儒家是“结构性伪善”吗——关于康德与儒家人性论与邓晓芒先生商榷，本文主要内容关键词为：儒家论文,康德论文,人性论论文,伪善论文,结构性论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
邓晓芒对比了儒家心性论和康德道德哲学，认为“中国文化的毛病则是缺乏自我意识”①。他认为自我意识就是一种执著，就是要把自己当作认识对象来认识。但是自我意识这种自我执著的特点，在儒家那里是没有的。儒家只有本心的概念，你可以对所有别的东西进行规定，但是对于本心你不能进行任何规定，你进行任何规定都说明你的心还不干净，你有它的规定在心里面堵塞着，你就还没有破除一切执著。邓晓芒认为，这个本心在破除一切执著的同时，也就破除了自我意识。
邓晓芒发现在儒家的心性论中，也排除了自由意志的可能性。自由只受它自己的规定，不受任何经验的外在事物规定，康德称之为“自律”。儒家和康德根本不同，要尽数扫除背离天命的积习，回归天道，通过人性和天命合一，就排除了意志的自由选择。
邓晓芒先生历数儒家没有自由意志和自我意识的缺点，归结到一点就是说儒家心性论的道德自觉是一种自我欺骗：“儒家抨击乡愿，其出发点本身就是最大的乡愿，就是假装天真，拒绝反省。曾子讲三省吾身，不是反省自己的本性……三省吾身和西方忏悔意识不是一回事。……这是中国式的反省，不是真的忏悔。真正忏悔是反省人的本性有一种根本恶，反省到你的根本出发点，这才能扬弃伪善，否则只能越来越走向伪善。”②
邓晓芒把西方文明当作普适文明来否定中国文明，以康德的伦理学说否定儒家的伦理学说。邓晓芒得出这种结论的基本前提，就是认为康德伦理学与儒家伦理学是不可通约的，因此只能接受其一而排斥其他。康德认为人性中存在着的“根本恶”，是一种本体恶，对人类普遍适用的，是人堕入恶的规定根据。儒家人性论和康德不同，不承认恶的超验性和本体性，认为一切恶都是“习性”所致。邓晓芒认为儒家不承认人性的“本体恶”即“根本恶”，在自我反省上缺少深度，因此是一种虚伪的道德人性论学说。邓晓芒的儒家伪善说，是建立在康德根本恶学说的普适性之上的，如果我们能够证明康德根本恶学说的历史和文化局限性，我们就可以拒绝邓先生的儒家伪善说。
深入地展开对康德人性论和儒家人性论的比较研究，我们发现表面的分歧之下，二者存在着共通性。康德伦理学中也存在着道德禀赋的学说，道德禀赋说是与儒家的性本善相类似的理论学说。康德承认根本恶不是源初的人性而是通过自由获得的人性。西方文明起源和演化的破裂式路径造成了私有制的发达和人性的自我异化——基督教所谓人对神的叛离。中国文明起源和演化发展的连续性道路，使得人性得以保留善的本性而发扬光大。康德伦理学和儒家本来是相通的，所谓东海有圣人，西海有圣人，“其心同其理同”。儒家和康德伦理学的分歧是两种文化具体的历史发展路径的不同造成的。
因此用康德的人性论否定儒家的人性论是没有根据的，邓晓芒先生儒家伪善说是不能成立的。根本恶和性本善：康德与儒家人性论的同与异
孔子认为“性相近也，习相远也”③。《中庸》对性做了形而上学的阐释，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。天命与人性相贯通，天人一体相合，所以人性本善。孟子认为“人无有不善，水无有不下”。孟子对儒家人性论贡献最大，提出了“仁义礼智”“我固有之”的人性本善论：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’”④ 孟子的性善论在中国哲学史上有重要的地位，可以与柏拉图的理念论在西方哲学史上的地位相比较。魏晋到隋唐的佛教佛性论，宋明的陆王心学，就是孟子性善论在后世的继承和发扬光大。性善论也是中国大一统政治的哲学根据，为中央集权提供了理论论证。
康德认为人有三种道德禀赋，即动物性的禀赋、人性的禀赋和人格性的禀赋。动物性的禀赋是机械的自然的自爱，包括自我保存、性本能、社会本能三个方面。人性的禀赋也就是知性的禀赋，是与他人相比较而产生的自爱，康德也称之为“明智”。人格性的禀赋就是一种易于接受道德法则的道德情感，有了这种情感就有了把道德法则接受为行为准则的前提条件。康德认为前两种禀赋之上可以嫁接各种恶，但它们本身不是恶的而是善的。人格性的禀赋是不能嫁接任何恶的。康德认为禀赋只是潜在的可能性，不是人性的内容，人性是人的自由意志选择的结果。康德认为就禀赋作为潜在的性质而言，不是可以归于人的责任的善，而只是潜在的善。只有在自由的任意把它选择为行为的准则后，才可能成为善的。但是一旦人开始了自由任意的选择，就产生了恶。也就是说在人们的人性中有一种选择恶的准则的倾向，这种倾向对人们的道德准则的选择产生了影响。康德认为也有三种恶的倾向：一种是本性的脆弱，也就是人们虽然把道德法则当作客观的动机，却在主观上不能坚持且弱于感性性好的动机。第二是不纯正，即在行为中除了把道德法则当作动机以外还要有别的动机，因此不是纯粹从道德法则出发的。第三种恶的倾向是人心的恶劣，人心的恶劣不是直接选择和道德法则相反的动机，而是在选择动机的时候，直接把道德法则置于其他感性欲望的动机之后。康德认为只有魔鬼而不是人能有反对道德法则的动机，人的最根本的恶就是动机次序的颠倒。康德认为根本恶以第三种为代表，就像善的禀赋以第三种为代表一样。
在人们的自由意志的选择中，存在着接受道德法则而成为善的意志的可能，但是，它却把道德法则置于自爱的准则之后，从而产生了次序的颠倒。这种次序的颠倒就是康德所说的根本恶。（1）根本恶是自由意志确立行动的准则的主观规定根据，也就是说是人们选择行为准则的时候遵循的准则。根本恶是从恶的准则中推论出来的，是恶的行为的先验原则，就像康德认识论中的知性范畴和伦理学中的道德法则一样。因为它是人性论的最高的先验原则，所以它是不能再进行追问的。（2）我们不能追问产生根本恶的原因，因为它就是最后的准则。康德认为，根本恶虽然是获得的，却不是在时间中获得的，根本恶的获得是一种智性的行为。人们由于只能有感性直观，所以不能对根本恶的获得形成认识。“经验绝对不能在自由任性与法则的最高准则中揭示恶的根源。恶的根源作为智性的行为先于一切经验。”⑤
在儒家的人性论中，不存在康德所说的“根本恶”，从而二者存在着根本的不同。但是，儒家的性本善论也在康德的人性论中以曲折的形式存在着。首先，康德认为人的人格性禀赋就是道德情感，不能嫁接各种恶，是根本上善的。这是和儒家人性本善的观点相通的。儒家认为人性从根源上是善的，虽然存在着人性堕落为恶的可能性，维护这个本性的善不使其堕落是儒家教化思想的宗旨。和儒家不同，康德认为原初禀赋的善还不是现实的人性，必须在自由的任意把它纳入行为准则后才成为现实的人性；自由的任意在采纳行为准则的时候，必然为根本恶的倾向性所影响，从而现实的人性总是恶的。其次，和儒家人性论一样，康德也认为恶是获得的从而是有可能克服的。康德和基督教《圣经》都承认罪恶是获得的而不是原初的。对根本恶的克服就是把人格性的原初禀赋即对道德法则的敬重采纳为唯一的动机，从而摆脱动机次序的颠倒。康德认为之所以存在着摆脱根本恶的可能性，就是因为人有人格性的道德原初禀赋。他说如果没有人格性的原初禀赋，人类就无法摆脱根本恶。“在我们的灵魂中有一样东西，我们如果恰如其分地将它收入眼底，就禁不住要以极大的惊赞看待它。……而这种东西就是我们里面一般的原初道德禀赋。”⑥ 因此我们说康德也和儒家一样有一个性本善论。其次，康德的道德宗教把至善的终极目的置于来世，而儒家认为通过道德努力在此世可以实现至善的目的。和儒家不同的是，康德认为根本恶的克服只能在上帝存在和来世的悬设下才有可能，从而排除了在此世克服的可能。最后，康德认为克服根本恶必须从善的生活方式开始，但需要神的恩典来补足善功的缺乏。在这里仍然存在着与儒家的相通之处，儒家也主张天人相助。但是和康德把道德努力与神恩的外在结合不同，儒家主张天助和自助内在的合一：天助通过人的自助进行。
恶的倾向性是人性的普遍规定根据，还只是一种积习？康德和儒家在这个问题上存在着根本的区别。在儒家看来天命之谓性的人性，在康德看来却不是人性的内容，它们只是原初禀赋。而不能被孟子看作人性的内容的、获得的恶却成为人性的规定根据。康德认为获得根本恶之前的原初禀赋（predisposition）并不是人性的规定根据，它们只是潜在的，因此是一种天真无知的状态，只有它们被自由意志接纳为行为的准则之后，才能成为人可以负责任的。“任性的自由具有一种极其独特的属性，它不能够为任何导致一种行动的动机所规定，除非人把这种动机采纳入自己的准则。”⑦ 康德认为人性必须是可以归诸人的责任的东西。因此道德的原初禀赋并不是人性的内容。只有根本恶才是最普遍的人性，所以康德认为人作为一个族类的人性是“根本恶”。康德认为根本恶是一种趋恶的倾向（propensity），是获得的，康德没有说明根本恶是如何获得的，只是说人拥有自由意志的时候就有了根本恶。孔子、孟子认为恶是后天的积习，是从本性的偏离歧出，只要人们通过修养保持住自己的本性，并且扩充它，就可以克服积习，而恢复本性的善。和儒家的积习说不同的是，康德认为根本恶是对于人类普遍适用的，虽然是获得的却不是从经验中获得的而是从理性中获得的，是一种本体恶。因此不能够在个体的道德修养过程中清除掉。
要弄懂中西人性论的差别就必须认识康德的自由意志怎么来的。我们发现康德的自由意志产生自西方文明发展史上的一种积习，这种积习根深蒂固反而成了人性的规定根据。下面我们看一看康德自我意识和自由意志到底是什么。
自我意识和自由意志
在儒家人性论中，存在着性和情两个概念。性是天命而来的，它是“未发之中”。而情则是性的表现，是“发而皆中节”。“未发之中”和“发而皆中节”是体用关系，用西方哲学的概念表示就是本体和现象的关系。但是在西方哲学中，人性的结构却是三个环节。如上述康德的人性的原初禀赋，就是动物性的、知性的和人格性的。在康德的原初禀赋中这三个环节也是结合为一体的。但是和儒家人性论相比较我们看到，人格性和动物性禀赋中间存在着一个知性的环节，它把动物性和人格性禀赋隔离开来了。在儒家看来人格的情与性是直接贯通的，情是人性化了的动物性，而性也是和动物性结合在一起的，中间没有分割。在康德看来，人格结构不是神性和动物性的融贯，而是一种分裂对立。这种人性观是西方文明从古希腊以来就有的，在柏拉图那里就存在着动物性和人格性的分裂对立。
中国哲学认识到人的存在是肉体和灵魂的和谐一体，之所以有这种认识，和中国哲学的认识方法相关。中国哲学的认识是体知，即在实践行动中认识自己，把自己培养为一个身心统一体。在经典的言说中就是通过“发而皆中节”来认识“未发之中”。通过表面上的动物性的行为，我们可以看到人格性的本体。
但是西方哲学的认识方法就不同了，是反思的方法，就是通过对象化或者异化为他物来反照自己。对象化的思维方式，不能通过身体以及实践行动认识心性，从而导致了身心分裂对立的结果。因为人的精神性存在（灵魂）本来就是身体和实践行动中的存在，一旦我们把它与肉体和实践行动对立起来，分开来，那么它就不能自存。但是对象化的认识，一旦要认识自我，就把自我对象化为异物了。于是就要进一步超越自我，向后寻找一个位置认识自己，这个过程是无止境的，只好通过一个假定来终止。这个假定或者最后的立场就是上帝，西方哲学认为只有上帝才能认识人的内心，也才能对人是否善恶做出最后的判决。
在上述反思的过程中，没有儒家人格所说的言行一致的人格同一，只有抽象的“我思”（所有的反思都有一个我的主语词）的同一伴随始终。“我思”始终伴随着这个反思的过程，是这个过程中不变的逻辑同一。洛克就把这个“我思”的自我意识当作人格性。自我意识是身心分裂对立的结果，它也是身心对立的表征。
在实践行动中人们选择行为的目的然后实现这个目的。对于行动的这个规定性康德叫做行动的准则，他认为人们的行动总是有动机和目的的行动。康德认为准则就是行动的命令，他区分了各种准则，一些准则命令是假言命令，即自身是有条件的，只是实现其他命令的手段和工具。也有一种直言命令，它自身就是目的，按照它行动是无条件的义务。直言命令作为无条件的义务是普遍的行为准则，是以自身为目的的为义务而义务的命令，也就是绝对命令，因此康德把它叫做道德法则。康德把道德法则叫做自身就是目的的动机，也就是以自己为目的的行为的同一性。康德把遵守道德法则称为道德自律，并且说道德自律作为理性的事实，就是自由意志。康德说我们不能从理论理性出发认识自由，对自由的认识是通过实践获得的。
道德法则的自律或者说实践中人格的同一性，只是实践理性的逻辑一致性。在这个意义上康德说道德是自足的，不需要宗教。康德的道德实践和行动是分开的，康德的实践概念指的是内心意念的动机，不是和意念结合在一起的实践行动，康德把后者归于理论认识的领域。在康德那里实践（意念）和理论（行动）是隔离开来的，只允许前者架起桥梁过渡到后者，而不允许后者对前者产生反馈作用。这就是所谓的实践理性的优先性，这个实践理性的优先性已经跨出了实践理性的界限。实践理性和理论理性本来是同一个理性，但是康德认为有限性的我们不能认识这个同一性，只有无限性的上帝才能够认识这个同一性。在人的认识中，它们是分裂对立的，一种是“应该”，必须超出经验的领域，和一切感性做切割，一种是必须和感性结合在一起，在先天范畴和感性直观综合中对象化自己而成为客体和对客体的认识。康德认为在道德实践中人们通过道德法则认识了意志自由，而在宗教体验中道德法则则启示了上帝的存在。在宗教体验的视野中，实践理性的优先性就下贯到理论理性的自然领域，道德法则在上帝存在的保障下就成为普遍的自然法则。只有这样我们才可以理解人为什么能够为自然立法，在这个意义上我们才可以获得对康德的为自然立法的自我意识（先验统觉）和意志自由（道德法则）的本源的同一。
中国哲学承认人的精神性存在，但是这个精神性存在是一个抽象物，只能存在于肉体之中，必须通过体知才可以获得。但是西方哲学把它分离出来以后怎么办呢？柏拉图把它放到另一个世界之中，也就是所谓的理念世界之中，于是有了两个世界的分裂对立。这另一个世界是精神的世界。中国哲学就没有这样的虚构，而只承认变化中的一个世界。中国的古典《周易》就是一个世界的世界观。康德的批判哲学和柏拉图的虚幻构想不同，他不否认另一个世界的存在的可能性，但是否认人有智的直觉，从而否认了对彼岸世界认识的可能性。但是，康德没有和这个传统割断关系，他放弃了对彼岸世界的认识，却把彼岸世界保留在道德和信仰之中。
儒家提出了从根本上解决康德神（天）人关系的困难的唯一有效途径——在实践中体知天人的和谐。在实践的体知中逻辑主义的“自我意识”和“自由意志”遭到彻底的否定。“由此便产生了至善就在于无这一老君体系的怪诞，亦即就在于感觉到自己通过与神性相融合并通过自己人格（自我意识和自由意志）的消灭而泯没在神性的深渊之中这样的一种意识。”⑧ 康德认为中国哲学通过对天命体验而实现天人合一的运思路径，导致了自我意识消除的后果。而自我意识就是逻辑主体，没有了自我意识，哲学也就不能有逻各斯中介。这对于只了解西方哲学逻辑主义思维方式的康德来说是不可思议的。康德无法想像“中国的哲学家”“在暗室里闭起眼睛竭力去思想和感受他们的这种虚无”会有什么结果。他认定这必然是“人类悟性同时随之而消失并且一切思想也都随之而告终结的一种概念”⑨。康德就像清末的中国人无法想像没有了皇帝是怎样子一样，陷入了不安。他不知道逻辑主义以外，思想仍然是可以很好地进行的，就像五千年的中国历史一样。
牟宗三对康德哲学做了中国式的解读，他认为儒家提供了使自由意志从实践理性下贯到自然领域的途径，而不必诉诸道德神学。他批评了康德自由意志的不可知论，认为人可以有智的直觉，在智的直觉中自由意志可以呈现自己，并且“因为如果自由因实践的体证而呈现，意志之因果性自己因这体证而呈现，不只是一个隔绝的预定，如是，则意志之目的论的判断是可以直贯下来的。如其如此，则他自然而然地即与自然系统之自然因果性相接合。”⑩ 如此，牟宗三就获得了贯通自由和自然领域的道德形而上学。
邓晓芒认为自我意识就是一种执著，就是要把自己当作认识对象来认识。但是自我意识这种自我执著的特点，就永远在过程中，而达不到自己。他对比了儒家心性论和康德道德哲学，认识到儒家心性论把天命下贯到了人性之中，就消除了自我意识的环节，“中国文化的毛病则是缺乏自我意识”(11)。邓晓芒说，本心不是什么要你去把握的东西，你把所有的东西都放弃了，本心就在那里了，但是这个本心你要想说出什么东西来，是说不出来的，因为没有任何外在的可能把握的东西，包括任何语言能够说它。你可以对所有别的东西进行规定，但是对于本心你不能进行任何规定，你进行任何规定都说明你的心还不干净，你有它的规定在心里面堵塞着，你就还没有破除一切执著。所以这样一种镜子结构使中国人长期以来窒息了自我意识。
邓晓芒发现在儒家的心性论中，与天命一体的道德自觉，也排除了自由意志的可能性。自由是自发的不可被规定的，但有一点是可以规定的，即自由只受它自己的规定，不受任何经验的外在事物规定。自由意志如何受自己规定，即自由意志要有一贯性。一贯性对自由意志有束缚，是自我束缚，康德称之为“自律”。自由意志受到纯粹理性的道德法则的规定，但是人的意志永远也不能和道德法则一致，而只能是强迫自己接受道德法则，因为只有神的神圣意志才能和道德法则一致。儒家和康德根本不同，要尽数扫除背离天命的积习（自由意志），回归天道，通过人性和天命合一，以获得道德境界的提升。
邓晓芒先生历数儒家没有自由意志和自我意识的缺点，归结到一点就是说儒家心性论的道德自觉是一种自我欺骗：“儒家专制理论体系不仅在道德上形成一种‘结构性的伪善’，而且在政治上构成一种‘体制性的伪善’。因为这种理论一方面讲求‘儒效’，注重政治功利，实际上将道德仅仅看作收拾民心以得天下的一种策略；另一方面却又标榜道德的至高无上性，似乎当权者的一切行为都以天道的名义而带上了道德的合法性。”(12) 邓先生以西方普世价值为标准，对儒家大加责罚：“儒家抨击乡愿，其出发点本身就是最大的乡愿，就是假装天真，拒绝反省。曾子讲三省吾身，不是反省自己的本性，而是反省自己在本性上是否有污点，是否不忠实于自己的本性。三省吾身和西方忏悔意识不是一回事。这只是反省是否能维护自己的本性，本性本身却是不可怀疑的；因此要慎独，不使人心偏离本性，这是中国式的反省，不是真的忏悔。真正忏悔是反省人的本性有一种根本恶，反省到你的根本出发点，这才能扬弃伪善，否则只能越来越走向伪善。”(13)
儒家也是有反省的，怎么说儒家不反省不求改进？难道一定要承认自己是根本恶并为此而忏悔，才是真反省，才不是自欺？没有达到绝对的完美就不是美吗？为什么有一些缺陷仍然有改进的余地，就不是善？儒家的本性善论，没有导致儒家对自己一切都完美的自欺，相反成为儒家追求完美性的力量和信心所在。
退一步，即使按照康德关于根本恶的定义也推论不出儒家的伪善。康德说根本恶就是没有遵守道德法则而把应该要遵守道德法则的命令放到一边，从而颠倒了动机的次序。换句话说，根本恶不是杀人放火，罪大恶极，而是自欺。儒家道德学说重视实践，把道德落实为行动，从而实现了意念和行为的一致性，这样就不会出现感性的动机置于道德法则之上的动机次序的颠倒，从而真正地克服了根本恶。
中西哲学的伦理学有如此差异，其源流是可以考察的。我们发现，西方哲学的自我意识和自由意志是积习所立，只是假我，大可以消除。
性相近，习相远：从儒家立场对根本恶产生的分析
如何认识西方哲学的自我意识和自由意志，它们是怎么产生出来的？
中国哲学和西方哲学存在着源始的同一性，但是经历了不同的发展路径以至于彼此显著不同。这就是孔子所说的“性相近，习相远”。中国历史的连续性发展，形成了“天人合一”的思维传统。西方历史的破裂式发展路径，导致了西方思维方式上的逻各斯主义，造成了神人对立以及“自我意识”和“自由意志”。
西方哲学的自我意识主体论和二元论世界观，是西方历史发展路径依赖的结果。西方历史和中国历史在走向文明起源的道路的起点是没有很大区别的，都是原始的血缘氏族社会。但是在社会分化和国家形成的途径上存在着各自的特点。中国历史发展连续性强，国家的出现，就是氏族不断融合的结果，因此氏族社会的父权制度就保留在国家的中央集权之中。侯外庐先生说的从家庭到国家的发展，其根本特点就是家庭的组织成为国家机构的基础。在这个连续性路径中形成的个体人格是性情论的结构，“未发之中”谓之性，“发而皆中节”谓之“和”谓之“情”。性在情中，性情合一。而西方历史的发展是破裂的，氏族的家庭制度在进入文明的过程中遭到私有制的瓦解，在此岸世界的世俗政治中，集中权力的父权被重构为彼岸世界的神权。个体人格也由彼岸的理性和此岸的欲望通过激情的中介构成——这就是柏拉图灵魂三个部分组成的结构之由来。基督教文明的现代化进程中，立法、行政、司法的权力从基督教神权（父权的异化）的三位一体中破裂开来，从而成为相互制约的力量。中国哲学的性情二分和西方哲学的人格心理结构的三分就是这样产生的。
在古代希腊，从亚欧大陆腹地来到希腊半岛的雅利安人接受了先进的地中海文化的影响，跳跃式地进入了文明时代。希腊人从巴比伦、埃及接受了铁器，也接受了由铁器发明引起的农业生产方式的革命，即从集体协作的公社所有制向小农家庭所有制转化的革命。东方国家在铁器发明以前就已经通过氏族融合的方式形成为国家，因此小农的私有化革命是受到国家机器控制下的革命。和东方的小农革命不同，希腊人的小农革命是在氏族部落的政治结构中发生的，因而，其私有化过程得不到本来就有的国家的调控，相反，文明国家却是这个私有化过程的结果。从而，这就使得希腊的城邦国家和东方的王权国家有着很大的差异。古希腊在政治发展过程中经历了多个形态的演化，最早的荷马史诗时代的政治是王权制的；古风时代，王权被贵族寡头的政治所取代；到了梭伦改革以后，贵族权力受到限制；此后直到伯里克利时代，雅典走向了繁荣的民主政治。远在铁器发明之前，中国文明的宗法封建国家就已经形成，因此，在铁器发明引起的小农革命过程中，私有化的生产方式变动就受到了强大的政治传统的限制。于是在春秋、战国小农革命基础上破产了的宗法封建就演化为中央集权的大一统国家。
这就是中西文明发展的路径差别，这种路径差异造成了文明的结构特征，从而也制约了以后历史发展的道路选择。当代世界的社会转型，也受这种路径依赖的制约。从计划经济到市场经济的转化，在中国是在已有的国家机器的控制下进行的，而在东欧则是在共产党领导的社会主义制度崩溃了以后，才产生经济转型。在中国式的社会转型中，国家机器成为这个转型的主导力量，因此国有经济成为中国经济的控制力量。受到国家宏观调控的私营企业，在中国经济中发挥着重要作用。中国的国家机器是一个中央集权的行政机构，而西方的政治则是市民阶级的议会和宪政。
为什么在文明形成时期的路径在几千年以后的今天还会发生影响？这就是因为最初的文明发展路径塑造了社会的结构和民族的性格。中国的小农经济维系两千年不变，就是因为中央集权的国家不变。对于中间阶级来说，中央集权的国家和底层大众都是侵夺的对象。中间阶级利益的膨胀，会削弱国家中央集权的力量，也会与国家争夺对大众的控制权。中央集权在一定意义上是大众的保护伞，因此大众是中央集权的赋权者和拥护者。
西方历史的破裂式发展，导致了父权的氏族组织的崩溃，于是就异化为理念世界的神权。这样，天命和人性就在两个世界的分裂中造成了对立。从天命来的“性”希腊人叫做灵魂，就因为彼岸性质而与肉体造成对立和冲突。按照路径依赖的原理，这种冲突又依托着二元化的分离来解决。这就把灵魂和肉体分离开来，使其在彼岸世界和现实世界各得其所。这就是柏拉图提出两个世界理论的缘由。人格分裂造成的灵肉冲突用身心分裂的办法解决，就是抱薪救火，越燃越炽。当现代科学试图统一对世界的认识的时候，康德发现了现代知识中的二律背反。从传统中继承下来的二元论思维方式，就在这时候按照路径依赖的原理发挥作用了。康德通过区分现象与本体来解决理论理性的二律背反，这不是唯一的、也不是正确的选择，而是路径依赖的原理起作用的结果。在这个二元论的结构中，自我意识和自由意志就作为中介产生了。但是一旦我们把二元世界消解为一个世界，就是把自由和自然统一起来，那么自我意识和自由意志就消解了，就融化到天命和人性的和谐一致中去了。
西方历史的破裂式发展造就了天命和人性的断裂的文明性格，其哲学发展上的路径依赖就是二元论冲突的积习的形成。牟宗三和邓晓芒两位先生对于中国哲学和西方哲学的这个性格差异是有认识的，但是他们的认识还不够深刻，他们不知道康德哲学的认识论、伦理学和美学，特别是其逻辑思维方式，只是路径依赖的结果。牟宗三先生只认儒家的道统，而否认其学统和政统，而要照搬西方的学统和政统的教条，显然是对路径依赖原理理解不深。邓晓芒先生也不晓得这个路径依赖原理，竟以为当代的市场经济发展会隔断中国历史：“我们今天也看到，随着自然经济被取代，传统政治道德也就要退出历史舞台了。”(14)
结语：返本开新，克服分裂的现代性（根本恶）
康德认为根本恶是自由意志作出的本体行动，因此其来源是我们的知识能力所不能认识的，从而是不可追究的。从儒家人性论的立场出发，我们认为康德的根本恶，也是积习所致。只不过这个积习不是某个人的积习，而是文明的积习，是西方文明破裂性历史发展造成的路径依赖的积习。所以，康德说“根本恶”是人类作为整个族类的人性的结论就是错误的了，实际上，根本恶是西方文明起源的路径带来的一种特定文明的恶。因此，只要能够跳出西方文明历史的路径依赖的恶性循环，就能获得对根本恶的根本克服。
当代人类的一切危机都可以归诸现代性，而现代性就是工具理性压倒价值理性的文明状况。把道德价值置于工具价值之后的次序颠倒就是康德所说的根本恶。可见现代性就是根本恶的表现。哈贝马斯说人格中的现代性就是人格结构中的认知、意志、情感对立的状态，他还把三者的分离追溯到康德的三个批判，认为康德的批判哲学就是现代性的最完整的表述。哈贝马斯的研究不彻底，尼采、海德格尔都把现代性的起因追溯到古希腊的苏格拉底理性神学。实际上，基督教的《圣经》对现代性的追溯更有权威性，也更通俗。《圣经》说人类在伊甸园里因为采摘果实而造成了源始的恶（原罪），我们所熟知的文明形成的私有制起源说，就是《圣经》原罪说的翻版。
“根本恶”是西方文明起源的进程中所选择的发展路径造成的一种文明之根本恶，而不是人类的根本恶。西方哲学对逻辑方法的路径依赖，使它一切克服人格分裂和二元论对立的尝试，都不能不重新落人人格分裂和二元论对立的陷阱中去。从对产生西方文明分裂的人格结构（自我意识、自由意志）的逻辑过程的分析来看，道德的宗教作为康德克服根本恶的工具，不仅不能克服“根本恶”，反过来巩固和加强了人性中的“根本恶”。我们看到自19世纪末以来，西方哲学家都有意无意地把克服“现代性”（“根本恶”）当作自己的根本任务，像尼采、海德格尔、福柯、德里达企图克服现代性，但又陷入了根本恶的陷阱中去。因为在西方哲学史上，只有逻辑工具主义一种传统，在这个传统中培养出来的哲学家，都不可避免地陷入路径依赖的怪圈。
我们发现只有回到儒学的传统中去，才能找到跳出怪圈的道路，从而克服西方文明带来的降临到全人类头上的现代性危机。儒家人性论把天命贯彻到人性中，实现了天（神）人合一，表现在中国文明的个体人格就是性情的和谐。这样，儒家就可以对治神人对立造成的理性、意志、情感三者分离的分裂人格。只要我们把儒家修身治国的圣道发扬光大，就可以让我们的心性摆脱西方文明现代性对我们人格培养的影响。儒家以道德为本位的知识论，就是建立在儒家人性论基础上的。只要人性能够排除积习恢复本性，其知识的获得和运用都不违背道德价值的要求，则西方文明统治世界的现代性也必然有克服之时日。
注释：
①(11) 邓晓芒：《康德宗教哲学与中西人格结构》，《湖北大学学报》（哲学社会科学版）1998年第5期。
②(13)(14) 邓晓芒：《从康德道德哲学看儒家的乡愿》，《西南政法大学学报》2005年第1期。
③ 《论语·阳货》。
④ 《孟子·告子上》。
⑤⑥⑦ ［德］康德：《单纯理性限度内的宗教》，李秋零译，中国人民大学出版社2003年版，第26、38、7页。
⑧⑨ ［德］康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1990年版，第93、94页。
⑩ 牟宗三：《心体与性体》，上海古籍出版社1999年版，第150页。
(12) 邓晓芒：《牟宗三对康德之误读举要（之四）——关于自我及“心”》，《山东大学报》2006年第5期。
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