在与西方哲学的对话中把握马克思主义哲学的当代性，本文主要内容关键词为：在与论文,马克思主义哲学论文,当代论文,西方哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B01 文献标识码：A 文章编号：1001－490X（2009）10－096－03
一
什么是今天的马克思主义哲学？像这样的问题不止有多少人发问过，而每个人的解答却又呈现出多样性。事实上，弄清这一问题的关键在于：如何厘定马克思主义哲学与其它哲学主要是当代西方哲学的关系。但问题在于，一方面，马克思主义哲学无法与西方哲学传统以及当代哲学割裂开来，就像一个人不能与他的生身父母和他兄弟割裂开来一样；另一方面，也不能与当代中国哲学割裂开来，因为，谁也不会否认，马克思主义哲学已经成为中国哲学的重要组成部分。鉴于这样的事实，当所有的人都同意：“沿着建设性的方向”来讨论马克思哲学和西方当代哲学的相互关系，说出我们想要说的东西的时候，原本看起来毫无困难的事情，却有了困难。这种困难在于，我们不可能像学科分类那样一目了然地清楚马克思主义哲学与西方哲学具有截然不同的内涵。
那么，究竟如何理解马克思主义哲学的当代性？对此，越来越多的人认识到，在研究路径上，我们必须与西方当代哲学形成对话。这里的对话有两个意思，首先，既然是对话，我们就决不能把马克思哲学放逐到西方哲学当中，否则，人们越深入地对话，马克思主义的精神就越从视野中消失；其次，对话的开放性特征决定了，我们也不是要用马克思早已确定的概念结构，来比较其他哲学思想，而是要达到某种视野的开启。
我们主张阐明马克思哲学的当代意义的路径，主要是与当代西方哲学的对话，特别是与海德格尔的对话。我们这样说的理由在于：首先，马克思本人从来不是孤立地讨论自己的观点，而是将其置于西方哲学和经济学的视域中，其思想的意义取决于使用和阐释的过程之中。在《柏林谈话录》中，柏林把马克思与他以前的思想家的关系，以创作交响乐做类比，他觉得马克思的工作是综合以前思想家的思想，甚至在马克思学说中的每个观点都可以追溯到某个思想家，集他们之大成。这是马克思的天才，就像交响乐的创作是天才的工作那样。虽然各个音符在别的地方可能已经听到过，但把它汇合成交响则是新的。① 这里柏林强调了马克思与其他思想家的思想之间的紧密关联的事实。
其次，人们已经能够认识到，马克思哲学与西方哲学同属西方思想的现代范式，西方哲学的整体，构成了马克思哲学的“前理解”，它们具有相同的生成时间和生成环境。这一事实对于中国人学习马克思哲学来说，就有一个如何把西方人的概念结构转译成中国人的概念结构的问题。这里至少有一个绕不过去的翻译问题或语言问题，实质就是思维模式问题。像剩余价值、阶级斗争、经济基础与上层建筑等概念都是中国语言中未曾有的，是不同于中国语言的另一种语言。由于这些术语具有惯用和特定的内涵，因而它们在一定程度上会抵制强加给它们的含义。弄不好我们就会从有特权的“我们”的视角出发，把谈“枳”自以为是谈“橘”。要尽可能地避免这个危险，我们除了专注于马克思本身的文本之外，就只有对话一途了。实际上，单凭西方当代哲学出现在马克思主义哲学面前，就有助于形成我们对马克思主义研究的新理解和新见解。
再次，否定对话原则就会丧失一种批判的态度，在马克思主义与西方哲学的相互理解上便会无所进展。因此，只有通过对话我们才能意识到未加批判的或无法证明的假设。譬如，20世纪的“哲学革命”的重要成果之一，是把哲学的本质像海德格尔那样看成是关于“存在的科学”，在海德格尔看来，哲学不是存在者的科学，而是存在的科学，即“存在论”。海德格尔这里讲的“存在的科学”这一短语中的“科学”是给予根据的理论的意思（德语Wissenschaft，“科学”一词有“给予根据的理论”之意）。可以说，西方当代哲学早已不再把哲学当作世界观看待。为什么呢？可能是因为人们已经看到，西方哲学的“世界”概念在通常意义上只是个限于科学视野中的世界，所谓的世界观只是停留在自然的世界观上，那种关于自然、社会、人生的总体看法的“世界观哲学”从根本上说没有存在过。这从后康德哲学的问题意识的变化也可以得到印证：继康德的《纯粹理性批判》要解决“先天综合判断如何可能”这一自然科学的基础问题之后，胡塞尔提出了“生活世界现象学”；狄尔泰提出了“人文科学如何可能”的问题；伽达默尔提出了“理解如何可能”的问题。诸如此类的问题都表明传统西方哲学缺失整体意义上的世界观。
在理论上说，造成这种情况有两个方面的原因：一方面，我们所生活的世界已经受到了科学的深刻影响，而对科学世界的分析和理解本质上要以前科学世界的分析为前提。如果只是停留于对自然、社会、思维等科学作“概括”、“总结”，而不对这些科学赖以产生的存在论前提进行探讨，那么一切科学的概念体系都还只能是无根基的东西，所谓的世界观哲学赖以为根的东西本身却是一种无根的东西。这是造成马克思哲学原初的存在论基础不仅在他的敌人那里，而且也常常从他的捍卫者的意识中完全消失了的深层次原因。另一方面，只有当能够从整体性上去理解世界才能够有“世界观”，否则就只能局限于世界的某个部分的理解之内，其本身只能是部分的世界观或者是地方性世界观。基于这两方面的考虑，无论在分析哲学阵营抑或是在现象学阵营，把哲学与世界观划等号的作法都受到了严厉的批判。
20世纪世界观哲学的批判，是哲学在日益昌盛的科学面前的一种自我定位，是哲学生存权利的一种捍卫。而这种捍卫工作也是马克思哲学本身的性质所应当承担的，对此，越来越多的学者已经提出要求。
二
从世界观哲学与知识论哲学的亲缘关系来看，我们也无法把哲学看作“世界观哲学”。世界观哲学将一切具体的科学视为“客观真理的宝藏”，并“尽可能满足彻底的、统一的、囊括一切的知识”这一要求。这一要求实际上反映了以知识论为基本框架的西方哲学家被驯化了的心智冲动。
以知识论模式命名的哲学体系偏执于把感性及其感性活动，看得低于理性及其理性活动。近代哲学的主要概念——“心灵（consciousness）”——被简化为只关乎知识的理性，这曾经被赖尔讥讽为哲学在制造“机器中的幽灵”。从诸多对近代哲学的批评中，我们看到，笛卡尔虽然也在我们这个日常的前哲学（前概念）世界中生活，但是他及其后随者更多地则是尚未自觉地意识到，负荷着那种知识论概念（语言）传统中的种种“前理解”；笛卡尔主义者胡塞尔所讨论的“我”仿佛就是数学家所讨论的圆，因受柏拉图的“真实的实在”——“理念”的蛊惑，而从未能够在黑板上画过，他画不出来，因为它从未进入存在；康德哲学的核心是由对理性的普遍性的信任组成的。康德要求一切称得上是知识的判断都必须具有普遍性和客观性。康德哲学的宏大叙事，对近代知识论至少有两个突破，一是将亚里士多德以来的以“存在”（在亚里士多德那里是“实体”）为对象的形而上学，改造为为知识提供逻辑根据的形而上学；二是试图将理性主义与经验主义两派整合起来将知识论从符合论改变为先验论。康德在知识领域为“我”（心灵）规定了普遍必然的知识这样的目标，同时也在道德领域为“我”（心灵）规定了防止理性“屈降”的心灵管理目标，而把感性出卖给非理性。因此康德的意志虽然是“自由”的，但是人们面对的却是康德劝诫——“你勿……”、“你应该……”这种以绝对命令形式所传达出来的压力。在这种“自由”的压力下，人们为逃避“自由”则生产了另一种景象：在麻木的普遍同一化行为之余就迷恋暴力、变态、毒品和其他堕落。可以毫不夸张地说，康德的自由理论是他的哲学中最重要、却是最难以解释、最难以为之辩护的部分。
在现实生活中，当人们以说“我欲……”、“我悦……”取代说“我应该……”时，反映到理论上实质上就是明确地将个人的意见、经验、偏见、情感等等主观性的东西宣布为合法，从而终于引发了对根深蒂固地将普遍性赋予知识的传统知识论思维习惯的反动，这正是康德哲学的效果历史。对康德关于知识的现代观点的反动初始是采取“非”或“反”理性主义的方式。这里似乎只要举出尼采的名字就够了。我们知道，康德的哲学诉求是，在知识领域，理性要防止超出经验的范围之外；在道德领域，则要防止理性进入经验领域。尼采的“超人”首先意味着康德的“理性人”是要被超越的，如今，尼采的“超人”冲破“批判哲学”的一切规训，泯灭经验和超越的界限，在道德问题上，不但“进入”，简直就是动用武力“入侵”到经验领域里来了。
二百年后的今天，人们尝试着改写康德哲学，摆脱认识论的哲学视野，试图对康德哲学作出存在论阐释。事实上，康德想创建认识论，其任务有两个：一是追问自然科学的基础问题，给自然科学以哲学论证。这个问题比较容易解决，因为，数学和自然科学能够不断提供出新的具有普遍性与必然性的知识这一经验事实表明，的确存在着一种先验综合知识。二是康德想借助数学和自然科学在他的时代不断取得进步这样的事实，建立一门作为科学的形而上学。把哲学“做”成科学，从而一劳永逸地解决哲学有没有权利存在的问题。
但问题在于，他无论如何也不能从现有的自然科学学科的真理性、科学性出发。也就是说，自然科学不断取得进步这一经验事实足以表明它们能够作为一门科学存在。但自然科学的存在及其发展这一经验事实只是表明了存在先验综合知识，而并没有告诉我们这种先验综合知识存在是必然的。这说明，形而上学没有这样的事实来证明它是可能的，即使有这样的事实，它也不能依赖经验来解决自己是否可能的问题，而只能从先验理性发现它的可能性。人之所以具有先验综合知识并不仅仅是因为人对经验中的事物有所知，而是因为具有一种先于经验而知的“先知”，首先意味着人的一种存在（状态），借用海德格尔的存在论解释学来说，先验综合知识判断就是一种“前理解”或前领会。不管是否意识到，人不可能没有先验综合这种“先知”，只要他作为人这种存在者存在，他就被赋予这种“先知”，被抛入这种先知。先验综合知识判断是如何可能的问题根本上并不仅仅是一个知（认）识论问题，而是存在论问题。这也就是说，康德的先验哲学习惯上被视为一种知识论哲学完全是合法的，但这又是很不够的，哲学最本真的问题，即是存在的问题。
近代哲学一直没有能够理解自身，根本的原因就在于：没有越出知识论的框架并将知识论等同于存在论去揭示存在论基础。这一事实已获得有力的论证：维特根斯坦看到哲学问题的根本解决不仅在于思维方式转换，更是一种生活方式转换的问题；海德格尔则始终把存在问题看成为哲学真正的和惟一的主题；马克思的“感性活动”、伽达默尔融合了辩证法的解释学等等，都同样是对知识论路向的背离。显然，他们都意识到，需要一种知识论思维方式之外的哲学。
三
哲学不应继续以知识论思维方式来定义，这已经成为当代哲学的共识。问题是不含知识论的哲学是什么样的？罗蒂在《哲学和自然之镜》一书中提的这个问题相当有力，但他对可能的新哲学的理解又相当飘浮。它大致是从解释学出发的、一种有教化意义的、诗化的“谈话方式”。这种准文学的谈话原本旨在防止谈话蜕变成那种生产知识幻象的研究，但从长期看，它实际带来的后果常常会失去思想所必需的共同问题和有共享意义的理解，从而畸变成充满无数私人性噪音的生产方式。
对哲学的诗化谈论所潜在的这一危险，在一定程度上也通过后期海德格尔在“哲学”这一名称的选择上所具有的茫然心境反映出来：海德格尔认为，当我们问“什么是哲学？”之际，我们关于哲学的谈论显然是站在哲学之上、之外。但我们的问题的目标乃是“进入”哲学，以哲学的方式进行“哲学思考”，因此，我们讨论的道路必须具有一个清晰的（哲学的）方向，但是，这不是像传统哲学那样将哲学视作为一个理性主义的概念的、逻辑的体系，否则，哲学岂不又回到柏拉图所预先决定了的形而上学老路？海德格尔坚决否认这条道路的唯一性。他欲将我们带上一条“哲学所探讨的东西是与我们本身相关涉的，触动着我们的，而且是在我们的本质深处触动我们的”② 道路。但问题是，这条道路本身是否也有问题，哲学是不是又只不过表达表达感受、情绪和情感，甚至只不过是和感叹号差不多的说法。海德格尔很快看到：虽然理性对非理性或者非理性对理性的反抗经常发生，但就终究能以各种“殊为不同的观点”来对哲学进行探讨而言，如上的担忧就太缺乏想像力，没有太多的哲学运思的余地。既然我们对那种视哲学为理性的事情的看法持怀疑态度，也就同样可以怀疑哲学是否属于非理性领域。因为“不论谁想把哲学规定为非理性的，他都是把理性当作划界的尺度，而且他又把理性假定为不言自明的东西了”③。所以，海德格尔说：只有在我们认识到，理性是思最为顽固的敌人的地方，我们才会开始思。同时，理性的问题不在于理性本身，而与它的对立面——非理性有关。
海德格尔关于“什么是哲学”的问题意识表明，人们虽然希望有一种并非以知识论为依托的思想，但一直都缺乏方法论上的基础准备，相反，知识论哲学却有深厚的方法论传统，所以也就强而有力。尽管在思与诗两者之间存在一种隐秘的亲缘关系，所以诗化的谈论总是会切中哲学范围内某种正确的东西，但要逃离形而上学的（语言）踞点，光是发展诗化的谈论是不够的。无论是伽达默尔还是海德格尔本人都看到了这一点。
根本的问题在于，海德格尔唯恐我们把“思”想像为一种简单而又轻而易举的事情去做，就像我们一般的“思考”、“思想”乃至“思维”那样，所以后期海德格尔对“什么是哲学”这一问题的讨论，并没有对自己提出制定“一个固定纲领”的任务。只要我们摆脱了知识论模式，就必定能够发现任何一种“观点”只不过是“思”的某种可能性，而不是天经地义的，而且没有想到的可能性比想到了的可能性多得多，这就是哲学没有现成的道路的道理。而怎样从哲学的“做法”中势必“知识论”化的态势中走出来，这是任何一种哲学自身在理论上所面对的时代课题。
事实上，海德格尔的思想构成了在知识论之外、相对成功地挑战知识论的一种形式。然而，海德格尔把“思”与“行动”划等号（《关于人道主义的书信》），甚至把存在的历史与人类的历史完全分离开来，他不懂得现实的存在其实是作为实践对象并被改造过了的存在，正如马克思所说：“在人类历史——人类社会的产生活动——中生长着的自然界是人的现实的自然界”④，“周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代的结果。”⑤ 正因如此，我们仍然在存在论上把海德格尔当作康德意义上的“坏”的形而上学家。
然而，要批评海德格尔的“存在之思”是很容易的，但是这并不能否定他从语言维度对形而上学的克服所作的努力。因为，只有当哲学进入现代，特别是有了“后现代”的话语形态时，才为我们对传统哲学的领悟提供了条件，到马克思、海德格尔才使我们意会到，迫使人的思想要决定性地超出知识论路向，以便使我们以一种适当的方式谈论这个作为活的生存的世界，一切都只取决于：最坚决地消除知识论本身的独立性外观，而令其整个问题域归并到存在论基础上去。此一工作的完成必然关联着在知识论路向之存在论基础中（黑格尔哲学是其完成形态），崭露并揭示全部形而上学之根本性的对立与限度，从而全面地改造和重铸这一基础本身。这种新的视域就构成了当代生存哲学之景观。
由此观察，海德格尔在敌视整个柏拉图主义，力图挖除全部形而上学的根基上，他同马克思一致，但其敌视的根据却不同于马克思。如果海德格尔因洞察到人们所能真实地从事的仅仅是作为活动的哲学，或者说哲学应回答作为动词的存在的意义问题，因而其哲学可以被称之为一种实践哲学的话，那么这只是“一种没有‘实践’的实践哲学”。这不仅指他不大关注语言在人际交往与沟通方面的社会——实践作用，而且更是指他在将实践改写为“思”（或“操心”）时，皆致力于寂寞运思，却忽视了实践的客观性、社会性，从而漏失了使语言本身当场引发和构意的感性的活动，“没有把人的活动本身理解为客观的活动”⑥，正如马克思所说，即使个人“从事一种我只是在很少情况下才能同别人直接交往的活动的时候，我也是社会的，因为我是作为人活动的。不仅我们活动需要的材料，甚至是思想家用来进行活动的语言本身，都是作为社会的矛盾给予我的，而且我本身的存在就是社会的活动……”⑦。因而，在海德格尔与传统哲学“断裂”的地方需要继续走下去，但这不是走到德里达的解构主义，而是坚决地回到那个谈论所谓“感性活动”的马克思。马克思谈论的“感性活动”绝不是一种抽象的观念，而是具体的、历史的存在条件。只有像马克思的存在论那样，重视感性活动，传统的哲学才能被“克服”，而不是重建。⑧
注释：
① 《柏林谈话录》，南京译林出版社2000年版，第116页。
② 《海德格尔选集》，上海三联书店1996年版，第589页。
③ 《海德格尔选集》，上海三联书店1996年版，第589～590页。
④ 马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，人民出版社1979年版，第81页。
⑤ 《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1995年版，第76页。
⑥ 《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1995年版，第16页。
⑦ 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1995年版，第122页。
⑧ 张文喜：《自我的构建与解构》，上海人民出版社2002年版，第9～22页。
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