“《罗尔斯篇》”与古今之争的得失——试论斯特劳斯派对现代性学问的挑战，本文主要内容关键词为：斯特劳斯论文,现代性论文,之争论文,古今论文,得失论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B712.59文献标识码：A文章编号：1000-7504(2009)01-0045-07
现代性及其学术范式自从诞生以来，就一直受到古典性范式的批评。现代性的学者大多以“落伍的保守主义”和“邪恶的民主敌人”之类标签和论证加以强硬回击。然而，古典性范式从来没有因此噤声。众所周知，最近这次以“斯特劳斯派”为旗帜的“古典性政治哲学”的兴起无论是从广度和深度上看，都远远超过历次保守主义，而且正在从自由主义的阵营中勾走越来越多的优秀青年的灵魂。
当然，需要在此澄清的一个事实是，“古典学界”并非都是斯特劳斯派的天下。恰恰相反，西方古典学界目前依然是分析哲学的路子占据主流，相当排斥斯特劳斯学派的进路①。分析学派的古典学者虽然自称没有任何价值立场,搞的是纯粹的朴学，但是骨子里主要同情的当然是自由主义。这一点，看看其主要代表人物如康福德、维尔南(早期)、弗拉斯托和纽斯邦等人背后的政治立场，就可以明白。然而斯特劳斯派对于现代性尤其是其主要范式——自由主义明显持批评态度。不过，斯特劳斯派的基本态度应当是与搞“现代学说”的道不同不相为谋，心底里无视轻看之际，敬鬼神而远之，并不号召公开对撞。然而，在20世纪的下半叶，这一隐忍局面被打破。斯特劳斯放任不羁的大弟子布鲁姆在沉默中爆发，他那本《美国心灵之封闭》使古典学术直接踏入社会，对现代性范式发起挑战，从而引起社会轰动和巨大争议。我们在下面要关注的是他的一篇文章，虽然没有这本学术畅销书那么大的俗名，但是因为主题是直接对罗尔斯宣战，所以具有更为深刻的理论意义。“斯特劳斯”与“罗尔斯”几乎可以说是当代古典政治哲学和现代性政治哲学的两大代表性符号。这一批评因此可以说是以戏剧化的激烈方式激起了所谓“古今之争”的硝烟，不应轻易放过，值得反思和讨论。
一、“《罗尔斯篇》”与政治哲学之争
罗尔斯的“作为公平的正义”的“正义论”在20世纪中叶的出场，突然在学术界掀起了所谓“政治哲学的复兴”的声势。这让斯特劳斯阵营中一直在默默耕耘政治哲学田园却鲜为人知的学者们感到极不公平。布鲁姆撰写犀利长文，告诉人们真正的政治哲学何曾有一刻死去，哪里用得着“复活”？相反，这本暴得大名的《正义论》连基本水准都不够，集中体现了现代性知识界的种种弊病和浅薄。布鲁姆的专门学术立足点是柏拉图，其成就包括《理想国》的翻译和解读。众所周知，柏拉图经常拿他的对手智术师们作为自己的对话录的主要对话者和书名；故而我们好奇：如果柏拉图在当代复活，是否也会与布鲁姆一样看待罗尔斯？会不会把罗尔斯看做与当年雅典最负盛名的普罗泰戈拉或者高尔吉亚一样的当代最大智术师？如果会，那么在《普罗泰戈拉篇》和《高尔吉亚篇》等关于智术师的著名柏拉图对话录之外，会不会又多出一部“《罗尔斯篇》”？它会与布鲁姆写的檄文一样吗？下面让我们姑且先把“当代柏拉图”布鲁姆的檄文当做“《罗尔斯篇》”来读，再设想柏拉图本人会怎么写。
应当说，布鲁姆这部“《罗尔斯篇》”可没有柏拉图对话录那么温文尔雅，委婉曲转，与人为善。文章直截了当地断言，罗尔斯根本未能为自由主义政治提供深刻的哲学基础。如果说马克思主义和尼采主义还有坚定的思想家为之忠诚辩护的话，那么自由民主却没有同样分量的思想家出头把“自然权利”之类的教义当做真理来辩护。事实上，近代科学实证论把自然状态和自然权利“当作神话或者是统治者的意识形态扫进了历史的墓地，与国王的神圣权利比邻而居”。肤浅的东西总是容易随风摆动；根基不稳就会带来深重的危机。人们本来指望声响那么大的罗尔斯出来纠偏，拿出令人信服的硬货。可惜，盛名之下，其实难副：
令人失望的是，《正义论》甚至对此不动声色，更不用说回应。尽管这是一部激进的平等主义的著作，但却并不是一部彻底的书。其视域甚至没有超出日常生活经验的深度。罗尔斯甚至没有从希特勒式的恐怖中得出独特的抑或新颖的问题。他的著作毋宁是对功利主义的一个修正。他的意识是美国式的，至多是盎格鲁-撒克逊式的。他致力的问题是已经取得自由的民族的公民自由，是已经臻至繁荣的国家财富的再分配。他的讨论充满着对民主未来的希望与憧憬，带有19世纪末20世纪初的特性，但却忘记了先于它的种种行径，也没有预期促成它的野蛮。[1](P272)
总之，这个正义论内容上激进，证法上平庸。一个自由主义政治理论在面对强有力地攻击自由主义价值观的敌人(激进左派和尼采)的面前，如果不能强有力地进行反击，那么它就是软弱无用的，从而无助于压制像纳粹那样的道德虚无主义。
值得注意的是，布鲁姆所提到的“基础”并不一定是形而上学的“本性”(自然)或者柏拉图的“理念”，也可以是冷酷的现实。罗尔斯的论证“基础”是所谓“社会契约论”，他自诩为社会契约论的当代复兴者。但是布鲁姆指出，近代霍布斯、洛克和卢梭的社会契约论是建立在扎扎实实的人性和“自然”基础之上的。人的第一“自然”就是自保，人之所以要订立社会契约进入政治社会，是因为在自然状态中生命受到真实的威胁。“人怕失去生命。怕并不是抽象、假设、臆想，而是毕生伴随着人的理由，使人忠诚于一个致力于保护他们的公民社会。”死亡是破坏契约的自然制裁。“实在法仅仅是从这种制裁中推演出来，并从自然中取得力量的。”布鲁姆的这些话让人想到斯特劳斯关于霍布斯的政治哲学的经典研究②。政治建立在现实生活的严酷之上，怕死才能逼得人服从利维坦。与此相比，罗尔斯的理论中与“自然状态”对应的概念“原初状态”却太抽象空洞，轻飘飘，完全不可与“自然状态”同日而语，没有任何地方与真实的人生经验相对应，所以它不具有现实力量，很难解释政治之所以出现的原因：“对死的畏惧消失，也使进入公民社会及接受其规则的动机消失了。罗尔斯对于进入公民社会的理由非常模糊。”个人与社会之间的冲突是永恒的、强有力的，如果没有足够强大的动机比如怕死，个人怎么会自愿严格地服从共同体和所有更为苛刻的自律德行？“罗尔斯是一个个人主义者，却不想接受个人主义严峻的实践和理论后果。”[1](P277)
布鲁姆对于罗尔斯的第二个批评是针对其平等主义的。布鲁姆说罗尔斯对自由主义传统的贡献是在大家耳熟能详的自由原则之上，增加了平等原则(即第二原则)：尽可能地平等分配所有的东西。然而，平等同样无法牢固地建立在“原始状态”这种抽象东西之上。比较之下，近代社会契约论的“自然”之说比罗尔斯的理论好，因为它点明了“强有力的自然激情(怕死的激情)的钳制制约着理性，不容分辩地将众人扯平”。霍布斯早已详细论证，人们是由于怕死才最终不敢沉溺于追求荣誉、优秀、出人头地的贵族虚妄之中。可是罗尔斯的平等学说对这种怕死本能一字不提，只是简单地肯定人自然而然地就会选择平等。“罗尔斯在此不想步这等学说之后尘，尽管他愿坐收其中之利。”[1](P278)更重要的是，罗尔斯的平等原则似乎会导向消灭优秀，走向平庸。“如果‘生活计划’只是一种偏好，原则上是平等的，那么伟人和普通人的区别就消失了。如果自尊对每个人具有一种平等意义，就不存在优越性。”亚里士多德、托克维尔和穆勒等大思想家都意识到这里面的问题的困难，都感到如果选择民主，至少要付出沉重的代价，所以我们必须作出的抉择是极为艰难的。可是罗尔斯似乎丝毫不感到民主和多数人暴政可能是一个重大威胁。布鲁姆讽刺说：看来庸人也有庸人的幸福，丧失了对伟大和美的认知能力的美国人毫无真正思想家的痛苦。如果没有问题，又何从谈起对问题解决的关心。
布鲁姆的这一批评与他的第三个批评紧密相关，也就是对罗尔斯的价值观的批评。罗尔斯的价值理论——关于“好”(good，善)的理论——分别是《正义论》开始部分的“基本好”理论和后面的“充分好”理论。所谓“基本好”主要是财富、健康、自由等实现幸福的条件。布鲁姆说，罗尔斯所列举的“基本好”与霍布斯所说的“权力”(力量)大致一样。但是霍布斯的“权力”并非仅仅是中性的，它们依赖于目的，而非对于所有生活目的都是必不可少的好(益品)：“对于某些目的或生活计划来说，罗尔斯的这些‘基本好’全然都是‘坏’。如果相信骆驼穿针比富人进入天堂更容易，那什么是财富呢？如果与帕斯卡尔一样相信病态是基督徒的真正状态，那什么是健康呢？自尊感而不是谦卑，又如何与那些相信自己有罪的人调和呢？”[1](P280)早期的社会契约论在采取与古典价值观大为不同的价值观时，大多感到问题严重，设法进行论证和辩解。比如霍布斯对在政治中反对提倡古典政治哲学的高目标、主张低俗目标就进行了认真论证：伟大高尚的目的只是没有实在性的意见，相反会引起争斗和死亡。我们不会知道什么能给我们带来幸福即高目标，但是我们却知道什么会带来最低的东西即死亡，所以，让我们追求简单欲望。“正是通过霍布斯和洛克的方法，经济学才进入政治学的核心，并在罗尔斯中保留下来”，但是罗尔斯却对如此重大的价值转换的理由避而不谈，只是简单地接受现代性价值观，成了一个“霍布斯革命的不情愿的合作者”[1](P281)。
至于说到罗尔斯的《正义论》第三部分的“目的篇”中所讨论的“充分好”，布鲁姆集中批评了罗尔斯在那儿所提到的价值过于低下，比如罗尔斯在讨论价值冲突时所举的例子居然是考虑“到哪里去度假”时的争论！“为什么不是理性与启示，爱与对邦国的义务，生命与献身真理”之间的矛盾冲突？行文至此，布鲁姆简直有些恨铁不成钢，他说：这不足奇怪，罗尔斯的“理性规则”既然指的是躲在原初状态背后畏惧风险的人的思考样式，那还能指望他们什么呢[1](P288)？正是罗尔斯对平等的关注使他忘却对真正自由的重视，使他最后在讨论“社会联合体”的善时，居然把集体看成高于个体，个体只能隐没在集体之中：
罗尔斯从自然状态的原子中建成一个社会有机体，我们在其中同甘共苦。苏格拉底石破天惊而具讽刺意味的悖论，在这里成为一滩死水。没有社会之外的善，没有超越社会的善。我们整个儿就是社会的……社会建立在道德和智力的劳动分工基础之上，增加了人所共乐的产品的数量和种类，而不忌讳冒狭隘的专业化和劳动异化所造成的异化的风险。我们从社会中得其所有，而必以忠诚相报。如果人有自然，那必然是社会的。我们是局部，而社会尽善尽美，我们通过社会臻至完善。我们既然认识到每个人对集体成果平等地做出贡献，就不能试图变得自足，而必须承认我们的弱点，参加团队，公平游戏……对亚里士多德来说，不属于公民社会的人非兽即神，而对罗尔斯来说他只能是野兽。对卢梭来说，孤独的人是唯一的好人，而对罗尔斯来说他是唯一的坏人。社会生活的所有含混性一并取消。[1](P292)
我们知道各位自由主义大师们总是以批评柏拉图的整体主义为主要日常功课的，然而布鲁姆的这些话却令人感到，真正在为个性和非整体性辩护的是柏拉图，古典哲人——至少在内心深处——其实有强烈的孤独个体性一面；而自由主义者反而失去了对个人的珍视。最后，布鲁姆下了一个看似刻薄的结论：《正义论》的最大弱点不在于它所主张的原则或者倡导的社会乃至它所鼓励的政治趋向，而在于它所暴露的“缺欠教养”。罗尔斯理论的各部分都建立在对于过去的大思想家的误解之上。这种误解是由于对待古代著作的“六经注我”的态度，其背后隐藏的信念又是古代人不如现代人，所以不值得认真了解古代人到底是怎么思想的。但是，如果我们只有今人的视野，而再也没有其他可供认真选择的视野，那就会失去思想的开放性，从而最终失去思想的自由：“作为人、作为自由民主论者，我们最根本的自由即心灵自由在于我们能意识到什么是根本抉择。对这种意识的保护与任何新社会方案一样重要。”[1](P294)
二、柏拉图的“《罗尔斯篇》”
以上是布鲁姆对现代政治哲学的公开挑战。其结论与其《美国心灵之封闭》(有中译本)的主旨完全一样，也使用了斯特劳斯不少观念。用柏拉图对话录的标准来衡量这篇痛快淋漓的檄文，我们总觉得缺了什么。众所周知，柏拉图的对话录经常让对手充分阐明自己的立场，显示其强大的论证力量。事实上，在柏拉图笔下，无论是普罗泰戈拉还是色拉西马库斯的发言，以及格罗康转述的智术师政治哲学的观点，都是立论深刻，很难予以反驳的，决不会像布鲁姆笔下的罗尔斯那样显得是个欺世盗名的白痴(从而使“魅惑”了整个现代社会的现代学术显得都是白痴)。让我们也来设想一下，如果是柏拉图本人复活亲自写“《罗尔斯篇》”，是否有可能内容更为丰富和全面，表述充满更多的隐喻和反讽，给对手更多的陈述机会。
一日，哈佛大学教授罗尔斯在康奈尔大学参加美国哲学年会。近千名哲学家一起开会，如zoo(动物园)一般热闹混乱，头昏脑涨。会后他步出大厅透透空气。忽然身后停下一车，车上是下山办事的康奈尔教师们，喊罗尔斯上车顺路下行(因为政治属于下行)去纽约(那地方与雅典的比埃雷夫港有许多类似之处，诸如靠海、大量工商、金融、移民、民主等)转车。都说一路正好可以畅谈正义理论消磨时光。几位熟悉诺奇克、布凯南和哈贝马斯思想的康奈尔教师们频频向罗尔斯发问请教。车行至风景秀丽的半山腰，坐在前排的布鲁姆终于怒气冲冲地忍不住，面红耳赤地插嘴喊道：你们在闲聊什么正义，空谈什么“好”(利益，益品，goods)！全是一派没文化的浅薄之说！听听我对《正义论》的看法吧。于是他向愕然的人群滔滔不绝地倾倒出三大批判(见上一节)。最后总结说：我们之间的分歧不是政治立场上的，而是更深刻的层次上的。我们学派根本否认你们这些人的学术资格。直白地说吧，这种自相矛盾的市侩玩意儿也能算学问？“新”不等于就是“好”，相反可能恰恰意味着糟糕。符号逻辑和数学工具(比如理性选择学说等)与其说能帮助人们走出洞穴，不如说添加了锁住人手脚的枷锁。诺斯替派早就看穿了这套邪灵囚魂把戏。通读你的书，我只能怀疑你的学说身份(status)。你好好想想：《正义论》究竟是对政治事务的自然(本性)所作的永久宣言，还是愉人悦己的意见之集合？你是真理追求者，还是仅仅是某种历史意识的发言人，或者只不过是一个蛊惑人心的神话制造者？
众人皆劝布鲁姆不要失去学者的风度，让愤怒控制了自己③。布鲁姆分辩说：愤怒？你们自由主义者早就对柏拉图搞大批判。二战后波普尔恶毒攻击柏拉图，胡编乱造了些什么东西！
宛如被浇了一头水的罗尔斯从布鲁姆雄辩修辞三大浪头下钻出来，回过神来点头道：早就听说康奈尔来了思想家。血性看来不仅体现在战场上，而且体现在公开主张自己的观点上。我很赞赏④。但是我并没有被说服。我并不介意伊萨卡的哲学家说波士顿的意见收集者“没文化”。你说得对，我搞的本来就不是哲学，而仅仅是政治⑤。事实上我以为这正是现代政治思考所需要坚持的基本品性。现代自由主义政治学说已经无法提供你所需要的那种本质主义的哲学根基。我本科时修习过神学；从那个时候起我就逐渐坚信，欧洲宗教战争的历史已经判定公共理性是政治当中唯一可以使用的理性。我回去后就写《政治自由主义》详细阐明这一点。
不过，另一方面，贯穿在你的三大批判中都是“霍布斯革命”，这似乎是你们斯特劳斯派对于人间政治所承认的唯一路线——现实主义路线，从生活中的野蛮事实出发证出一种作为“不得已”的民主，对此我却不能苟同。我以为，这也仅仅是一种流行颇广的意见(doxa)而已。您在注释《理想国》中否认理想主义的政治哲学路线，断定柏拉图在《理想国》中提出的政治乌托邦仅仅是反讽开玩笑⑥，是否过于悲观而轻易地被政治犬儒(cynic)们俘虏了？事实上，我在坚持理想主义上，比你更为接近柏拉图。况且，就你所攻击我的“理性选择”或现代逻辑方法论而言，我们现代学术更倾向于数学逻辑模式，你们斯特劳斯派更倾向于文学评论模式；哪一种是刚性思维，哪一种是阴柔思维？别忘了你们学园门框上的诫言了。
你不要摇头。确实，初看上去我罗尔斯与柏拉图之间截然对立。我们在两千多年的西方政治思想史上的两端讲“正义”。柏拉图的正义论以“反对民主”著称，而我则明白自称属于“自由民主派”。然而你有没有察觉，《正义论》与《理想国》的基本框架其实是一样的，它们都在依次回答两个政治伦理上的重大问题：什么是正义？正义有没有益处？我们遇到的问题也是一样的，即传统神圣道义论动摇后，如何既从人出发，又不采取功利主义路线而走出新的公共伦理路线，即能否在不考虑正义对于个人和社会的“外在好”的情况下证出正义的“内在好”？正义有没有社会后果之外的价值？我希望从无知之幕后的理性选择向前论证，柏拉图希望从领导人的灵魂健康向前论证，都是从前道德走向道德，而反对“现实主义”的从非道德走向非道德。雅典智术师的强者自然正义和弱者妥协正义在当代的代表分别是尼采和高蒂耶(David Gauthier)。柏拉图不能接受“正义是强者的利益”或者“弱者的妥协”的智术师信念，我也不能接受经济学模式的“社会契约论”⑦。以高蒂耶为最新代表的大多数近现代社会契约论确实是一种政治现实主义，即认为人本质上或“自然地”是为一己利益奋斗的，社会契约是各方在讨价还价中的妥协和让步的结果⑧。但是，我的社会契约论是与此截然不同的“契约论”[2](P288)。我用它展示的是我们道德理性的主导作用。所以，与哈贝马斯等人相比，我罗尔斯应当说甚至更接近柏拉图，或者说更相信国家中的理性部分(比如“最高法院”)而不是民主(立法机构)应当统治。理性所选择决定下来的正义观，不应该因为“大多数人的民意”的公共讨论而不时修改。
此时其他教师加入战团，或反驳罗尔斯对其他现代社会契约论者的批评，或指出罗尔斯与哈贝马斯一样都属于公民共和主义。布鲁姆却一声不响，漠然地朝着窗外。纽约渐近，高楼大厦和广告彩灯在苍茫暮色中影影绰绰连绵不断。忽然，车子大转弯，哈德逊河上落日辉煌灿烂出现在眼前，宁静宏大壮观景象一下震慑了全车人，争吵声戛然而止。
布鲁姆缓缓开口喃喃：至善就如太阳。它永远超越这些五光十色的影子，以及影子的影子。这怎么是庸众所能理解的⑨！罗尔斯却摇了摇头，指着从地铁口涌出的大堆疲惫不堪的蓝领白领无言无名人群道：我以为至善恐怕不能在太阳中找，而应当在这些众人的灰色脸庞中寻找⑩。
谈话无结果。众人已到转车地点，分手后各自东西。
三、强者政治学与弱者政治学
在用虚拟场景摆出了双方的观点后，下面我们可以对当代最新的政治哲学两大对立范式的争论进行一些评述。
对此可以说很多话。我们只想说，古今之争往往被双方阵营激化为敌我之争。然而，好的政治未必是敌我斗争。如果不用谁对谁错或者谁好谁坏的口气来展开，而是用各自有其无法替代的成就的思路来进行，可能更有意思一些。毕竟柏拉图在《政治家篇》中也提醒人们好的政治学是对立面的编织。古今政治哲学也许各自有其成就，而且这些成就也许正好位于不同的领域。我们尝试用一对范畴来为其初步定位：强者政治学和弱者政治学。
政治哲学可以分为两个领域。其中一个领域是“权力”(主权)，另外一个是“权力的功能”(主权的行使)。权力政治学属于强者政治学，而权力任务政治学属于弱者政治学。从目标上说，强者政治学的核心概念是终极“幸福”，这是一阶的或个人自己的生活价值(11)；弱者政治学的核心概念是正义，这是二阶的或人际道德价值。两种政治学的背后显然有两种本体论的支撑：强者政治学的本体论是“自足主体”，而弱者政治学的本体论是“关系与依赖”。现代政治哲学由于“民主”、“平等”、“去政治化”等启蒙观念的深刻影响和压力，把主权者仅仅规定为服务者，感到讨论“强者的幸福”有违“政治正确”，所以大多回避此种问题；同时底气十足地讨论权力任务领域中的种种目标——“正义”或者“福利”。然而，权力拥有者作为强势存在者，很自然会追求更为积极性的、舒张开展型的、美好高尚的目标即终极幸福(其内涵又与古代型政治“自由”有关)。回避这一事实只会更加使它扭曲性地展现。关键是如何正面解释和重新引导它。
从这个视角出发，我们将能看到，罗尔斯关心的是弱者政治学，用罗尔斯自己的话说就是，正义的环境是物资中度匮乏和对促进他人利益不感兴趣的一般人(12)。所以他讲的正义是真正的“正义”。而他的成就也在这里。相反，柏拉图关心的是强者政治学，他希望教导的是好人或希望成为美好优秀人的青年。
之所以说以罗尔斯的正义论为代表的现代政治哲学有真正收获，是因为这种正义论蕴涵的价值立场是对他人的人格的真正尊重。罗尔斯所依据的理性其实是“合情理性”(reasonableness)。广义地说，这也是现代性及其学术(包括此前的基督教)中的有意义部分。Scanlon和弗里曼最近在继续推进这一方向的“理性”及其证明方式的模式。或许有人认为罗尔斯的正义论只是在谈简单的物质利益分配，而没有提升到高级的东西上，但是高级的东西比如人格的尊严其实离不开物质利益的一定的分配模式。作为犹太人的布鲁姆，能够在康奈尔大学自由讨论学术而不必遭受人格侮辱，实在是因为沐浴在罗尔斯正义二原则之第一原则的日光之下。而且，康奈尔大学尊重人格自由，并非一定是出于霍布斯所谓的“怕死”而采取的不得已(modus vivandi)措施(13)。
当然，罗尔斯正义论也有欠缺之处，而这又正是柏拉图所擅长的，即：对最终目的的政治关心(14)。这属于强者政治学，是不能轻易放弃的一个政治学维度，否则，被压抑的“强者”必然会恶性反弹，德国学者在反思二战的起源时已经察觉到了这一点(15)。
在《理想国》第2～4卷中，“苏格拉底”提出了“各自干好自己的事情”的所谓“内在正义”。柏拉图说这是比日常所理解的正义更为深刻、更为正确的正义。在这样的“正义新解”的背景下，柏拉图就很自然地推论出正义的人最幸福，因为正义就是自己的灵魂的有序、和谐与健康。而不正义就是不幸福——灵魂的无序、不和谐与疾病是对自己的最大伤害。一旦明白了这个道理，人们就会积极追求正义——追求自己的真正幸福。一切邪恶之人都是因为不知道这一道理。没有人会自愿犯罪，因为谁会自愿使自己的灵魂遭受最大的伤害呢？我们对于专制领导人的自然反应不应该是愤怒和复仇(当然，更不应该是艳羡不已)，而应该是怜悯与治疗，因为他受到的伤害远远高于我们一般人。将其绳之以法正是治疗他。所以司法正义的本质不是惩罚报复，而是治疗教育。可见，柏拉图使用的理性属于rationality，是一阶生活理性(明智)；他的正义观的收获是强者政治学上的，是内向的，是一个人对自己的人格的真正尊重，是对终极性(ends)的关注。当领导人在锁定历史路径的时刻思考如何决策时，这样的强者政治学也许对他们更具有说服力。
然而，柏拉图路线的阿基里斯之踵可能恰恰也在于此：这一路线其实并不关心弱者，不关心他人，不关心一般意义上的正义，从而在其极端可以不关心政治。柏拉图所关心的那个“正义”最多可以称为正义之“原因”。可是，从逻辑上说，正义的原因并不就是正义；内在正义也不就是外在正义。外在正义才是本来意义上的正义，它指的是人与人之间的一种事态、关系。道义论伦理学强调的正义感所反映的正是人性中对这一关系和事态的重视：侵犯破坏这一关系和事态的不义行为是犯罪、是不能容忍的；它激起的反应是愤怒和打击。而“正义因”或“内义”虽然被柏拉图说成“真正的正义”，实际上却并不是我们日常生活中所理解的正义，因为它更加是一种德行，是单个的个人的内部品性。关注这样的内在正义的哲学属于幸福论，它聚焦于前道德的个人健康问题而不是他人的实际被伤害。
正因为各有所得和所失，可以预见，古典性政治哲学与现代性政治哲学的争论还会继续下去。有人或许认为斯特劳斯派毕竟过于精英化，只能吸引小众，不可能真正与主流范式抗衡。但是，随着现代性范式释放出来的弊病以反常的加速度迅猛放纵展开，保守主义或许能从中汲取相当的力量挑战现代政治哲学范式。
注释：
①最近一些年来，形势有些松动，斯特劳斯派的思想开始逐步被介绍进主流古典学界。
②参看斯特劳斯：《霍布斯的政治哲学》，译林出版社2001年版。
③参看塞涅卡：“论愤怒”，载于包利民主编：《强者的温柔——塞涅卡伦理文选》，中国社会科学出版社2005年版，第10页。
④参看《高尔吉亚篇》487A以下，苏格拉底对卡里克勒斯的评价，亦参看曼斯菲尔德：《男性气概》，译林出版社2008年版。
⑤参看Rawls,"Justice as Fairness,Political not Metaphysical",in Freeman,ed.,Rawls Collected Papers,Harvard University Press,1999,pp.388ff。
⑥类似的说法在斯特劳斯派和非斯特劳斯派中屡见不鲜。比如伽德穆尔就指出，柏拉图在《理想国》中未必在提出什么“理想国”的实际工程蓝图，而是为我们批评现实世界提供一种批评性角度。参看G.E.McCarthy.Romancing Antiquity,Rowman ＆ Littlefield，1997,p.214。
⑦有关讨论可以参看包利民主编：《当代社会契约论》，江苏人民出版社2007年版。
⑧参看 David Gauthier,Morals by Agreement,Clarendon Press,Oxford,1986.
⑨有关太阳比喻，参看《理想国》第6卷508A以下。
⑩有关脸庞之说，参看列维纳斯的哲学和庞兹的地铁诗。
(11)需要注意的是，这里的“幸福”是希腊的eudimonia，即完满存在(well being)或者繁盛顶峰(flourishing)；用亚里士多德的话说就是“至善”(the Good)。参看亚里士多德：《尼各马克伦理学》第1卷的讨论。
(12)参看《正义论》第121页以下。
(13)参看罗尔斯：《政治自由主义》中对从modus vivandi到正义感的过渡。
(14)当然，罗尔斯有自己的考虑。如果说罗尔斯早年讲对“好”要宽容，只是就其多样性不应当受到压制而论的话，那么晚年讲对“高级价值”的系统理论体系要宽容，则更多的是讲不同的“好”对于人生的重要。政治自由主义对信仰问题不研究，“悬搁”并不等于就是主张怀疑论，否定信仰，贬低它的重要性，反而是表明信仰问题十分重要，以至于不能由政治来强行解决。
(15)参看梅里克：《德国的浩劫》，三联书店1991年版。
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