显而易见，把过去的“失业”悄悄转移到“满员”、“过剩”问题中去，是消费文化反复抟塑而终于上升到政治经济学话语的必然逻辑。以消费社会的“自由选择”观之，底层社会和新穷人，是“没有竞争力”的选择的证据，他们选择了“不工作”而不是“工作”，完全是个人选择的集成产物。只要他们消失，其他所有人都可以获益，因为“他们是美丽图景上的污点，丑陋而贪婪的杂草，不但没有为花园增添和谐的美，反而吸收了许多植物的养分”(21)。这完全可以拿过来解释现在的“仇富”、“仇官”现象。可惜的是，当前中国的政治经济学话语，包括大多数人文话语在内，主要精力用来搜罗数据证明如何仇、为什么仇，而不是是什么使仇这种现象应运而生的问题——“维稳”成为近年来重要的社会学问题，反过来证明了这一点。
社会秩序、市场法则对个体时间的消灭，进一步表明，今天我们所置身的时代，已经开始正式步入规范人、构造人的新历史时刻。
现在回过头再看批评的日常生活话语的进度。
其一，经过“心灵叙事”和“日常生活审美化”所提供的话语方式自觉不自觉的介入后，当年王一川等为数不多的几个批评家，通过平行视角、调整性主体意识的批评越来越少了，越来越多的是低于甚至于跪读的姿态。浅层次看，一些启蒙意识、人道主义倾向的批评适时跟进，部分地澄清了此二者的视野局限，积极矫正了偏颇的立场问题。深层次看，降低姿态实际表明批评家面对如今日常生活世界的迷茫，找不到合适的日常生活话语，企图在文学的叙述中打捞某个似乎有现成答案的中国日常生活图式。诚如前文提到过的，岂不知，全球化以来，尤其受“身份危机”、“内在性”的鼓荡，文学的日常生活叙述早已是“去政治化”之后的眼光，因为看不到消费社会的“新穷人”、或者以旧穷人思维讲故事，满篇“差距拉大”的吼叫，其实质却与“新穷人”境遇失之毫厘差之千里，内在于具体语境而生的日常生活话语，于是退回到了对马克思意义的异化之前的人性的虚构，非但未能有进步，反而表现出诸多思想退化的迹象。
其二，比起一些零散批评，一部分学院派批评的雄心似乎正在崛起。完全不考虑日常生活的实境，而一味输出“中国经验”、“中国气派”，面对并无多大建树的文学，他们也不惜动用叙事学、符号学等超负荷理论，进行无畏无惧的日常生活经验编码游戏，这是理论神话对日常生活的僭越。与当年“新写实”批评相比，此类批评离消费社会的语境越来越远，不要说悉心体察“新穷人”这个旧穷人的变体产物了，即使是泛化的“乡土”与“都市”的概念也越发模糊。对象不清楚，日常生活话语也就面临着消逝。
究其原因，无论是批评家还是作家，他们眼里的日常，其实倒是接近《日常生活》中所描述的、哲学原理意义上的“自在的类本质对象化世界”。差异在于，后者标识“自在的”，其目的是为了“自为的”，即为日常中的人的现代性问题找到提升的途径(当然也是一般哲学意义上的提升)；而前者的“自在的”是取消日常人赖以生存的具体背景，或者说模糊那个背景是为着省事地去解决“全球化”的一些大问题。任何一个文学中人也许都不同程度地感觉到，在他们那里，什么问题都有，比如中日问题、中美问题、金融危机、叙利亚局势、亚太地区状态、核设施，乃至于地方宗教、社区文化、移民认同、生态环保等等，无所不包，但就是没有微观的叙事。日常生活在他们的叙述中，一天天变得萎缩、干枯、扁平，只是一般工作关系中的人。他们两耳不闻窗外事一心只上自己的班，机械地演绎着就业、辞职、离职、退休等低层次日常生活规律。正是因为所展示出的这个规律中人为地排斥了消费文化在事实上的影响，致使关于日常生活的叙事多只体现为某种普遍性的“人性”叙事，而且一定是“去政治化”的人性叙事。然而，事实表明，没有应有的工作叙事——工作叙事一旦被悬置，就意味着提前终止了消费社会的日常生活本身。
四 “工作叙事”与日常生活的发现
要了解“工作”及“工作叙事”，就先得了解工作与工作环境。
理查德·森尼特提出了一对概念：街头与办公室。这两个名词并置一起，就已经形象地说明人的家园感将被“新的资本主义”所破坏，现在和将来的日常生活将只能在“没有认同感”的工作中度过。在“街头”，人还会保持一定的认同感，但他是“弱认同”，是说还能勉强恪守某种自我形象。而在全球化走向深入的时候，维持“弱认同”的希望将越来越渺茫，通常会由“防御性认同”(理想化的家园与劳作的现实的冲突、地域与工作的对抗之后，人们倾向于利用对已知事物的认同这一内墙来对抗未知的、难以控制的风险)最终转向“工作认同”(在现代城市越来越世界化的同时，人们仍然在寻找工作中的某种归属感)，而“工作认同”似乎也不那么景气，因为你置身其中的可能是一个“冷漠的权力运行机制”。
这一结论来自于森尼特对现如今世界公司、企业通行的管理结构层的分析。
第一，在现代企业中，因为“信息处理的计算机化使得公司的上层管理者能够很快地认识到决策的结果”，所以中介和解释都很少，命令功能与反应功能已经被隔开了，这就造成漠不关心的体制的产生。依森尼特的说法，统治者把自己藏在尼采描述的世界里，在那里不用把自己伪装成命运的主宰。其实正是责任人事实上的缺席，导致了工作底层的人难以找到真正的归宿感。
第二，小组讨论与管理团队化，使得命令接受端与链条底层的人之间失去了工作的见证人，工作究竟有什么意义的问题就成了人们的主观责任。这就导致了现代企业这种新的日常生活世界——以“工作”为家园的社会实际上的“不和谐”。“从表面的逻辑上来看，好像团队的形式祛除了对工人的束缚，使他们可以自由地按照自己的意愿设想工作的意义。但事实上，由于是工作见证人在执行命令，在提出挑战，在迎接挑战，并愿意承担与其权力相关的责任，没有了见证人，工人对工作的解释能力变得越来越迟钝了。”(22)
森尼特最后说，不断重复性劳动变成了“团队完成的短期任务”，它可以随时变化，以适应实际需求的变化，其实这种任务内容的变化也不受个人和团队控制，“所有的这些变化都使人难以形成持续的工作叙事”(23)。导致带有一个结局的连续性的工作叙事，只能是想象的结果，或者只能在“真希望能那样”的领域内进行。这一点，转换到文学叙述来看，其实指的是在如今文化语境下，当日常生活难以完整、连续，其故事性无法赢得读者的欢迎时，正好就是历史小说和编年史兴起的原因，不为别的，只因它们吻合“真希望能那样”的愿景。而作为批评，如果失察于此，可能的情况是，在二度虚构中寻找人的注脚，结论自然与读者的体会相距甚远，这是日常生活话语的反面，或者日常生活中的反日常生活话语。
在遍地“老板”、处处“项目经理人”的今天回眸，“工作”被纳入日常生活，并构成新的“自在的类本质对象化世界”后，这个日常课题，还少有文学叙事真正介入，批评话语也很难说真正地深入了“新穷人”及其工作环境。那些来自于启蒙传统的精神资源和来自人文主义的概念，在本质上是与“心灵叙事”、“日常生活审美化”虽不同源却趋向同质的东西，它们都缺乏深刻的改造和整合。这路批评还在不厌其烦地重述着这两种大同小异的话语方式，表明日常生活话语实践的深层危机已经出现。一是缺乏介入当下具体社会语境的视野(虽然看起来纳入了当下流行文化现象乃至全球化文化视野)；二是批评主体普遍缺乏介入文化政治的现实主义精神；三是严重学科化，导致文学批评或文学研究可以不参照日常生活完全独立自洽。这就让人担忧，文学批评自己是否也已经进入了“安全消费”文学的时代?由于多数文学批评者眼里的“文化”，是“为艺术而艺术”或专业学院分工意义上的文化，文化是要免谈政治，似乎谈政治就是对知识界自主性的削弱。“但是，在当前‘全球化’和文化多元的语境中，文化如果不能与经济生活、社会生活和日常生活的根本价值取向相结合，它就变成了一种毫无意义的抽象。离开‘我们要做什么人’的问题。离开‘我们如何为自己的文化作辩护，说明它存在的理由’的问题，文化就会要么沦为一种本质主义的神话，要么蜕变为一种唯名论的虚无。”(24)
尤其第三点，不独日常生活话语是这样，其他类型话语共同遭遇的瓶颈也差不多都在这里。
注释：
①[匈]阿格妮丝·赫勒：《日常生活》，衣俊卿译，第3页，黑龙江大学出版社2010年版。
②④⑤⑥⑨见王岳川主编：《中国后现代话语》，第309页，第313页，第312页，第211—258页，第313页，中山大学出版社2004年版。
③衣俊卿：《现代化进程中的日常生活批判》，见李小娟主编《走向中国的日常生活批判》，第52页，人民出版社2005年版。
⑦刘川鄂：《小市民 名作家——池莉论》，第69页，湖北人民出版社2000年版。
⑧李小娟主编：《走向中国的日常生活批判》，第318—319页，人民出版社2005年版。
⑩徐葆耕：《西方文学：心灵的历史》，吕俊华“序言”，清华大学出版社1990年版。
(11)以下观点，为简便起见，只注明王焱文章，不注明其他文章出处。王焱：《“日常生活审美化”论争的三大焦点》，《东方论丛》2007年第2期。
(12)以上观点均引自周小议：《日常生活的审美化与消费文化》，《文化研究》2007年第3辑。
(13)[德]霍克海默：《霍克海默集》，渠敬东译，第216页，上海远东出版社1992年版。
(14)王昌树：《日常生活表层化审美的三重困境》，《当代文坛》2007年第3期。
(15)(16)(17)(20)(21)[英]齐格蒙特·鲍曼：《工作、消费、新穷人》，仇子明、李兰译，第71页，第84页，第85—86页，第87页，第136页，吉林出版集团有限责任公司2010年版。
(18)(19)[法]让·波德里亚：《消费社会》，刘成富、全志钢译，第152页，第157页，南京大学出版社2008年版。
(22)(23)[英]理查德·森尼特：《街头与办公室：认同的两种来源》，见[英]威尔·赫顿、安东尼·吉登斯编：《在边缘：全球资本主义生活》，第257页，第257页,生活·读书·新知三联书店2003年版。
(24)张旭东：《全球化时代的文化认同：西方普遍主义话语的历史批判》，第2页，北京大学出版社2006年版。