从“观乎天文”到“观乎人文——中国古代文学观念的视角转换，本文主要内容关键词为：天文论文,视角论文,人文论文,观念论文,中国古代文学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中国古代文论家在谈到文学观念时，常常从“天文”和“人文”两个方面来进行阐述。例如，刘勰在《文心雕龙·原道》中就说：“文之为德也大矣，与天地并生者何哉？夫玄黄色杂，方圆体分。日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形。此盖道之文也。仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。惟人参之，性灵所钟，是谓三才。为五行之秀，实天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也。”①因此，“爰自风姓，暨于孔氏，玄圣创典，素王述训，莫不原道心以敷章，研神理而设教。取象乎河洛，问数乎蓍龟。观天文以极变，察人文以成化。然后能经纬区宇，弥纶彝宪，发辉事业，彪炳辞义。故知道沿圣以垂文，圣因文而明道，旁通而无滞，日用而不匮。”他用赞辞总结说：“道心惟微，神理设教。光采玄圣，炳耀仁孝。龙岗献体，龟书呈貌。天文斯观，民胥以效。”②需要指出，刘勰所提出的文学应该“观天文以极变，察人文以成化”、“道沿圣以垂文，圣因文而明道”的“原道”思想，既是古人理解文学的理论基础，也是他们认识文学的独特视角。因此，今人探讨中国古代文学观念的发生便应该由此入手，从中发现中国古代文学观念的文化内涵和民族特色。
一
刘勰提出的“观天文以极变，察人文以成化”的理论视角，来源于《易经·贲卦》彖辞“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”③的思想，在中国有着十分悠久的传统。在这里，“观乎天文”比“观乎人文”具有更为本原的意义。也就是说，“天文之学”是“人文之学”的基础，“人文之学”是“天文之学”合乎逻辑的发展。或者可以说，中国古代文学观念本来就滥觞于上古“天文之学”。
笔者在《观乎天文：中国古代文学观念的滥觞》一文中曾经指出：中国古人所谓“天文”并非指今人所谓日月星辰等天体在宇宙间分布、运行的规律，其有广狭二义——广义的“天文”是指“在天成象，在地成形”的一切自然现象，包括日月星辰等天象和山川物候等地形；狭义的“天文”则仅指日月星辰等天象。中国古人的“天文之学”也不是指研究天体、宇宙的结构和发展的科学，而是指人们对“天文”的认识、理解和应对之策。古人的“天文之学”也有广狭二义。广义的“天文之学”包括了观象授时、占卜吉凶、祭祀鬼神等多项内容；狭义的“天文之学”则类似后人所说的星占学。中国早期的文学观念与上古“天文之学”有着密切的联系，而上古“天文之学”其实就是巫觋们的“通天之术”，那是当时社会的主流意识形态，也是当时社会的主流文化形态，人们不可能脱离这一社会意识形态和文化形态去从事所谓文学活动和认识文学。掌握着“天文之学”即具有“通天”本领的巫觋们是那个时代的思想文化的生产者，而作为他们的精神领袖的大巫其实也是当时社会的政治领袖（君王），政与教融合无间。因此，中国早期的文学是为巫觋们的“通天”事务服务的，从形式到内容都与当时的政教有着密切的联系，而有关文学的观念也就包容在原始宗教观念和氏族政治观念之中。④
如果说“观乎天文”是中国古代文学观念的滥觞，那么，“观乎人文”又是如何发生的呢？中国古代文学观念为什么会发生从“观乎天文”到“观乎人文”的视角转换？这一转换是如何实现的？为什么说从“观乎天文”到“观乎人文”的视角转换规范了中国古代文学观念的发展方向？这些问题是逻辑地发生的，需要我们予以解答。
事情还得从殷商时期说起。在殷商时期，宗教祭祀是统治者们最主要的活动之一，“商人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏”⑤，“王者决定诸疑，参与卜筮，断以蓍龟，不易之道也”⑥。遇事卜问鬼神，成为商王贵族们的第一要务，近百年殷墟出土的10万余片甲骨卜辞已经证明了这一点。在占卜过程中的拟辞正辞，在祭祀过程中的歌舞娱乐，都充盈着文学的内涵和生长着文学的观念。即使是纯粹的政治活动，商王也会利用鬼神的权威来加强他的行政能力。例如，商王盘庚拟迁都于殷，用来动员民众的理由就是由占卜获得的天命：一则曰“卜稽有服，恪谨天命，兹犹不常宁……天其永我命于兹新邑”⑦；再则曰“予迓续乃命于天，予岂汝威，用奉畜汝众；予念我先神后之劳尔先，予丕克羞尔，用怀尔然”⑧；三则曰“尔谓朕曷震动万民以迁，肆上帝将复我高祖之德，乱越我家；朕及笃敬，恭承民命，用永地于新邑”⑨。用占卜来了解天命，用天命来统一人们的思想和行动，在那个信仰鬼神的时代，无疑是最权威也最有效的方法。由此形成的典、谟、训、誓、辞、命等口头的或文字的作品，也就被人们视为神圣不可侵犯的圣物了。“敬言”、“谨言”、“慎言”的观念也随之产生出来。因此，由“观乎天文”而产生的文学就不能不是社会宗教生活和政治生活（当时的政治与宗教密不可分）的一部分，其文学的观念也就不能不是政教观念的附庸。
随着社会生产力的发展，人对自然的认识能力、控制能力和社会生产力水平不断提高，统治者的个人欲望也在不断膨胀。商王祖甲尚能“保惠于庶民，不敢侮鳏寡”，“自时厥后王立，生则逸，生则逸！不知稼穑之艰难，不闻小人之劳，惟耽乐之从。”⑩后期商王开始把占卜的权力牢牢掌握在自己手里，如祖甲孙武乙、重孙文丁（《史记》称太丁）时期的甲骨卜辞，贞人代王占卜的情况大量减少，由王亲自占卜则显著增加。商王不再被动地听天由命，也不再允许某些巫觋借天帝鬼神制约自己的行为，而要充分行使王权，企图用王的意志来左右占卜的结果。据《史记·殷本纪》载：“帝武乙无道，为偶人，谓之天神。与之搏，令人为行。天神不胜，乃谬辱之。为革囊盛血，卬（仰）而射之，命曰‘射天’。”敢于射天，表现了商王武乙对天神的不敬，这不敬中正体现出对传统“天文之学”的怀疑和对无限世俗政治权力的渴望。传说武乙后来被雷震死，寓示他的努力以失败而告终。然而，他的重孙帝辛（纣）比之有过之而无不及。司马迁综合前人资料介绍帝辛说：“帝纣资辨捷疾，闻见甚敏；材力过人，手格猛兽；知足以距谏，言足以饰非；矜人臣以能，高天下以声，以为皆出己之下。好酒淫乐，嬖于妇人。爱妲己，妲己之言是从。于是使师涓作新淫声，北里之舞，靡靡之乐。厚赋税以实鹿台之钱，而盈钜桥之粟。益收狗马奇物，充仞宫室。益广沙丘苑台，多取野兽蜚鸟置其中。慢于鬼神。大聚乐戏于沙丘，以酒为池，悬肉为林，使男女倮相逐其间，为长夜之饮。”(11)商纣王是一个天资颇高、敢于我行我素的人，他的“慢于鬼神”与他的骄奢淫逸相互为用，促成了殷商王朝的灭亡。殷王从“率民以事神”到“漫于鬼神”的变化，正曲折地反映出神权的逐渐衰落和人性的慢慢觉醒，当殷王们不再慑于鬼神的权威而肆无忌惮地放纵自己的欲望时，他已经把注意力投向了世俗的生活，这便预示着上古天文之学向人文之学转换或倾斜的时代即将来临。
然而，思想观念的转变往往比政权的更替要困难得多，而观念的转变对于文化的发展比政权的更替也重要得多，学术界因此也特别关注社会思想文化观念的变化。王国维在其著名论文《殷周制度论》中指出：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷、周之际。”(12)这虽主要是从制度上考察而得出的结论，但对于我们研究思想文化同样具有启迪作用。就文学观念而言，殷周之际也是一个酝酿着巨大变革并逐步实现了观念转换的时代。
周本是商的与国，臣服于商，商朝末年，商王文丁封周季历为西伯，后惧其坐大，遂召季历入殷而囚禁，季历因此忧困而死。纣王时，又封季历子姬昌为西伯，同样是惧周强大，又囚姬昌于羑里。周贿赂商使释姬昌，并“得专征伐”。其后，周利用纣王东征的机会，讨伐商的方国，扩大自己的势力范围，最后终于一举灭商。小邦周打败大邑商的确是个奇迹，其中的原因历史学家们有许多解说，这里不予讨论。而就文化而言，周对商则多有继承，这却是有充分根据的。从近半个世纪在陕西周原发现的300多片甲骨卜辞来看，商末周初周人不仅与殷人一样进行着卜筮活动，信仰天帝鬼神，而且还祭祀殷人的祖先神，受殷商文化影响甚深。历史上有周文王囚羑里而演《易》的说法，“把周原甲骨和文献记载联系起来考察，适足以证明过去一些学者认为《易经》大约产生于殷周之际的说法是成立的”(13)。而《周易》正是对殷商卜筮文化的继承、总结和发展。同时，周人也很重祭祀，仅见于西周彝器铭文中的祭祖礼就有20余种，如衣、蒸、报等。(14)因此，周初的统治者一方面思考着周所以兴和商所以亡的原因，提出了许多突破商人思维的新思想新观念，创造出具有周人特色的新文化；另一方面，他们也惯性地运用商人传留的“天文之学”来观察自然、理解社会、分析问题、解决问题，保留了传统文化的基本精神和部分特点。
周公姬旦无疑是周初文化的代表人物，在他身上体现了新旧两种文化的碰撞、交融和转换。就文化视角而言，周公是上古“天文之学”的集大成者，他对人事的判断常常来自上天的垂象。即是说，他和殷人一样，首先是“观乎天文，以察时变”，然后再来决定现实的行动。
这里不妨举几个实例。
据《尚书·金縢》载，既克商二年，武王有疾不豫，周公乃自以为功（质），设三坛，北面立，植璧秉珪，告于太王、王季、文王。其祝辞曰：“惟尔元孙某，遘厉虐疾，若尔三王，是有丕子之责于天，以旦代某之身。予仁若考，能多材多艺，能事鬼神；乃元孙不若旦多材多艺，不能事鬼神。乃命于帝庭，敷佑四方，用能定尔子孙于下地。四方之民，罔不祗畏。呜呼！无坠天之降宝命，我先王亦永有依归。”祝后“乃卜三龟”。(15)这是《尚书》所载周初最完整的一次卜筮活动。
像这样告天卜龟以俟天命的活动，周公在许多重大场合都采用。例如，武王死后，三监及淮夷叛，周公东征，发布《大诰》曰：“敷前人受命，兹不忘大功，予不敢闭于天降威用。宁（文）王遗我大宝龟，绍天明即命，曰：‘有大艰于西土，西土人亦不静，越兹蠢，殷小腆，诞敢纪其叙，天降威，知我国有疵，民不康。曰予复，反鄙我周邦。今蠢，今翼日，民献有十犬，予翼以于敉宁（文）武图功。我有大事休。’朕卜并吉。”(16)显然，这是用天命来伸张正义，用卜吉来鼓舞士气。
再如，镇压三监之乱后，周公营建洛邑，也曾多次占卜，他说：“予惟乙卯，朝至于洛师，我卜河朔黎水，我乃卜涧水东，瀍水西，惟洛食。我又卜瀍水东，亦惟洛食。”(17)后又与召公共贞得吉，终于确定选址营建。
以上这些事例说明，周公是很看重自己“能多材多艺，能事鬼神”的特殊才能的，而这种才能正是商代大巫所具有的才能，即所谓“通天”的本领。周公事实上也是文王选定的大巫，这从周公所谓“宁（文）王遗我大宝龟”的自述以及《左传·定公四年》卫祝佗所云“周公为大宰”(18)的记载中得到了有力的证明。
不仅周公是巫史领袖，其长子伯禽也是大祝。周初分封诸侯时，“分鲁公以大路、大旂，夏后氏之璜，封父之繁弱，殷民六族，条氏、徐氏、萧氏、索氏、长勺氏、尾勺氏，使帅其宗氏，辑其分族，将其类丑，以法则周公。用即命于周。是使之职事于鲁，以昭周公之德。分之土田陪敦，祝、宗、卜、史，备物、典策、官司、彝器，因商奄之民，命以伯禽而封于少皞之虚”(19)。这些分到鲁国的“祝、宗、卜、史，备物、典策、官司、彝器”，显然与周公及其后裔世掌巫祝大权有关(20)，而“使之职事于鲁”的“殷民六族”也必然会将殷商巫史文化带到鲁国。西周彝器《禽簋》铭文有云：“王伐楚侯，周公某禽祝。禽又臧祝。”郭沫若指出：“周公与禽同出，周公自是周公旦，禽即伯禽。伯禽殆为周之大祝，别有《大祝禽鼎》可证。”(21)《尚书·洛诰》又载：“周公曰：‘王肇称殷礼，祀于新邑，咸秩无文。’”(22)即是说，营建好洛邑后，周公希望按照殷礼来进行祭祀，不要进行文饰，这说明他是比较自觉继承殷商文化的。这样看来，作为周初文化代表的周公和传承周礼最为纯正的鲁国，其实是继承殷商文化最为自觉和最为积极的。而以周公为代表的周初统治者们仍然注重“观乎天文”，重视天命，重视占卜，重视上帝和鬼神所给予的启示，也就一点也不奇怪了。
二
我们说以周公为代表的周初统治者仍然相信天命，敬仰鬼神，依靠“通天”之术来指导国事活动，这绝不是说他们只有继承，没有创造。恰恰相反，周初统治者“事鬼敬神而远之”(23)，在继续“观乎天文，以察时变”的同时，把很大一部分注意力转移到对世俗生活的关注和建立理想社会秩序的实践中来，逐步形成“观乎人文，以化成天下”的思维模式，完成了从“观乎天文”到“观乎人文”的视角转换。这种转换从政治历史观引发，辐射到社会政治制度、文化理念和文学观念中来。
王国维在《殷周制度论》中指出：“周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣诸侯之制；二曰庙数之制；三曰同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下。其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体，周公制作之本意，实在于此。”(24)王氏所说的周人制度之变革，涉及的都不是天人关系，而是人间秩序；尤其是对于“其旨则在纳上下于道德”的揭橥，更是抓住了问题的要害，一语破的。
前面我们提到周公们仍然在利用上古“天文之学”进行国事活动，这只是在周开国之初还来不及建立自己的意识形态和文化制度的情况下发生的，并且是在一些重大问题上。而在周公们稳定国内局势并开始建立逐步完善的社会制度以后，他们便把注意力集中到国计民生这些世俗社会的政治、经济、文化生活中来，“人文之学”就成为了他们关注的焦点，“观乎人文”成为他们考察问题的基本视角，其中当然也包括对文学的认识和理解。
《隋书·李德林传》载李德林复魏收书引《尚书大传》云：“周公摄政，一年救乱，二年克殷，三年践奄，四年建卫侯，五年营成周，六年制礼作乐，七年致政成王。”(25)这一说法虽非绝对准确，但大体符合实际。周公的政治实践就文化思想观念而言，最值得关注的是他的“制礼作乐”。周公“制礼作乐”尚见载于《左传·文公十八年》、《国语·鲁语》、《礼记·明堂位》等。当然，“礼乐”起源甚早，并非周公首倡或首创；周代礼乐制度也非成于周公一人一时，其后还有一个不断完善的过程；周公只是周初统治者的典型代表。然而，以周公为代表的周人所开启的西周礼乐文明无疑是中国古代文化转换的枢纽，也是中国古代文学观念转换的枢纽。正如杨向奎所说：“没有周公不会有武王灭殷后的一统天下；没有周公不会有传世的礼乐文明；没有周公就没有儒家的历史渊源，没有儒家，中国传统的文明可能是另一种精神状态。”(26)我们不妨再加一句，没有周公就没有中国古代文学观念的视角转换。
以周公为代表的周初统治者将礼乐文化建设建立在认真总结历史经验教训的基础之上，是一种十分理性的行为。他们认为，国家的兴衰治乱虽由天命，但根本的还在于民意；或者说天命是以民意做基础并通过民意来体现、来表达的。他们认为：“天亦哀于四方民，其眷命用懋，王其疾敬德。相古先民有夏，天迪从子保，面稽天若；今时既坠厥命。今相有殷，天迪格保，面稽天若；今时既坠厥命。……王敬所作，不可不敬德。我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰有夏服天命，惟有历年；我不敢知曰不其延，惟不敬其德，乃早坠厥命。我不敢知曰有殷服天命，惟有历年；我不敢知曰不其延，惟不敬其德，乃早坠厥命。”(27)反复强调的是“敬德”比“敬天命”更重要，而不敬德正是夏、商所以败亡的根本原因。他们又说：“我闻亦惟曰，在今后嗣王（指纣）酣身，厥命罔显于民，祗保越怨不易，诞惟其纵淫佚于非彝，用燕丧威仪，民罔不尽伤心……诞惟民怨……故天降丧于殷，惟逸；天非虐，惟民自速辜。……古人有言曰：人无于水监，当于民监。”(28)以为殷商灭亡是由于统治者淫佚引起民怨沸腾的结果。他们还指出：“厥亦惟我周太王、王季，克自抑畏；文王卑服，即康功田功，徽柔懿恭，怀保小民，惠鲜鳏寡，自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和万民。”(29)“惟乃丕显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸，祗祗，威威，显民……别求闻由古先哲王，用康保民。”(30)“天棐忱辞，其考我民，予曷其不于前宁（文）人图功攸终。天亦惟用勤毖我民，若有疾，予曷敢不于前宁（文）人攸受休毕。”(31)通过总结周之所以兴盛的经验特别是文王“明德”、“慎罚”、“显民”、“保民”的思想来建立治国的理念，并告诫分封的诸侯：“天畏棐忱，民情大可见，小人难保，往尽乃心，无康好逸豫，乃其
民。”(32)“若稽田，既勤敷菑，惟其陈修，惟厥疆畎。若作室家，既勤垣墉，惟其塗墍茨。若作梓材，既勤朴斲，惟其塗丹雘。”(33)要求执政者不要迷信天命，要克制自己，关心民生，留意民情，重视生产。
从上述可见，周初统治者对历史的总结有正反两个重要参照，一个是商纣王，一个是周文王。商纣的败亡说明了“天命靡常”，故“宜鉴于殷”(34)；而周的兴盛是由于“文王之德之纯”(35)，故应“仪刑文王”(36)。他们虽然宣称：“文王在上，于昭于天；周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右。”(37)然而，正如徐复观所说：“周公们所以能把文王与上帝结合在一起，乃由文王能明德、慎罚、保民、爱民，因为‘文王之德之纯’。正因为文王在个人与政治上树立了最高标准的行为，上帝才看中了他，把‘命’降落在他身上。他们（周公们）对国家兴亡之故，表面上说是决定于上帝，而实际则是决定于统治者的行为，由此而规定出政治的大方向，并由此而实际以‘行为史观’代替了‘神权史观’，这是殷周之际的历史发展的巨大关键。”(38)周公们既然已经认识到“明德”、“慎罚”、“显民”、“保民”是周之所以兴盛的原因，也是周追求长治久安的可靠保证，既然已经由“神权史观”转变成了“行为史观”，那么，他们所要做的重要工作自然是要建立一套制度，去规范人们的行为，也包括规范统治者的行为。因此，周公的“制礼作乐”也就围绕这一目标进行。所谓“制礼作乐”，实际上是以礼乐为核心建立的一整套行之有效的制度，使之成为能够约束人们日常行为的社会规范，从而使社会既有秩序又能和谐，其思考的中心始终是人，这与殷商以鬼神为中心的“鬼治主义”(39)文化大相径庭。
关于周公“制礼作乐”的精髓，后人多有解析。概括地说，“礼”是一套社会政治制度，道德标准和行为规范，“乐”是辅助这些制度、标准和规范落到实处的音乐、舞蹈和歌唱。“礼”重在“别异”，“尊尊之义”显矣；“乐”重在“合同”，“亲亲之义”明矣。“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。合情饰貌者，礼乐之事也。礼义立，则贵贱等矣；乐文同，则上下和矣；好恶著，则贤不肖别矣；刑禁暴，爵举贤，则政均矣。仁以爱之，义以正之，如此则民治行矣。”(40)循着这一思路，周公们建立起“立嫡以长不以贤，立子以贵不以长”(41)的嫡长子继承制；“别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗”的宗法制和与此相联系的“斩衰、齐衰、大功、小功”的丧服制(42)；“封建亲戚，以蕃屏周”(43)的分封制；“男主必使同姓，女主必使异姓”(44)的同姓不婚婚姻制；“天子亲载耒耜”(45)的籍田制；“九夫为井，四井为邑”(46)的井田制；以及区分“甸服、侯服、绥服、要服、荒服”(47)以便行政的畿服制，等等。这些制度当然不是一人一时主观设计完成的，有些制度可能是经历过较长的试行而逐渐完善的，有些制度则是后人总结并加以理想化的。尽管学术界对周公“制礼作乐”的具体内容的看法还存在一些分歧，但有一点却是大家赞同而无可否认的，那就是，周公们开启了周代以礼乐为核心的制度建设的先河，其根本宗旨是“纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体”，让人人有“德”。
道德问题是一个复杂的问题，学术界已有很多讨论，这里不便展开。我们只想指出，殷商时期“德”用如“循”，为行走、出巡义(48)；也用如“得”，为获取、得到义(49)。《礼记·乐记》云：“德者，得也。”(50)也训“德”为“得”。不过，商人之“德”主要指他们祖先获取的天命，如谓“非予自荒兹德，惟汝含德，不惕予一人”，“兹予大享于先王，尔祖其从与享之，作福作灾，予亦不敢动用非德”(51)；“肆上帝将复我高祖之德，乱越我家”(52)等。在商王看来，他所拥有的一切都是其先祖从上帝那里获得的，他只需对上帝和先祖负责，不必考虑其他。商纣王在大难临头时还在强调：“我生不有命在天！”(53)正如晁福林所说：“殷商时代的‘德’观念，视天命、先祖的赐予为‘德（得）’，这种赐予是无条件的、当然的，对于个人而言，得到天神和祖先的赐予乃是理所当然者，完全可以悠然自得，按照卜筮所展示的神意行事即可，不必再去考虑其他的许多问题。周人的观念则与此不同，这种赐予不再是无条件的、理所当然的，而是有条件的、有选择的。周人坚信因为文王之所以能够膺受天命，是在于他有两方面的突出表现，一是特别恭敬天命；二是让民有所‘德（得）’。正是在这个地方，显示了周人‘德’观念的前进步伐。”而“特别值得注意的一个现象是，周代彝器中的‘德’字大异于甲骨文之处，是它所有的字都带有‘心’的偏旁。结合‘心之官则思’的古训，我们可以肯定‘德’字从‘心’，也就意味着‘德’观念带有了更多的理性思考色彩。”(54)周公们理性地思考“德”，把“德”放在现实利益的基础上来考量，提出要“敬德”、“明德”、“保民”、“惠民”，就是要让人人有所“德（得）”，以此建立理性社会秩序和和谐人际关系的现实基础，这与殷商贵族以为只有他们才可以享受其先祖的天命之德不可同日而语。周人的封建宗法，“选建明德，以藩屏周”(55)，是要让贵族有“德（得）”。“不敢侮孤寡，庸庸，祗祗，威威，显民”，是要让人民有所“德（得）”。而这种“德（得）”是用制度规定下来的权利和义务，它既是现实的，也是具体的。既然要考虑现实而具体的“德（得）”，也就不能不去关注人间的一切，使其制度切实可行。尤其是周公们对鳏寡孤独等社会弱势群体的关注，显示了他们对人的生命，人的尊严和人的现实要求的尊重。王国维所谓“纳上下于道德”，实际上是说“周之制度、典礼，实皆为道德而设。而制度、典礼之专及大夫、士以上者，亦未始不为民而设也”(56)。正如侯外庐所说：“殷人并没有表示权利义务的道德之创设，周代道德观念才从其制度中反映出来。”(57)而从其制度中反映出来的道德观念，充分体现出周人已经真正把眼光从殷人的醉心于天帝鬼神的虚幻世界转移到关注世俗生活的现实世界中来，实现了道德观念、宗教信仰、政治立场和文化理念的重要转换。这种转换就文学观念而言，必然会带来从“观乎天文”向“观乎人文”的视角转换。
三
周人文学观念从“观乎天文”向“观乎人文”的视角转换是全方位的。即使说，周人的文学立场、观点和方法都与殷人有着本质上的差别。如果要加以具体分析，周人文学观念的视角主要包括两个视点：一是以史为鉴，一是以民为鉴。而无论是“史鉴”还是“民鉴”，都是“观乎人文”而非“观乎天文”，这便与以“观乎天文”为主的殷人的文学观念区别开来。周人文学观念的视角转换可以从周初的文学作品中找到充分的证据。
先说“史鉴”。周人的“史鉴”意识在周公所作的大量诰命和诗篇中都有反映。无论是对夏、殷败亡教训的反复强调，还是对周人成功经验的认真总结，都表明周公对世俗政治的关注，以及将社会政治理想建立在“人文”基础之上的努力。上面我们已经引用过《大诰》、《洛诰》、《康诰》、《召诰》中的周公言论，其反复强调“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷”，不能忘记殷纣淫逸而亡的教训，不能忘记“文王克明德慎罚”的传统，这里不再赘述。值得注意的是，周公对殷王中能够敬德保民者也予以赞扬，体现了其对历史的理性态度。如谓：“我闻曰，昔在殷王中宗，严恭寅畏天命，自度，治民祗惧，不敢荒宁，肆中宗之享国，七十有五年。其在高宗，时旧劳于外，爰暨小人，作其即位，乃或亮阴，三年不言，言乃雍，不敢荒宁，嘉靖殷邦，至于小大，无时或怨，肆高宗之享国，五十有九年。其在祖甲，不义惟王，旧为小人，作其即位，爰知小人之依，能保惠于庶民，不敢侮鳏寡，肆祖甲之享国，三十有三年。”(58)在强调只有关注“小人”才能享国长久的同时，周公明确提出，要想国家长治久安，就不能迷信天命，要靠执政者自己的勤奋努力、扎实工作。他说：“天不可信，我道惟宁（文）王德延。”(59)“我咸成文王功于不怠……惟乃知民德，亦罔不能厥初，惟其终。祗若兹，往敬用治。”(60)“继自今，我其立政，立事，准人，牧夫，我其克灼知厥若，丕乃俾乱。相我受民，和我庶狱庶慎，时则勿有间之。自一话一言，我则未惟成德之彦，以父我受民。”(61)周公们已经不再把国家的命运寄托于天命，也不再以为鬼神可以真正让让他们消灾免祸，而是清醒地认识到自己的行为才是造成结果的原因，统治者要对自己的行为负责，包括“立政”、“立事”、“一话一言”，他们已经用“行为史观”代替了“神权史观”。
为了让周之子孙世世代代记取历史的经验教训，周公主持制定了用于宴飨、朝会、宗庙的乐歌，即今所见《诗经》中的部分《雅》、《颂》，来加强这种宣传，强化史鉴意识，让周人无时无刻不沉浸在“以史为鉴”的文化氛围之中。
朱熹曾经指出：“颂者，宗庙之乐歌，《大序》所谓美盛德之形容，以其成功告于神明者也……《周颂》三十一篇，多周公所定，而亦或有康王以后之诗。”(62)仅就可定为周公所作之《颂》诗而论，史鉴意识便十分强烈。如《清庙》乃“周公既成洛邑而朝诸侯，因率之以祀文王之乐歌。言於穆哉此清静之庙，其助祭之公侯，皆敬且和，而其执事之人又无不执行文王之德，既对越其在天之神，而又骏奔走其在庙之主。如此，则是文王之德岂不显乎？岂不承乎？信乎其无有厌歝于人也。”(63)《维天之命》“亦祭文王之诗。言天道无穷，而文王之德纯一不杂，与天无间，以赞文王之德之盛也。”(64)《维清》“亦祭文王之诗。言所当清明而缉熙者，文王之典也。故自始祀至今有成，实惟周之祯祥也。”(65)《天作》乃“祭大王之诗。言天作岐山，而大王始治之。大王既作，而文王又安之。于是彼险僻之岐山，人归者众，而又平易之道路。子孙当世世报守而不失也。”(66)《思文》“言后稷之德，真可配天，盖使我烝民得以粒食者，莫非其德之至也。且其贻我民以来牟之子之常道于中国也。”(67)试想，当周人在宗庙演唱“於穆清庙，肃雝显相。济济多士，秉文之德。对越在天，骏奔走在庙。不显不承，无射于人斯”(68)；“无竞维人，四方其训之。不显维德，百辟其刑之。於乎！前王不忘”(69)；“仪式刑文王之典，日靖四方。伊嘏文王，既右享之。我其夙夜，畏天之威，于时保之”(70)等诗歌的时候，文王就不仅是作为他们的精神支柱而存在，而且是作为他们的现实榜样而信奉的，他们的行为必须与文王相一致才配为文王的子孙。这与殷人崇信鬼神的心理基础和现实预期是很不一样的。
《诗经·大雅》中周公所作之诗也同样灌注着史鉴意识。如朱熹以为“天子诸侯朝会之乐，盖将以戒乎后世之君臣，而又以昭先王之德于天下”(71)的《文王》，“追述太王始迁岐周，以开王业，而文王因之以受天命”(72)的《绵》，“叙大王大伯王季之德，以及文王伐密伐崇之事”(73)的《皇矣》，“言文王迁丰、武王迁镐之事”(74)的《文王有声》等。这些诗歌或用于诸侯朝会，或用于两君相见，当他们演唱“文王在上，于昭于天，周虽旧邦，其命维新……王国克生，维周之桢，济济多士，文王以宁……侯服于周，天命靡常，殷士敷敏，裸将于京……上天之载，无声无臭，仪刑文王，万邦作孚”(75)的时候，当他们演唱“惠于宗公，神罔时怨，神罔时恫。刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”(76)的时候，眼前浮现的应该是现实社会的政治图景和祖先们艰苦创业的辛勤画面，心中涌动的应该是如何安排好世俗生活的创造热情，对于天命鬼神的依赖程度应该是有限的。
再说“民鉴”。周人的“以民为鉴”并不只是停留在“人无于水监，当于民监”的思想认识层面，而是落实到了社会政治制度的层面，从而带来文学观念的变革。《国语·周语上》载邵公谏厉王云：“为川者决之使导，为民者宣之使言，故天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，矇诵，百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽史教诲，耆艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖。”(77)邵公所云天子听政绝非虚构，而是周公以来所奉行的一种制度。《韩诗外传》提到周公说自己“一沐三握发，一饭三吐哺，犹恐失天下之士”(78)，其倾听民声、体察民情的亲民作风堪称典范。《国语·晋语》载范文子语云：“吾闻古之言王者，政德既成，又听于民。于是乎使工诵谏于朝，在列者献诗，使勿兜，风听胪言于市，辨妖祥于谣，考百事于朝，问谤誉于路，有邪而正之，尽戒之术也。”(79)《左传·襄公十四年》载师旷语云：“是故天子有公，诸侯有卿，卿置侧室，大夫有贰宗，士有朋友，庶人工商皂隶牧圉，皆有亲匿，以相辅佐也。善则赏之，过则匡之，患则救之，失则革之。自王以下，各有父兄子弟以补察其政，史为书，瞽为诗，工诵箴谏，大夫规诲，士传言，庶人谤，商旅于市，百工献艺。故《夏书》曰：‘遒人以木铎徇于路，官师相规，工执艺事以谏。’正月孟春，于是乎有之，谏失常也。天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以从其淫，而弃天地之性，必不然矣！”(80)这种在重民、爱民基础上形成的倾听民声、体察民情的“天子听政”制度，与周公提倡的“当于民监”的思想完全一致，尽管它是为维护周人的封建宗法社会的稳定服务的，但它把眼光集中在世俗社会的日常生活上，重视各阶层人们的意见和要求，以此作为寻求社会稳定的基础，所体现的正是“观乎人文”的独特视角。这种制度曾经自上而下被认真地实行过，《国语·楚语上》载左史倚相云：“昔卫武公年数九十有五矣，犹箴儆于国，曰：‘自卿以下至于师长士，苟在朝者，勿谓我老耄而舍我，必恭恪于朝，朝夕以交戒我，闻一二之言，必诵志而纳之，以训导我。在舆有旅贲之规，位宁有官师之典，倚几有诵训之谏，居寝有亵御之箴，临事有瞽史之导，宴居有师工之诵。史不失书，矇不失诵，以训御之。’于是乎作《懿》诗以自儆也。”(81)卫武公主要生活在西周末，在位五十五年，历周宣王、幽王和平王，他能够主动要求臣下交戒训导，遵守的正是西周的民鉴制度。其所作《懿》，即《诗经·大雅·抑》，《毛诗序》以为“《抑》，卫武公刺厉王，亦以自警也”(82)，说明厉王已经不大实行这一制度，只有卫武公这样清醒的统治者还在认真实行着。
周人的“民鉴”制度不仅使统治者关心国计民生，注意民意民情，积极疏通上下间思想情感交流的渠道，同时也自觉不自觉地创造着文学艺术的表现形式。例如诗、曲、书、箴、赋、诵、传语、谣言等等，都在不断地丰富着，发展着。《诗经》的《小雅》尤其是《国风》正是这一制度衍生的产品。按照传统的说法，《诗经》中的“正雅”、“正风”是西周初年的作品，许多都是周公所定(83)。这些“宴飨之乐”和“民俗歌谣”涉及的都是世俗生活内容，适应着不同场合的需要，有效地释放着人们的感情，极大地丰富了人们的精神生活。如《小雅》中“宴群臣嘉宾”(84)的《鹿鸣》，“劳使臣之来”(85)的《四牡》，“为君遣使臣”(86)的《皇皇者华》，“著夫兄弟之义”(87)的《棠棣》，“燕朋友故旧”(88)的《伐木》，“遣戍役”(89)的《采薇》，“劳还役”(90)的《出车》、《有杕》，等等，这些诗歌来自于人们日常生活的实际感受和体会，配上乐曲在饮食聚会的场合演唱，不仅活跃了气氛，沟通了感情，也使得等级森严的宗法制度有了一种调节和谐的手段，而这一切不是通过宗教和政治，而是通过文学和艺术，这真是周人了不起的创造。而这种创造与他们对社会和人生的认识从“观乎天文”转向“观乎人文”的视角转换密切相关。没有对于世俗政治的热情，没有对于日常生活的关注，没有对于人的欲望的一定程度的认可，自然不会有反映人的普遍思想感情的诗歌的创作、收集、整理和制度化的应用。
还有一点需要指出，《诗经》中被视为“正风”的“二南”，在周人的“民鉴”制度中具有特别的意义，应该给以足够重视。孔子曾教育其儿子孔鲤说：“女为《周南》、《召南》矣乎？人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也与？”(91)孔子为何这样重视“二南”，后人的解释不尽一致。朱熹《诗集传》引程颐语云：“天下之治，正家为先。天下之家正，则天下治矣。二南，正家之道也。陈后妃夫人大夫妻之德，推之士庶人之家一也。故使邦国至于乡党皆用之。自朝廷至于委巷，莫不讴吟讽诵，所以风化天下。”(92)这是理学家的认识，而今人则多以“二南”为爱情诗。将爱情诗列于《国风》之首，从而列于《诗经》之首，表明人们对于这种感情的重视和认可。不过，即使按照传统的理解，“二南”各篇乃“陈后妃夫人大夫妻之德”，亦即说她们能够“得”夫妻感情之正，无论这“正”的内涵如何理解，由夫妻之情而推及的男女之情被作为了判断社会风化的一个标准，成为了天子了解民情的一个窗口，而诗歌歌咏这种感情则成为天经地义，这便使得诗歌获得了最有活力、最具魅力的表现对象。事实上，男女之情是世俗生活的基本内容，交织着自然和社会的复杂关系，的确是最能够反映民情风俗的窗口，又是最能够表达人性人情的一个领域，周人对其特别关注并给以应有的地位，证明周人“观乎人文”是全面而理性的，而这样的文化视角也成为了后来文学发展的一个重要方面。试想，如果《诗经》“二南”不能肯定基于两性关系的夫妻之情，如果《诗经》“二南”的爱情表达不是那样纯洁、美好和甜蜜，如果后来的文学没有继承《诗经》“二南”的这种优良文化传统，一句话，如果中国文学离开了独具民族特色的爱情的表达与赞美，中国文学还能够那样激动人心，撼人心魄吗？还会是今天这样的面貌吗？
从以上分析可以看出，如果说在周初统治者们还惯性地继承着殷人“观乎天文”的文化传统，那么自周公“制礼作乐”以后，社会文化已从“神权史观”转向“行为史观”，文学观念也从“观乎天文”转向“观乎人文”。而周人“以史为鉴”和“以民为鉴”的基本视点，使文学具有了与世俗政教和文化制度紧密联系的特点，也具有了表达人的思想感情和加强人与人之间情感交流的特点，而文学服务于政教并与社会文化制度和道德建设结合，文学承担起社会上层建筑、文化意识形态以至政治教化工具和情感交流工具的多重任务，这一基本格局不仅奠定了中国文学的发展基础，也制约着中国文学后来的发展方向。
收稿日期 2007-08-10
注释
①②刘勰著，范文澜注：《文心雕龙注》卷一，北京：人民文学出版社，1958年，第1页，第3页。
③《周易正义》，阮元校刊《十三经注疏》本，北京：中华书局，1980年影印本，第37页。
④王齐洲：《观乎天文：中国古代文学观念的滥觞》，《文艺研究》2007年第9期。
⑤(23)《礼记·表记》，阮元校刊《十三经注疏》本，北京：中华书局，1980年影印本，第1642页，第1642页。
⑥司马迁：《史记·龟策列传》（褚少孙补），上海：上海古籍出版社、上海书店，1986年影印清武英殿本，第351页。
⑦(51)《尚书·盘庚上》，阮元校刊《十三经注疏》本，北京：中华书局，1980年影印本，第168页，第169页。
⑧《尚书·盘庚中》，阮元校刊《十三经注疏》本，北京：中华书局，1980年影印本，第171页。
⑨(52)《尚书·盘庚下》，阮元校刊《十三经注疏》本，北京：中华书局，1980年影印本，第172页，第172页。
⑩(29)(58)《尚书·无逸》，阮元校刊《十三经注疏》本，北京：中华书局，1980年影印本，第221-222页，第222页，第221页。
(11)司马迁：《史记·殷本纪》，上海：上海古籍出版社、上海书店，1986年影印清武英殿本，第15-16页。
(12)(24)(56)王国维：《殷周制度论》，《观堂集林》卷第十，石家庄：河北教育出版社，2003年，第231页，第232页，第242页。
(13)张广志：《西周史与西周文明》，上海：上海科学技术文献出版社，2007年，第17页。
(14)徐良高：《中国民族文化源新探》，北京：社会科学文献出版社，1999年。
(15)《尚书·金縢》，阮元校刊《十三经注疏》本，北京：中华书局，1980年影印本，第196页。
(16)(31)《尚书·大诰》，阮元校刊《十三经注疏》本，北京：中华书局，1980年影印本，第198页，第199页。
(17)(22)《尚书·洛诰》，阮元校刊《十三经注疏》本，北京：中华书局，1980年影印本，第214页，第214页。
(18)《左传·定公四年》卫祝佗语。董仲舒《春秋繁露·三代政制质文》云：“汤受命而王，名相官曰尹；文王受命而王，名相官曰宰。”相官实为巫史之长。
(19)《左传·定公四年》，阮元校刊《十三经注疏》本，北京：中华书局，1980年影印本，第2134页。
(20)郝铁川：《周公本为巫祝考》，《人文杂志》1987年第5期。
(21)郭沫若：《殷周青铜器铭文研究》，《郭沫若全集》（考古卷）第4卷，北京：科学出版社，2002年，第78页。
(25)魏征，等：《隋书》卷四十二，上海：上海古籍出版社、上海书店，1986年影印清武英殿本，第143页。
(26)杨向奎：《宗周社会与礼乐文明》（修订本），北京：人民出版社，1997年，第141页。
(27)《尚书·召诰》，阮元校刊《十三经注疏》本，北京：中华书局，1980年影印本，第212-213页。
(28)《尚书·酒诰》，阮元校刊《十三经注疏》本，北京：中华书局，1980年影印本，第207页。
(30)(32)《尚书·康诰》，阮元校刊《十三经注疏》本，北京：中华书局，1980年影印本，第203页。
(33)《尚书·梓材》，阮元校刊《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年影印本，第208页。
(34)(36)(37)《诗经·大雅·文王》，阮元校刊《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年影印本，第505页，第503-504页，第505页，第505页。
(35)《诗经·周颂·维天之命》，阮元校刊《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年影印本，第584页。
(38)徐复观：《有关周初若干史实的问题》，《两汉思想史》（第1卷附录一），上海：华东师范大学出版社，2001年，第230页。
(39)顾颉刚：《盘庚中篇今译》，《古史辨》（第2册），上海：上海古籍出版社，1982年重印本，第44页。
(40)(50)《礼记·乐记》，阮元校刊《十三经注疏》本，北京：中华书局，1980年影印本，第1529页，1528页。
(41)傅隶朴：《春秋三传比义》，北京：中国友谊出版公司，1984年，第2页。
(42)(44)《礼记·丧服小记》，阮元校刊《十三经注疏》本，北京：中华书局，1980年影印本，第1495页。
(43)《左传·僖公二十四年》，阮元校刊《十三经注疏》本，北京：中华书局，1980年影印本，第1817页。
(45)《礼记·月令》，阮元校刊《十三经注疏》本，北京：中华书局，1980年影印本，第1356页。
(46)《周礼·地官司徒·小司徒》，阮元校刊《十三经注疏》本，北京：中华书局，1980年影印本，第72页。
(47)《尚书·禹贡》，阮元校刊《十三经注疏》本，北京：中华书局，1980年影印本，第153页。
(48)(49)见《甲骨文合集》（中华书局1982年版）第6390片、6739片、7421片，第6399片、6737片、7231片。
(53)《尚书·西伯勘黎》，阮元校刊《十三经注疏》本，北京：中华书局，1980年影印本，第177页。
(54)晁福林：《先秦时期“德”观念的起源及其发展》，《中国社会科学》2005年第4期。与“德”字在周初加“心”类似，“文”字在殷商时仅指错画之“文身”，在西周初年也出现了将错画改换成“心”形的现象，“文”也具有了道德观念和意识形态内涵，二者可以互证（参见王齐州《中国文学观念的符号学探原》，《中国社会科学》1999年第1期）。
(55)《左传·隐公八年》，阮元校刊《十三经注疏》本，北京：中华书局，1980年影印本，第21页。
(57)侯外庐、赵纪彬、杜国庠：《中国思想通史》（第1卷），北京：人民出版社，1957年，第64页。
(59)(60)《尚书·君奭》，阮元校刊《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年影印本，第223页，第225页。
(61)《尚书·立政》，阮元校刊《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年影印本，第232页。
(62)(63)(64)(65)(66)(67)(68)(69)(70)朱熹：《诗集传》（卷十九），北京：中华书局，1982年，第223页，第223页，第223-224页，第224页，第225页，第227页，第223页，第224页，第225页。
(71)(72)(73)(74)(75)(76)朱熹：《诗集传》（卷十六），北京：中华书局，1982年，第177页，第179页，第184页，第188页，第175-176页，第183页。
(77)(79)(81)徐元诰：《国语集解》，北京：中华书局，2002年，第11-12页，第387-388页，第500-501页。
(78)《韩诗外传》（卷三），四库全书本。
(80)《左传·襄公十四年》，阮元校刊《十三经注疏》本，北京：中华书局，1980年影印本，第1958页。
(82)《诗经·大雅·抑》，阮元校刊《十三经注疏》本，北京：中华书局，1980年影印本，第554页。
(83)朱熹云：“雅者，正也，正乐之歌也。其篇本有大小之殊，而先儒说又各有正变之别。以今考之，正小雅，宴飨之乐也；正大雅，会朝之乐，受厘陈戒之辞也。故或欢欣和说，以尽群下之情；或恭敬齐庄，以发先王之德。词气不同，音节亦异，多周公制作时所定也。”（《诗集传》卷九）又云：“国者，诸侯所封之域；而风者，民俗歌谣之诗也。所谓风者，以其被上之化以有言，而其言又足以感人，如物因风之动以有声，而其声又足以动物也。是以诸侯采之以贡于天子，天子受之而列于乐官，于以考其俗尚之美恶，而知其政治之得失焉。旧说二南为正风，所以用之闺门乡党邦国而化天下也。”（《诗集传》卷一）
(84)(85)(86)(87)(88)(89)(90)朱熹：《诗集传》（卷九），北京：中华书局，1982年，第100页，第101页，第101页，第103页，第103页，第105页，第108页。
(91)《论语·阳货》，阮元校刊《十三经注疏》本，北京：中华书局，1980年影印本，第2525页。
(92)朱熹：《诗集传》（卷一），北京：中华书局，1982年，第14页。
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