屈原形象的历史诠释及其演变，本文主要内容关键词为：屈原论文,形象论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］206.2 ［文献标识码］A ［文章编号］1671-881X(2008)01-0005-07
在“楚辞”两千多年的传播与接受中，有一种现象特别引人关注，这就是历史诠释中屈原形象的不断变迁。在不同时代、不同学者的笔下，出现了不同的屈原形象。这种“辗转看花花不定”、“美人如花隔云端”的现象，在中国古代经典文本阐释中并不罕见，其背后则蕴藏着深厚的历史文化奥秘。本文试图对此加以清理与探索。
一、两汉：悲剧的屈原
在西汉文人的心目中，屈原是一个悲剧性的人物。他生活在一个是非混淆、政治昏暗的时代，那时，谗邪小人得势横行，忠贞之士却遭受迫害。在这样的社会，屈原遭到放逐，被迫自沉而死，他的悲惨结局自然引起了后世深沉的同情。贾谊在《吊屈原赋》中，这样描写屈原所处时代的社会状况：
呜呼哀哉，逢时不祥！鸾凤伏窜兮，鸱枭翱翔。阘茸尊显兮，谗谀得志。贤圣逆曳兮，方正倒植。世谓随、夷为溷兮，谓跖、
为廉。莫邪为钝兮，铅刀为铦。……斡弃周鼎，宝康瓢兮。腾驾罢牛，骖蹇驴兮。骥垂两耳，服盐车兮。章甫荐履，渐不可久兮。嗟苦先生，独离此咎兮！[1]（第209页）
在贾谊笔下，屈原生活的时代一切都是颠倒的：猫头鹰在天上飞翔，鸾凤却深藏起来；小人得志尊显子却不得其用；正直廉洁的人（卞随、伯夷）受到诬蔑，强横残暴的人（盗跖、庄）却得到称誉；宝剑被贬为钝口，铅刀却被说成锋利；国之重宝周鼎被抛弃，空瓦罐却被当成宝物；疲牛跛驴骖驾着马车，千里马却拉着沉重的牛车；帽子本应戴在头上，现在却垫在脚下，被汗水湿透。这就是楚国的时局，在如此铺陈中，屈原的悲剧形象自然地凸显出来。贾谊的这段描述，确立了汉人缅怀、悼念屈原的基调。
东方朔《七谏》对于屈原的人生道路进一步作了具体的描写，在《初放》中，他说由于楚王失察，导致屈原被弃于草野。在《沉江》中，他先后提到了管仲、申生、比干、箕子、伯夷、叔齐、伍子胥等忠诚于国却蒙冤遇祸的前代贤臣。这些无不清楚地表明，在西汉文人心目中的屈原，是一个蒙受冤屈、为国捐躯的贤者。《七谏》中写道：“忠臣贞而欲谏兮，谗谀毁而在旁”，“怀计谋而不见用兮，岩穴处而隐藏”，“听奸臣之浮说兮，绝国家之久长”，“怀砂砾而自沉兮，不忍见君之蔽壅”[2]（第240-242页）。忠君忧国、受谗被放、愤而沉江，这就是屈原生命的三部曲。其他西汉文人笔下的屈子形象，亦大致如此。
随着汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，儒家经学便上升成为汉代的主流意识形态，并迅速建立起自己的话语霸权。此后，对于《楚辞》中所表现的屈原人格，便出现了贬责的意向与负面的批评。班固在《离骚序》中，一反自己当年对屈原的推崇与赞许，认为屈原应该明哲保身，而不是露才扬己，指责屈原作赋“责数怀王，怨恶椒兰”[2]（第49页）的做法，又批评屈原沉江而死，乃是狂狷之举。班固前后不同的两种态度，代表了两种不同的价值选择：强调屈原的忠信，乃是将批评的矛头指向昏暗的朝廷政治，指向陈旧而僵化的社会体制；而强调屈原性格的“狂狷”，则是将责任归咎于屈原的人格缺陷。前者要求改革朝政与社会，后者则要求文人泯灭个性，以适应社会。从班固的转变可以看出，强大的经学主流意识形态对于士人心灵的压迫，不仅改变了士人的学术观念，而且改变了士人的人格标准。
后来，尽管王逸对班固的观点感到不满，但也没有否认屈原作为狂狷之士的形象，只是对这个形象的内涵进行了不同的诠释：“伍子胥不恨于浮江，比干不悔于剖心，然后忠立而行成，荣显而名著。若夫怀道以迷国，详愚而不言，颠则不能扶，危则不能安，婉娩以顺上，逡巡以避患，虽保黄耈，终寿百年，盖志士所耻，愚夫之所贱也。今若屈原，膺忠贞之质，体清洁之性，直若砥矢，言若丹青，进不隐其谋，退不顾其命，此诚绝世之行，俊彦之英也。”[2]（第48页）在王逸看来，屈原是那种颠能扶国、危能安邦、“进不隐其谋，退不顾其命”的志士。如果说班固批评屈原自沉所表现出的狂狷倾向是要强调儒家的中庸思想，那么王逸称赞屈原自沉所表现出的狂狷之举乃是为了彰显儒家的道义精神。
魏晋南北朝时期，玄学兴起、佛教传入，学术思想的时代主流发生重大转变。经学的藩篱被打破，人的自由精神增强，文学的自觉意识进一步发展。文学研究不再是经学的附庸，而是显示出独立的品格与绰约的风度。如果说汉代文人主要是以经学的眼光审视《楚辞》，那么魏晋人便从更为广泛的角度，主要是用文学艺术的眼光来欣赏《楚辞》。但是，南朝齐梁之际刘勰的《文心雕龙》对楚辞和屈原的立论还是沿袭了汉人的基本思路，即“文辞丽雅，为词赋之宗，虽非明哲，可谓妙才”[3]（第46页）。同时，随着玄学的昌炽，《楚辞》进一步融入时代文化的主流，成了名士风流的精神食粮。《世说新语·任诞篇》记载：“名士不必须奇才，但使常得无事，痛饮酒，熟读《离骚》，便可称名士。”[4]（第410页）可见，在名士的眼中，《楚辞》不再是儒教经典的“别体”，屈原任诞潇洒的人格成为自由与艺术的展现，其超越世俗的行为方式成为当时人生风度的载体。
二、唐代：矛盾的屈原
在批判六朝玄虚、风气萎靡的文化思潮的基础上，唐代建立了多元文化并存互补的格局，不同的思想呈现出相互排斥又相互融合的态势。文人思想活跃，精神开放，注重心灵情感的抒发，对于思想理论保持宽容的态度。基于不同的文化视角，文人对于《楚辞》的评价则出现了不同的声音，他们心目中的屈原形象也呈现出多面并相互矛盾的品质。
初盛唐时期，学术视野开阔。屈原的精神品格及文学风采作为一种文学遗产受到广泛的景仰，成为叹赏及歌颂的对象。魏征等撰《隋书·经籍志》说屈原之作“气质高丽，雅致清远，后之文人，咸不能逮”[5]（第1056页）。另一个朝廷大臣令狐德棻主持修撰的《周书·王褒与瘐信列传》也说：“（屈原）作《离骚》以叙志，宏才艳发，有恻隐之美。”[6]（第743页）仰慕、追踪屈原的文采风流，更是诗人们发自内心的歌咏。李白《江上吟》曰“屈平词赋悬日月，楚王台榭空山丘”，杜甫《戏为六绝句》曰“窃攀屈宋宜方驾，恐与齐梁作后尘”，可谓其中的代表。
安史之乱爆发，唐帝国迅速走向衰落及动乱。中晚唐朝廷政治腐败，皇室衰微，宦官专权，藩镇割据，社会的变迁牵动文人纷乱的心绪，引起学术思想的转变。中唐时期的文人更加看重《楚辞》的社会价值，更加强调屈原形象中不屈不挠的抗争精神。韩愈上承司马迁的“发愤著书”说，提出“不平之鸣”说，将屈原列为善鸣之士。韩愈在《送孟东野序》中说：“太凡物不得其平则鸣。……楚，大国也，其亡也，以屈原鸣。”[7]（第5612-5613页）韩愈在彰显一个人面对人生苦难、产生怨情的必然性和抒发怨情的必要性的同时，将“不平之鸣”视为士人的一种社会责任，这也是韩愈一贯以明道为己任的表现。裴度《与李翱书》亦曰：“骚人之文，发愤之文也，雅多自贤，颇有狂态。”[7]（第5461页）这实际上是将指责昏佞、抒发“不平之鸣”解读为屈原的创作动机，从而肯定屈原形象中的抗争一面。
总的来看，热情地赞美屈原的忠贞节操、高尚人格，由衷地景仰屈原笔下的超凡想象与卓越艺术成就，构成了唐代诠释《楚辞》的主流。但是，另一方面也有少数文人对于屈原的创作提出严厉的批评。持此观点者将“诗人”①与“骚人”、“词人”严加区分，以“诗人”为作者之正统，而以“骚人”、“词人”为诗流之别调。屈原则被定位为“骚人”、“词人”之祖。贾至《工部侍郎李公集序》中说：“三代文章，炳然可观。洎骚人怨靡，扬马诡丽，……大变风雅。”[7]（第3736页）卢照邻《驸马都尉乔君集序》中说：“屈平、宋玉，弄词人之柔翰。”[7]（第1691页）在批评六朝浮艳文风时，他们认为《诗经》体制纯粹、情感雅正，屈原以后流荡忘返、每况愈下，从而将唐前所有绮靡淫放的不良诗风，一直上溯到屈原那里。这一指责，显然是过于偏执而有欠公正的。
对于屈原道德人格的批评，则有孟郊《旅次湘沅有怀灵均》一诗。此诗是孟郊南游途中，经过湘沅之地时怀古抒情而作。诗中历述了屈原的生平遭遇，写道：
分拙多感激，久游遵长途。经过湘水源，怀古方踟蹰。
旧称楚灵均，此处殒忠躯。侧聆故老言，遂得旌贤愚。
名参君子场，行为小人儒。骚文衒贞亮，体物情崎岖。
三黜有愠色，即非贤哲模。五十爵高秩，谬膺从大夫。
胸襟积忧愁，容鬓复凋枯。死为不吊鬼，生作猜谤徒。
吟泽洁其身，忠节宁见输？怀沙灭其性，孝行焉能俱？
且闻善称君，一何善自殊！且闻过称己，一何过不渝！
……寄君臣子心，戒此真良图。
诗题名曰“有怀灵均”，其实是孟郊假借屈原的遭遇，抒写自己内心的愤懑不平。所谓“骚文衒贞亮，体物情崎岖”、“三黜有愠色，即非贤哲模”、“死为不吊鬼，生作猜谤徒”云云，与其说是批评屈原，不如说是诗人自述胸中的块垒。孟郊在《楚竹吟》中有云“一掬灵均泪，千年湘水文”，在《下第东南行》中又云“试逐伯鸾去，还作灵均行”，在《楚怨》中复云“秋入楚江水，独照汨罗魂。……九门不可入，一犬吠千门”，都是以屈原的遭遇自诉身世之感。在咏怀屈原中抒发现实的情怀，是中晚唐诗人常见的手法。
三、宋代：圣贤的屈原
宋代兴起的理学思潮，对于《楚辞》研究产生了巨大影响。在宋代学者看来，孔孟之后、荀子之前，是儒家伦理堕落的时期。《诗经》的讽刺之旨，《春秋》的微言大义，在这一时期都湮没无闻，独有屈原孤身一人担当起君臣伦理的道德责任。于是，屈原被重新塑造成一个忠君爱国的圣贤形象。他眷顾楚国，系心君王，在道义倾颓、伦理衰落时期不愧为儒家思想承前启后的中流砥柱。
两宋时期，晁补之、洪兴祖、朱熹都是《楚辞》研究的大家，他们对屈原的形象皆作如是观。晁补之在《鸡肋集·变离骚序》中说：“《诗》亡，《春秋》又微，而百家蜂起。七国时，杨、墨、申、韩、淳于髡、驺衍、驺奭之徒，各以其说乱天下。于时大儒孟、荀，实羽翼六经于其将残。而二儒相去百有余年，中间独屈原履正著书，不流邪说。盖谓原有力于《诗》亡、《春秋》之微……而独推原与孟子先后，以贵重原于礼义欲绝之时。”[8]（卷三十六）可见，晁补之认为，《诗三百》讽刺之义，战国时已经消散殆尽，至屈原出而得以振兴，屈原的人格与作用相当于孟子。
洪兴祖在《楚辞补注·离骚后序》中，则将屈原比作商代末年为国献身的忠臣烈士比干。他说：“忠臣之用心，自尽其爱君之诚耳。死生毁誉，所不顾也。故比干以谏见戮，屈原以放自沉。比干，纣诸父也。屈原，楚同姓也。为人臣者，三谏不从则去之。同姓无可去之义，有死而已。”[2]（第50页）洪兴祖认为屈原之忠包括忠君和忠于宗族的两层涵义，他大力表彰屈原忠君爱国的精神，还将屈原的作用无限夸大，以为楚国兴亡系于屈原一身，从而将其行为高度政治伦理化。洪兴祖将“以死讽谏”解读为屈原自沉的动机，即“生不得力争而强谏，死犹冀其感发而改行”[2]（第50页）。所以，屈原“虽流放废斥，犹知爱其君，眷眷而不忘，臣子之义尽矣”[2]（第50页）。于是，“讽谏”也就成为了屈原“忠君爱国”精神的核心。
朱熹也极力表彰屈原忠君爱国的人格。他说：“屈原一书，近偶阅之，从头被人错解了。自古至今，讹谬相传，更无一人能破之者，而又为说以增饰之。看来屈原本是一个忠诚恻怛爱君的人，观他所作《离骚》数篇，尽是归依爱慕、不忍舍去怀王之意，所以拳拳反复，不能自已。何尝有一句是骂怀王？亦不见他有偏躁之心。后来没出气处，不奈何，方投河殒命。而今人句句尽解做骂怀王，枉屈说了屈原。”[9]（第3258-3259页）朱熹极力扭转汉儒对于屈原狂狷的指责，他说：“夫屈原之忠，忠而过者也。屈原之过，过于忠者也。故论原者，论其大节，则其它可以一切置之而不问。论其细行，而必其合乎圣贤之矩度，则吾固已言其不能合于中庸矣，何尚说哉！”[10]（第241页）朱熹绕开屈原行为合不合乎中庸的问题，而是从其所谓狂狷行为中解读出忠君、爱国的动机：“窃尝论之，原之为人，其志行虽或过于中庸而不可以为法，然皆出于忠君爱国之诚心。”[10]（第2页）于是，朱熹将屈原进一步伦理化、儒家化，最终扭转了对屈原的评价，这种影响一直延续到明代前期。
如果说汉唐时代，在屈原身上或多或少地还保留着诗人作为自然人的狷介之气、怨尤之感、愤懑之情，那么到了两宋时期，在理学思想的映照下，屈原个性中此类“杂质”便被淘洗干净。宋人心目中的屈原，既是儒家伦理的承当者和传承者，又是儒家尽力推崇的忠君爱国之士。屈原被重新定位成一个标准的忠臣圣贤的形象。然而，屈原形象在被净化的同时，也被悄悄地异化了。
宋代诗词作品中的屈原，更加显得光影纯粹、熠熠生辉。司马光《屈平》诗曰
白玉徒为洁，幽兰未为芳。
穷嗟事令尹，疏不怨怀王。
冤骨销寒渚，忠魂归故乡。
惟遗楚辞在，犹与日争光！
司马光在诗中称赞屈原有着白玉般的纯洁，有着幽兰一样的馨香。尽管屈原一生屡遭挫折，然而责任全在“令尹”身上，屈子被疏仍然不怨怀王。诗人自沉而死，冤骨销于寒水之中，他的“忠魂”却回到了故乡。他的《楚辞》流传于世，依然与日争光！诗中屈原的形象，明显经过了理学思潮的重新诠释与改塑。
词人笔下的屈原，连缀着《楚辞》中“香草美人”的意象，共同成为一种喻示着忠贞、纯洁、高雅的文学符号，烘托成一片氤氲芬芳的意境。张孝祥《水调歌头·泛湘江》中写道：“制荷衣，纫兰佩，把琼芳。湘妃起舞一笑，抚瑟奏清商。唤起九歌忠愤，拂拭三闾文字，还与日争光。”辛弃疾《喜迁莺·谢赵晋臣赋芙蓉词见寿》写道：“休说，搴木末，当日灵均，恨与君王别。心阻媒劳，交疏怨极，恩不甚兮轻绝。千古离骚文字，芳至今犹未歇！”这些词作中，词人都以屈原自比，以表现自我节操的忠贞不渝与精神的自在超越。其中的屈子形象，也都是纯粹高尚、毫无杂质的。
四、明末清初：民族志士的屈原
明末清初，在中国历史上是一个翻天覆地的时代。一个正统的汉民族王朝被推翻，一个在马背上兴起的少数民族新王朝迅速崛起，席卷并统治了全中国。这在历来自认为处于世界中央、强调夷夏之辨的中土学者心里，是难以接受而又不得不面对的政治现实。严酷的现实令人别无选择，学者只能在著述中寄托民族气节与孤愤情怀。于是，历史与现实之间发生了奇妙的叠合，学者从屈原时代朝廷的纷争中仿佛看到了晚明朝廷党争的影子，从屈原力主抗秦中仿佛听到了抵御异族、保卫家国的战斗号角。学者在历史的想象中与现实相遇，在对文本的诠释中谱入了当下的情感。屈原由此而成了富有民族气节的爱国者，成了一个夙志抗敌的英雄，成了满怀孤愤的志士。
《楚辞笺注》的作者李陈玉崇祯年间曾官武塘令、侍御史，明亡之后披发入山，隐逸不仕，以著述终身。与他同时代的魏学渠在《楚辞笺注序》中说：“（明亡之后）先生慷慨弃家入山，往来楚粤间，行吟泽畔，憔悴踯躅，犹屈子之志也。……有《离骚笺注》数卷，其词非前人所能道。然而涉忧患、寓哀愁，犹屈子之志也。”[11]（第6页）钱继章在《楚辞笺注后序》中则形象地描写道：“先生北望陵阙，流涕泛滥，屈平之《涉江》而《哀郢》也。继而遁迹空山，寒林吊影，乱峰几簇，寒猿四号，抱膝拥书，灯昏路断，屈平之《抽思》而《惜诵》也。先生之志，非犹屈平之志乎！”[11]（第5页）尽管就历史的内容而言，战国时代与明末清初的历史情景绝不相似，然而这并不影响他们心灵感会的异代相通。
王夫之《楚辞通释》写成于清康熙二十四年（1688年），这时，他已经是一个岁月垂暮的老人了。清兵入关时，年轻的王夫之曾经与人组织衡山起义，抗击清军，失败之后投奔南明桂王政权。桂林陷落后，他才逃回家乡，知事不可为，退而著书，但仍然无法忘怀故国之戚，在《楚辞通释》中，隐然以屈原自命。他在书前《序例》中说，自己所处与屈原“时地相疑，孤心尚相仿佛”[12]（第6页）。在《九昭序》中又说：“有明王夫之，生于屈子之乡，而遘闵戢志，有过于屈者。”[12]（第174页）从时局看，屈原生活于楚国将亡之前，而王夫之生活于明清易代之际。从身世经历看，屈原与王夫之都曾致力于挽救国家危亡的抗争，都曾深切地感受到朝廷“党争”之祸。王夫之参与永历政权时，曾被谗毁，险遭不测。这一段经历在王夫之心中留下了难以磨灭的隐痛。他在《离骚》注释中说：“李杜（指东汉名士李膺、杜密）戮而党锢兴，赵朱（指南宋的赵汝愚、朱熹）斥而道学禁，盖古今之通恨也。”[12]（第5-6页）在这里，王夫之假借汉末“党锢之祸”中遇难的李膺、杜密以及宋代“庆元党禁”中的受诬者赵汝愚、朱熹来抒发自己的感慨。他认为，谗邪小人盘踞要径，上下勾结，党同伐异，使贞人君子不得进取，这在古今没有两样。他还结合自己的心理感受，又道：“忠贞之士，处无可如何之世，置心淡定，以隐伏自处。而一念忽从中起，思古悲今，孤愤不能自已。”[12]（第10页）这里所抒发的贞士失志、隐伏山林、孤愤难平的心情，明显吐露的是王夫之内心的郁勃不平之气。
王夫之注《楚辞》时，抗清的武装力量已经被扫平，清王朝已经统一天下，所以，王夫之只能在注释中曲折地表明自己的民族感情。他在《九昭序》中自称“有明王夫之”，也就是不承认清朝统治的“合法性”。在《九昭·荡愤》中，他甚至设想了一段兴师讨秦的次第经过，即“诛凤皇于西母，诘怀王不返之故，使自服罪。意秦人多诈，必伪请和以诱我。叱风伯使勿迟回，不听其甘言而决于致死”，继之“以誓死之气，与秦争存亡。兵甫交而秦可破，夺武关，临渭水，秦且西溃。逮怀王之未死，迎之以归”，又云“秦人积怨于天下，如秋霖之害良稼。诛其君、吊其民，息天下之祸，如涤阴翳而睹青天，迄于西极而后已。”[12]（第182-183页）在《荡愤》题下注中王夫之总结道：“楚之誓不两立者，秦也。百相欺、百相夺者，秦也。怀王客死，不共戴天者，秦也。屈子……放窜之余，念大仇之未复、夙志之不舒，西望秦关，与争一旦之命，岂须臾忘哉！”[12]（第183-184页）这里所描写的情景，更多的只是表达王夫之反抗清廷统治的现实幻想而已。
五、近代：屈原形象的新变
20世纪以来，西方的社会学说、学术思想与文艺作品潮水般地涌入中国，造成中外文化的大激荡、大整合、大融汇。传统的屈原形象在新的文化思潮面前发生深刻的裂变，新的屈原形象带着新的时代气息不断地涌现出来。
清末王闿运在《楚辞释》中，将屈原塑造为纵横捭阖的策士。关于屈原的生平遭遇，本来在《史记·屈原贾生列传》以及《新序·节士》中皆有记述，细节虽然不尽相同，但大体是一致的。王闿运却对此作了一番独特的描述，称屈原在朝名高德盛、专权用事，主张联合齐国、通款于秦。在楚怀王入秦后，他先是积极谋使怀王归国，后来又密谋废掉顷襄王，另外寻求楚宗室中的贤者以立为王。他在注释《离骚》时，将叩阍求索一节解说成屈原为使怀王返归而采取的一连串举动，包括：为了与怀王联络而渡过白河（今陕西境内），准备从汉中进入秦国，又谋求与齐国联姻，并试图缓和与秦国的关系。他解释“求女”时，认为宓妃隐喻齐国之女，承上述“谋返怀王”说而来，而将求有娀之佚女、求有虞之二姚，则以废顷襄王、另立新王之事解说之。他在“吾令鸩为媒”句下注曰：“鸩，毒药，潜杀人者。废立之事甚秘，故必令鸩而媒之。”[13]（第623页）在“雄鸠之鸣逝兮，余犹恶其佻巧”句下注曰：“（郑袖）亦不欲立顷襄。”[13]（第623页）在“恐高辛之先我”句下注曰：“己方被谮，又计谋废立，事虽成，君将先诛我。”[13]（第623页）一部《楚辞》，被王闿运解读成了烛影斧声、千古之谜式的宫廷政变的秘录，而诗人屈原则成了一个纵横家式的人物。
“五四运动”以后，在现代学术的背景下，《楚辞》研究取向更加多元、内蕴更加纷纭、色彩更加斑驳。在不同学者的笔下，屈原被分别描写为一个有洁癖的单相思的“殉情者”、一个文学弄臣、一个以宗教为职业的巫官等。甚至还有学者认为屈原只是一个“箭垛式的人物”，连其存在与否也仿佛成了问题。
自从20世纪50年代以来，占据学术主流的是说屈原是一个“伟大的爱国诗人”、屈原“反映了新兴阶级的政治要求”、“诗人一生的历史就是同旧贵族腐朽势力作斗争的历史”[14]（第80页），还认定“他的悲剧也就是楚国和楚国人民的悲剧”[15]（第108页）。显然，这一时期屈原的形象塑造，适应现实政治的需要，被高度意识形态化与政治伦理化了。在70年代初“评法批儒”运动中，又有人把屈原说成是与儒家相对立的“法家诗人”。80年代以来，随着后现代主义文学思潮的输入，有人则试图从心理分析的层面透视屈原，说屈原是一个有着幻视、幻听、幻觉、孤独症、自恋症、易装癖的病态狂人。
总之，自从“楚辞”诞生以来，其传播与接受中，屈原的形象随着时代、学术思潮的流转而处在不断的变迁之中。从一个悲剧的人物、一个矛盾的形象、一个忠臣的楷模、一个志士的榜样，到一个纵横家、一个殉情者、一个职业巫官、一个孤独的自恋者等等，对屈原形象的诠释可谓极尽其变。可以肯定，这种对于屈原形象的重新塑造将永远不会停止，未来新的时代、新的学术思潮，还将会催生出新的屈原形象。
应该怎样认识这种现象呢？事实上，对于历史文本的解读只能是一种“猜想”。历史的尘烟散尽，曾经上演的剧目已经谢幕，历史的真实永恒地隐身在文本的背后。而且，由于岁月的重叠，语言也在不断流变之中，有些词语本身的意义变得模糊不清。因此，后人阅读古代文本所获得的只能是偶然保留下来的历史“碎片”。试图凭借这些并不完整的“碎片”去还原历史，其中必然包含着大量虚拟猜想的成分。这就像一个试图“唤醒”历史生命的过程，在这一“唤醒”过程中，人们必然将自己的期待与想望也悄然注入其中了。因此，被“唤醒”的人物形象既是历史的，又是现实的，既是源于古代文本的，又是依据当下需求的。在被“唤醒”人物的历史身影中，闪烁着现实文化的精神品格。“西方诠释学重视经典文本与读者之距离，并讲求各种方法克服两者之差距”，“儒家读经传统强调解读者与作者心灵的遥契”，是一种“实践诠释学”，不是或不只是“哲学诠释学”，是一种以经世为本的实践活动[16]（第27页）。诠释者往往将其诠释行为的目标指向人，以还原作者的意图为途径力图还原作者的历史形象，作为自己修炼和实践的榜样和目标。例如，在儒家诠释经典的历史中，从孔子开始，便以其塑造的周公形象作为修为的理想目标和境界。后来的历代经学又以各自塑造的孔子形象作为自己修为的理想目标和境界。周予同曾指出：今文学以孔子为政治家，以“六经”为孔子致治之说：古文学以孔子为史学家，以“六经”为孔子整理古代史料之书：宋学以孔子为哲学家，以“六经”为孔子载道之具[17]（第3页）。这正是敏锐把握中国儒家诠释传统得出的精辟结论。同样，在历史的不同时期，屈原的形象不断地被重新塑造。它甚至构成一个历史的序列，在不同的环节屈原的形象不尽相同。
“经典是时空的产物，是在时间和空间中被反复考验、被反复选择和确认的产物。”[16]（第26页）对儒家经典之类“神圣性经典”进行诠释往往不是读者的个体行为，而主要是国家的群体行为，也就是说，“神圣性经典”的诠释权力主要在国家而不在个人。这种诠释比较程式化，具有封闭性，而且随着政治体制的变化甚至消亡，对这种经典的诠释就会随之发生变化，经典甚至失去其经典地位。但是，《楚辞》不是这种“神圣性经典”，这有利于诠释者个体的参与，其作为经典在历史中形成的普世价值对诠释者的约束力相对于“神圣性经典”而言比较小，诠释者所处的时空特性，如学术思想、政治际遇、文化心态、个性气质等，便具备更大的张力，对诠释的影响更大。正因为如此，魏学渠在其为明代李陈玉《楚辞笺注》所作的序中指出：“贞人谊士，读其词而感之，所为传注笺疏，岂徒合文义云耳，将以明其志，感其遇，恻怆悲思，结撰变化。”[11]（第6页）在学术思想比较活跃、士人际遇较为动荡之时，对《楚辞》的诠释往往就更热烈，更丰富多彩。
历代接受者塑造出了各自心目中的屈原形象，以作为自己修炼和实践的榜样和目标。这同时也是对其所在群体精神品格的重新确认，他们明屈原之志，感屈原之遇，也是明自己之志，感自己之遇。对屈原的诠释于是成为接受者探求理想、释放焦虑、自我确证和自我批判的心理历程，屈原接受史实际上成为接受者的个人心史，同时也是他所在群体的政治、文化心态的折射与反映。
收稿日期：2007-05-23
注释：
①特指《诗经》的作者。