人学、美学、道学述论，本文主要内容关键词为：道学论文,美学论文,人学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
〔内容提要〕 中国的人学、美学和道学蓄积着中华民族的文化精神，研究它关系着修身、齐家、治国、平天下的道理。中国的人学从天命论中解放出来，包含变革天命和保持人与天的正常关系这双重意义。中国古代人学是中国古代美学的母体，中国古代美学以人和人的价值为中心议题。
中国古代美学的理论框架，是在世俗真、善、美之上，耸立着“大全大美”这一层次，其特征是：以人为中心，由人连通艺术：真、善、美以善为核心；世俗的真、善、美与超世俗的大全构成理论框架。
不了解中国的人学，对于中国的美学简直“不得其门而入”；理解了中国的美学，则对于中国神秘的道学，“虽不中，不远矣”。
中国的人学、美学和道学蓄积着中华民族的文化精神，研究中国的人学、美学和道学，不能当作一般的学术活动，不是可有可无的学术论题，它关系着修身、齐家、治国、平天下的大道理。
一、人性与人学
中国的人学，最初是从天命论中解放出来的。它和“革命”联系在一起。所谓革命，包含着相反相成的两重意义：一是变革天命，以求破除迷信；二是保持人与天的正常关系，从而确立天地人一体而又以人为中心的人文主义精神。尽管这种古朴的人文主义精神与近代西方的人文主义比较起来，不可避免地存在着明显的历史局限性，但在这种精神的照耀下，中国思想史无疑地发生了根本性的转折：由天人相分逐步转向天人合一，由天性与人性的分离逐步转向天性与人性的一致，人由历史的被动者逐步转为历史的主动者。
从生成论方面看，中国人学认定天人之间根本上不是对立关系而是亲缘关系，作为这种亲缘关系的纽带就是所谓“气”。“气”是听之无声、视之无形的生命力。天有天气，上为列星；地有地气，下生五谷；人有人气，创造世界。天地人一气相通，彼此都不是对方的纯粹异在，彼此都不是一成不变、僵死不化的存在物。这是天人所以能够合一的原因。“气”分阴阳，万事万物无不产生于阴阳交感。天气为阳，地气为阴；天气下降，地气上升，阴阳二气交感于天地之中，于是而有万物与人类的诞生。人以天地为父母，这种思想始发于殷朝末年。据《尚书》记载，周武王伐殷，师渡孟津，作《泰誓》三篇。誓词的开头两句真是金声玉振：“惟天地万物父母，惟人万物之灵！”在公元前1000多年前，在地球的东方，在华夏文明的摇篮——黄河之滨，炎黄子孙提出了天人合一、以人为贵的伟大思想，在世界史上是空前的，其光辉照亮了中华民族坎坷不平却又自强不息的历史行程。周武王于天人之际沉痛地批判了殷纣王的荒淫无道，庄严地表明了自己的历史责任，呼唤“同心同德”，反对“离心离德”，指出“民之所欲，天必从之”、“虽有周亲，不如仁人”，宣布“天视自我民视，天听自我民听，百姓有过，在予一人”。《泰誓》三篇在中国文明史上是划时代的文献，而在世界文明史上说它是第一篇人权宣言并不过份。
“惟天地万物父母”的中心思想是肯定万物（包括人）与天地的亲和关系；“惟人万物之灵”的要义是肯定人是万物中的最高价值存在；呼唤“同心同德”，意在提倡群落内部的团结以及群落之间的大联合；“民之所欲，天必从之”，肯定人民的愿望高于一切，谁也不能违背；“虽有周亲，不如仁人”，显然是在号召人们超越狭小的亲缘关系，以便确立更高级、更广泛的仁爱关系；“百姓有过，在予一人”，抒发了革命首脑人物的伟大情怀，明确宣布自己对于人民的命运负有全面的无可推卸的责任。如果说，周代以前许多圣君贤相的故事，不免夹杂着一些后人的理想，还多半带有传说的性质，那么，周武王则是中国文明史上第一位实实在在的伟大的政治家和思想家。他所作的《泰誓》三篇，理所当然地成了中国人学的奠基之作。
历史从来不走笔直的路。周代经过几百年的安定和生息，出现了春秋动乱，战国纷争的局面。但是任何形式的动乱，任何形式的战争，可以毁坏物质建设，可以摧残人的躯体，无论如何消灭不了一个民族的源远流长的文化精神。为了消除诸侯国之间的对立，为了结束人与人之间的互相仇杀，为了结束分裂、谋求统一，孔子创立了他的仁学，同时周游列国，到处宣传他的仁政思想。毫无疑问，他的思想一方面源于现实的需要，一方面又是周武王所作《泰誓》的延续；他的精神力量一方面源于他的庄严的历史责任感，一方面源于“天人合一”和以人为贵的传统的信念。他的“当仁不让”的精神，他的“杀身成仁”的壮志，他的达观态度；他的删诗书、订礼乐、作《春秋》的文化成果；他所发出的“有教无类”的宣言，无一处不关系着中国的人学，以及与人学有着密切联系的华夏大一统思想。
到了汉代，华夏大一统的局面已经形成。为了巩固这种局面，思想家们进一步营造“天人合一”思想体系。董仲舒是其中最有代表性的人物。他在中国思想史上率先提出了“凡物必有合”这样一个影响深远的命题。“合”，就是配合、融合，就是各种各样的两端的中和，而得其“合”就是“德道”。他在《春秋繁露·基义篇》中认为：“天人之际，合而为一，同而通理，动而相益，顺而相受，谓之德道”。这是说，在天人关系上，只有“合同”方能“通理”，只有“动顺”方能受益。他从汉语的文字结构上作出了一个别出心裁的论断，那就是有名的“王道通三”：“古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天地与人也；而连其中者，通其道也。”在先秦时期的儒家经典中，“王道”和“霸道”对立，儒家推崇“王道”，反对“霸道”。因为王道“以德服人”，而霸道则是“以力服人”。“以德服人”，能够使人心服；“以力服人”，必将归于失败。汉代是中国历史上社会政治体制定型的时代，也是中华民族文化精神由博返约的时代。大一统的思想框架和大一统的政治局面一经牢固地形成，它就开始铸造并且长期培育着中华民族一代又一代人的心灵，由此形成了中华民族历久不衰的凝聚力。
我们可以追问历史：天高难测，在科学技术处于萌芽状态的古代，人们根据什么去“谈天”？中国古代圣贤答曰：天地既是人之父母，天性与人性必然相通，根据人性去感知天性乃是顺理成章之事。对此，孟子说得最为明确：“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣”。〔1 〕但是人性的社会本质是什么？孟子根据社会生活经验论定人的本性是“善”。善可以分解为“四端”：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也，而自谓不能者，自贼者也。”〔2〕孟子在这里对人与非人划出了一个旷古未有的本质界限： 为人皆有善性，无善性不能为人。善性不是抽象的，它具体地表现为仁义礼智四端。仁义礼智植根于人心，显现为行为的当下选择。人之行为的当下表现如果违背了仁义礼智，那就说明它失去了自己的本性和本心，轻则沦为乡愿，重则沦为杀人越货者，甚至堕落为独夫民贼。所谓尽心，就是在自己的心田上牢固地竖立起一个指路明灯，视听言动必须符合仁义礼智的要求。假如人的思想和行为不折不扣实现了“立诚”要求，那么，他的人性的光辉就会清晰地呈现在人们的面前。天性呢？天何言哉！光辉无所不照，雨露无所不滋，四时代谢，阴阳无错无差。天心何在？以百姓之心为心；天理何在？以百姓之理为理；天德何在？以百姓之德为德。天性天心与人性人心，从其光明面上看来，真是本无二致。因此，从人性可以返观天性，从人心可以推知天心，所以王充说“天人同道，好恶均心”。〔3〕
人总是生活在各种各样的关系之中。这些关系的内容不管多么复杂，其形式都可以概括为“两端”。人的生命力随着两端运动而展开，人的命运则决定于两端运动的结果。在人的一生中最难避免的是这样几对两端运动：天人关系方面的两端运动如果处理不好，可以酿成天灾；人我关系方面的两端运动如果处理不好，可以形成人祸；自我身心关系方面的两端运动如果处理不好，可以产生自戕。可见天灾、人祸、自戕这些负面现象的产生，并不是命定的。身处其中的人类如能加以恰当调节，则可以变负面现象为正面价值，而要真正做到这一点，关键在于人的素质的提高，于是“修身”问题成了人生的根本问题。修身的内容主要是汲取知识和修养德性，以知识去守护德性，以德性去应用知识。这就是《礼记·大学》里所说的“致知在格物，物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修”。随着人的素质的全面提高，同时也就提高了人的潜在的社会价值。但是仅仅是一种潜在价值，是没有太大的社会意义的，修身的目的在于参与改造社会的实践活动，那就是“齐家、治国、平天下”。只有在“齐家、治国、平天下”的社会实践中，人的价值培养才能转换为价值实现，并且进一步发展为价值的再创造。由此可见，中国的文化传统总是和政教传统密切地联系在一起的。概括地说，就是学习为了治国，学成可以治国。这种文化传统和政教传统，年深日久地造就了中国人的爱祖国、爱家乡的性格，造就了中国人的“博学而后从政”的价值观。脱离这种广阔深厚的文化背景，那就很难理解：为什么中国人不管自己的命运如何坎坷，遭遇多么不幸，对于自己的祖国和家乡总是表现得无怨无悔？为什么中国知识分子尽管常常受到政治的牵累，但在实际工作中却又总是不能忘情于政治？北极（北辰）本是天文学上的一个星座，在孔子看来却是“为政以德”的最佳象征；天地无声无臭，在子思看来天之高明、地之博厚，正是人性修养的最佳样板。“鸟飞”、“孤死”，本是动物界的寻常之事，然而深深地触动了屈原的爱国主义情怀！
中国人的性格，中国人的价值观，总是同“修身、齐家、治国、平天下”的理想和抱负联系在一起的。千条理万条理，无益于此不算理；千般善万般善，无益于此不称善；千种人万种人，无益于此不能成为中国人！这就是中国人学中的美学精神。
二、人学与美学
中国古代人学是中国古代美学的母体。中国古代美学以人和人的价值为中心议题，文学艺术并不是美学研究的直接对象，其价值依据于它对人所起的作用才能得到有效的评估。这一点与近代西方美学存在着明显的区别。
“惟人万物之灵”是中国古代人学的中心议题，同时也是中国古代美学的思想纲领。抓住这个纲领，既可以发现它的承先，又可以看到它的启后。
唐尧虞舜是传说中上古时代的两位明君，其政绩常为后人所称道。他们辉煌的原因主要在“知人”、“安民”两条：“知人”为了任贤，任贤则能够“安民”。可见治国安邦乃以“知人”为先。“知人”的办法是通过其言行以察知其品性。而可取的品性概括起来就是《尚书·皋陶谟》中所说的“九德”：“宽而栗、柔而立、愿而恭、乱（治）而敬、扰而毅、直而温、简而廉、刚而寒、强而义”。如果我们从语言学方面将“九德”加以解构，就会发现每项一分为二以后都是相对的两端。这九对两端，在常人品性中往往各执一端、不成其德，所以谲而不正。倘要造就贤人品性，则必须经过切磋琢磨，调适两端以成其德，方能正而不谲。调适就是“和”，通过“和”变两端相仇为两端相亲，从而别开生面合二而一而成新质。“和”区别于“同”：“和”者以可去否，“同”者以否济否。所以说“和实生物，同则不继”；“君子和而不同，小人同而不和”。“和”能成德，所以说“德者，和也”。“和”能生美，所以说“同于不同之谓大”。〔4〕“和为贵，先王之道，斯为美。”
从《尚书·虞书》看来，虞舜的伟大主要表现为下述三点：首先是知人善任，故得皋陶陈其谋，大禹成其功；其次是善政养民，集中在管好“水、火、金、木、土、谷”六府，做好“正德、利用、厚生”三事；第三是重视教育，通过教育进行劝戒，正己律人，防邪防奸。以上三点，在理论上可以归结为两条：一是以和成德，这是他的政治方略；二是以和为美，这是他的美学原则。两条互相制约形成了统一的政教关系：为政必须育人，育人通过诗教和乐教，而其精神一归于和。试观《尚书·舜典》：
帝曰：“夔！命汝典乐，教胄子：直而温、宽而栗、刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。”夔曰：“於！予击石拊石，百兽率舞。”
这是中国历史上最早的一则由帝王所宣布的文教方面的指令，加之出于虞舜之口，对后世影响自然更为远大。关于音乐，主要着眼于它的教化功能；虽然教化的对象专指贵族子弟，但其精神却是普遍的。直、宽、刚、简与温、栗、虐、傲构成四对两端，要皆指向人的品性。为防止执其一端以致造成过与不及，所以要求通过乐教加以调节，使之无过无不及，以期养成中和品性，超越两端，归于一原。这就是：正直而又温和，宽弘而又庄栗，刚毅而不苛虐，简易而不傲慢。对照“九德”之说，可以认为：在中国，自从有了成文的音乐理论，人们便开始把音乐的社会价值作为它的社会存在的依据；而所谓社会价值，又主要集中在对于人的道德品性的教化方面。不言而喻，音乐美感在于两端的中和，失去了中和也就失去了音乐的美。多年以后，孔子论说“《关雎》乐而不淫，哀而不伤”，其思想渊源是显而易见的。对此，我们能够说些什么呢？从中国传统美学思想看来，美是人类文明的产物，离开了人，不必论美，也无从论美。“口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉”。〔5 〕人们承认这是孟子所说的共同美。我们可以设想，必须有人的参与才能产生共同美；但是不能推断，即使没有人参与仍然存在着共同美。山间的一点红，只有因人而存在才能产生美不美的问题，隔绝人类的纯粹自然存在，谁去讨论它的美与丑？
上述引文中的乐教和诗教是互相关联的。它们的社会功能，除了调适人的品性以端正人与人的关系而外，还负有调适人与各种异在力量之关系的使命，那就是“百兽率舞”、“神人以和”。在中国古代思想史上，对于中华民族文化精神最有影响的儒道两家，尽管门户森严，但在以和为美，强调两端中和方面却是完全一致的。试观下列两节文献资料：
《礼记·中庸》：“中者，天下之大本也；和者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”
《淮南子·说山训》：“是故不同于和而可以成事者，天下无之矣。求美则不得美，不求美则美矣；求丑则不得丑，求不丑则有丑矣。不求美又不求丑，则无美无丑矣——是谓玄同”。
这是说美以善为准，所以在古代文献中“善恶”亦曰“美恶”。道家的“玄同”就是儒家的“中和”。中和与中庸同义，孔子称之为“至德”，当然就是“善”。在中国古代思想家看来，一切是非、善恶、美丑的划分最后应以是否合乎人性为界限：脱离人性的美就会走向反面而不成其为美；同样，一切真理、一切知识，脱离了人性就会变为邪恶。不错，科学的任务在于求真，但是科学一旦脱离人性就会成为人类互相残杀的工具。道家认为人性无邪，儒家认为人性皆善，人的一切思想、情感、意志和行为都必须以人性为归趋才有正确性可言。由此不难看出，在真善美关系的认识和处理上，中国古代美学与近代西方美学存在着根本的区别：前者以善为核心，真和美服从于善；后者以真为核心，善和美服从于真。前者是人文主义的美学，后者是科学主义的美学。在艺术创作上，前者突出创造、主张表现；后者则突出模仿、主张再现。比较起来，两者虽然存在着互补之处，但人文主义美学更加符合文化的本性。
以善为中心的真善美三大观念只能算作世俗层次的理论框架，因为它们同假恶丑相比较而存在，依靠自身无法摆脱两端魔鬼的纠缠，因而只能具有相对的性质。鉴于世俗层次的真善美具有不全不粹的性质，人们有理由提出超越它的要求。那就是：超越世俗的真善美，追求全真——无伪之真，追求至善——无恶之善，追求大美——无丑之美。通过什么途径达到这种要求呢？我们从儒家的“十六字真传”和道家八字诀中可以探知这方面的信息。
《尚书·大禹谟》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。
宋儒朱熹在《中庸·序》中将这一节文字定为儒家的“十六字真传”。文意明确：人心危殆难安，道心幽微难测，只有执两用中，方能臻于全粹。全粹之真，就是全真；全粹之善，就是至善；全粹之美，就是大美。总而言之，就是大全。
《庄子·天道篇》：夫虚静恬淡、寂寞无为者，天地之平，而道德之至，故帝王圣人休焉。……夫虚静恬淡、寂寞无为者，万物之本也。明此以南乡，尧之为君也；明此以北面，舜之为臣也；以此处上，帝王天子之德也，以此处下，玄圣素王之道也；以此退居而闲游江海，山林之士服；以此进为而抚世，则功大名显，而天下一也。
道家八字诀的义理可以阐释如下：虚静，就是净化精神；恬淡，就是不慕荣利；寂寞，就是不谋私欲；无为，就是不加粉饰。八字诀包含“四德”，“四德”异名而同实，要皆归之于“朴素”——“朴素而天下莫能与之争美”。八字诀在《庄子·刻意篇》中重出，并申其义曰：“无不忘也，无不有也，淡然无极，而众美从之。此天地之道，圣人之德也”。这就进一步说明，具备“四德”的人，能够超越相对的世俗的真善美，不偏不倚，不无不有，因其“淡然无极”，翻能成其大全。由此可见，儒家的“十六字真传”与道家的八字诀，义理明显相通：超越两端的中和之德乃是人间的至德，至德产生大美；大美超越了世俗的真善美而成大全，此即人之“大本大宗”。立于大全，则气度雍容，既能与天和而得天乐，又能与人和而得人乐。由此又可见，中国古代美学的理论框架乃是二层建筑：在世俗的真善美之上耸立着大全之美。这就是庄子所说的“本在于上，末在于下；要在于主，详在于臣”。
综合上述，我们可以将中国古代美学的特点粗陈于下：以人为中心，由人连通艺术，而不是相反；以善为核心的真善美关系，而不是以真为核心的真善美模式；世俗的真善美与超世俗的大全，构成二层建筑的理论框架。而不以单层的真善美踯躅于两端困惑之中。
三、美学与道学
中国古代美学的特点，最清楚不过地表现在孟子关于六种人的论说中。其言见于《孟子·尽心下》：
“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。乐正子二之中，四之下也。”
孟子在这里所说的六种人显然都是社会上的正面角色。汉人赵岐认为六种人就是六个等级的人；此说庶几近之，但未及深思。窃以为六种人可以归纳为两个层次：善人、信人、美人实为贤人层次。善相对于恶，信相对于伪，美相对于丑。善、信、美约当于近代西方的真、善、美，区别在于前者善居第一位，后者居第一位的却是真。善人、信人、美人，都是修身有素的人，但尚未彻底摆脱两端困惑；论其修己诚为可嘉，用以化人则难当重任。因此，他们只能算作“下学”的贤人，而不能称为“上达”的圣人；他们是世俗社会中的佼佼者，但尚未进入出神入化的超世俗的境界。为了深入领会孟子的思想，不妨参考《列子·仲尼篇》中的一节颇富启发性的文字：
子夏问孔子曰：“颜回之为人奚若？”子曰：“回之仁贤于丘也。”曰：“子贡之为人奚若？”子曰：“赐之辩贤于丘也”。曰：“子路之为人奚若？”子曰：由之勇贤于丘也。”曰：“子张之为人奚若？”子曰：“师之庄贤于丘也”。子夏避席而问曰：“然则四子者何为事夫子？”曰：“居，吾语汝！夫回能仁而不能反，赐能辩而不能讷，由能勇而不能怯，师能庄而不能同。兼四子之有以易吾，吾弗评也，此其所以事吾而不贰也”。
引文中的颜回、子贡、子路、子张，均为孔门中的贤人，四子各自具有仁辩勇庄四种美德。然而仁与反相对，辩与讷相对，勇与怯相对，庄与同相对，仁反、辩讷、勇怯、庄同各自构成两端。四子虽具四德，仍有“执一”之嫌，未能中和两端自然难以免俗；因其德不全，故须深造以道。由此我们可以进一步领会，善、信、美实属德性层次，而未进至道化层次；善人、信人、美人只能称为有德的贤人，却不能尊为有道的圣人；贤人常常固守一隅，圣人每临大事则变通神化，以合时宜。
宋儒朱熹集“四书”，《大学》被列为“四书”之首，阐述《大学》又有“三纲、八目”之说。关于“八目”，前文已经述及；至于“三纲”，则是指《大学》开篇的一节名言，即“大学之道，在明明德，在亲（新）民，在止于至善”。这分明是说，“善”之上还有“至善”一层，而“止于至善”，就是终极关怀，就是“道”。道的特点是求通、求变、求明、求新。孟子所说的大人、圣人、神人，名称尽管不同，实质都可以归结为圣人层次。在古文言中，圣与道均可训为“通”，所谓圣人也就是有道之人。于是不难理解：大人有道，德性内充，才智形于外，有如日月星辰，光辉无幽不烛，天下因之由黑暗变为光明；圣人有道，与时俱化，德行所至，有如春风化雨，润物无声，万民因之由无序而变为有序；神人有道，经天纬地，变化无方，功业巍巍荡荡，泽被万物，民无能名。
如果我们将两个层次再作归结，那就可以说：以善为核心的善信美，属于“修身”层次，是基本修养；以至善为核心的大圣神，属于“齐家、治国、平天下”层次，是伟大志向。对于人的精神来说，两个层次，两种境界。儒家提出“三纲”、“八目”在于教人建立高尚的人生观，而要达到这个目的还须建立有序可循的知识论，于是在“三纲”的“止于至善”之后紧接着指明；“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”。这里已经涉及到了人的认知活动，涉及到了人的思维，但只是原则的说明，尚未作出关于认知行程的具体规定。相对于儒家而言，道家说得较为细致而明确。我们不妨将儒家的“三纲”、“八目”与道家的“三外”、“九重”对照起来加以研究。试观《庄子·大宗师》中闻道的女偊同问道的南伯子葵的一段对话：
南伯子葵曰：“子独恶乎闻之？”
曰：“闻诸副墨之子；副墨之子，闻诸洛诵之孙；洛诵之孙，闻之瞻明；瞻明闻之聂评；聂评闻之需役；需役闻之於讴；於讴闻之玄冥；玄冥闻之参寥；参寥闻之疑始”。
这就是庄子关于人的认识活动的“九重”之说。前六为受教明理，据理力行，行之有效，这种破愚为知、知行合一的过程，可以名之曰：一破。具体地说，就是：通过阅读和背诵文本以积累知识；待读诵精熟，功劳积久，渐明其理，于是产生自信，情不自禁地依理遵循，勤行不怠；因行之有效，遂使盛惠显彰、讴歌满路。细察一破的过程，虽能破我之愚、由不知到知，然而知识具有两重性格，它既能破我之愚，也能成我之迂。同时，所知之理具有时位性，不见得任何真理都能放诸四海而皆准。所以孔子说“可与共学，未可与适道”。学习是为了求知明理，但所明之理倘不能适时制变，则固执不通，翻成“理障”。为了“适道”，又必须拆除“理障”，即破我之迂，以求通变。这个过程，可以名之曰二破。故前六重不可停步，必须继而跃进到后三重：由六重的德行内融、芳声外显转入七重的“玄冥”，一个名无而非无的“黑洞”。由“有”返“无”，是关键性一步，但未达极境，仍须深造“参寥”。此乃“重玄”之境，《成疏》有极妙的解释：“参，三也；寥，绝也。一者绝有，二者绝无，三者非有非无，故谓之三绝也。”细味“参寥”，成见虽已弃绝，但仍未彻底摆脱有无两端之累，故须更上层楼，由“参寥”跻升到“疑始”。始者，即逻辑起点；疑始，放弃逻辑起点，无所依傍，独辟蹊径，从而达道通玄，进入众妙之门。
“九重”之说，玄学味很重，必须参照“三外”之谈，方能领会其大要：
……参日，而后能外天下；巳外天下矣，吾又守之七日，而后能外物；巳外物矣，吾又守之九日，而后能外生；巳外生矣，而后能朝彻，朝彻而后能见独，见独而后能无古今，无古今而后能入于不死不生。
“外”，就是遗忘。“忘记天下”、“忘记外物”是为了超越主客两端的对立，使“天下”、“外物”与我融为一体，变成我的生命的一部份；我既不为“天下”、“外物”所累，精神活动也就由不自由而渐趋自由。人的精神面对着成败得失、进退荣辱、祸福、寿夭等无数两端困惑，其中生死两端常常伴随人的一生最难解脱。“忘记生死”，则无所畏惧，精神无挂无碍，处于自在潇洒的最佳状态；于是眼光空前敏锐，捕捉机遇的能力空前增强，而且运用机遇、进行运作的胆识也远远超过常人。创造力得到了最大限度的发挥，所创业绩自然显得灿烂辉煌。“三外”之谈的大要，是主张一切认识活动，倘要获得创造性结果，那就必须摒弃成见、放下包袱，解放思想，轻装前进，方能充分发挥主观能动作用，从而有所发现、有所发明。这个过程，就是庄子所说的“三外”而后能“朝彻”、“见独”以至于“无古今”。通过这个过程所达到的境界就是自由的境界：彻底超越两端，身心处于中和状态，所以运运新新，无今无古；不去不来，无死无生。这正是活泼泼的生命存在，这正是鸢飞鱼跃的道的呈现。
如果我们将“三外”、“九重”中的两个层次根据道家思想特点加以归结，那就可以说：前六重为“德”的层次，后三重为“道”的层次，儒家的“善”对应着道家的“德”，儒家的“至善”对应着道家的“道”。它们在人生观上一气贯通，而在美学领域中则形成美学理论框架的二层建筑。
须要质疑的是：“道”究竟是什么？在中国思想史上，几乎没有一个思想家不大谈其道。作为一个词汇和概念，在浩如烟海的古代文献里，道的出现次数简直多得不胜枚举；在纷纷扬扬的现实言语中，道的使用频率同样高到难以测定。奇怪的是，尽管古代圣贤关于道所给出的定义愈多，内涵却愈不明确。当代学者基于科学的要求，通过清理重新作出许多界定，但仍然歧义迭出，莫衷一是。有两种说法比较具有代表性，即：道是“宇宙的母力”，道是“自然和社会发展变化的总规律”。“母力”说，是《老子》“玄牝门、天地根”的翻版，没有什么新意。“规律”说，倒是取得了许多人的认同。但是“规律”属于认识论中的真理观领域，真理总是可知、可求的，然而道家多次声明“道不可知”、“道不可求”。可见现代化的“规律”说同样难以令人满意。外国学者不甘寂寞、不怕麻烦，对于中国的道怀有浓厚的兴趣，他们关于道所作的定义，据统计不下17种之多。〔6〕真是见仁见智，似是而非。 说来说去还是道家祖师老子的“道可道非常道”说得较为通达。
看来，我们很难回答“道究竟是什么”，却可以说明“道究竟是怎样的”？道者，路也，这是道的字源学意义。路是人走出来的，没有人也就无所谓路，可见道不离人、离人无道。虽说道有天道、地道、人道之分，但天道、地道只不过是人道的延伸。路是道的初始意义，路有无数的分叉，四通八达，走向无穷，很难预测，很难说定，全在乎人的当下选择。可见，路是混沌，道属于混沌学，只是并非西方科学主义的混沌学，而是东方人文主义的混沌学。
孔子慨叹过：“朝闻道，夕死可矣。”如此说来，他对于道在认识上并不明确。可是他又作过这样的慨叹：“道不行，乘桴浮于海，从我者，其由与！”〔7〕由此看来，他对于道在认识上又是明确的。 这种既明确又不明确的混沌性，表现出道作为中国古代文化思想的最高范畴，超越了一般的认识论，同时突破了一般的思维框架。
道，并不就是真理，却又离不开真理。所以说：“知道者必达于理”。真理具有可分析性，未必同时具有善和美的性质：道是混沌的真善美全体，而且具有不可分析性。所以说：“万物殊理，道不私，故无名。无名故无为，无为而无不为”。〔8〕所谓“无为”， 并非消极观望，而是积极期待，期待着有利于推行真理之时机的到来，以免因得理而贸然行事。所以《淮南子·说山训》认为道在有无之间，“吾直有所遇之耳”。“遇”，就是时机，今之所谓机遇。任何人即使拥有真理，倘若缺乏相应的机遇，也决不会迎来好的命运。真理具有时位性，这就局限着一定之理不能随着时位的变化而自动变化；道则与化为体，自身本就包含着变化，故执道而行，有益而无害。在中国思想史上屡见“经权”之辨，而“反经合道”，已在暗示真理是“经”，见机而作为“权”，而道则是经权合一以后所产生的价值。以上所述，意在揭示两点：道，就是真理扣合机遇之后所产生的当然价值；西方科学主义的真理与中国人文主义的道理有关连，却又不是一回事。对此，《列子·说符篇》中的有关论述对我们很富启发性：“理无常是”，得时、见功为是；“事无常非”，失时无效为非；事理的是非转化，以人的用智为中介。这里已经点出人的心智与道的关系至为密切。
人的心智活动主要是思维活动。真理是理性思维的结果，对于道来说，却又只能算作开端。因为依靠单纯的理性认识不能保证得时、见功。主体若要“得时”，除了带着真理而外，还必须具备敏锐的洞察力和判断力。这样才有可能于事物的千变万化中“逗机而悟”、“见机而作”；若要“见功”，还必须进一步借助于丰富的想象力和坚强的毅力，以便满腔热情地把事物的运动导向预定的目的地。“得时”，要依靠带着理性的“特觉”；“见功”，要依靠应用特觉以进行操作的能力。这个过程远远超过了一般的思维框架，不妨称之为后思维。后思维不像一般思维那样单纯，其中包含着天人、知行、情理三个合一，所以它表现为超理性的混沌。
注释：
〔1〕《孟子·尽心上》。
〔2〕《孟子·公孙丑上》。
〔3〕《论衡·超奇篇》。
〔4〕《庄子·天地篇》。
〔5〕《和何长官六言》。
〔6〕〔美〕阿契·匹姆：《释道》，见《江西社会科学》1993 年第12期，胡辉华译，詹世友校。
〔7〕《论语·公冶长篇》。
〔8〕《庄子·则阳篇》。
标签：美学论文; 儒家论文; 国学论文; 炎黄文化论文; 西方美学论文; 人性本质论文; 文化论文; 大学论文; 读书论文; 人性论文;