德國古典哲學背景中的美國實用主義，本文主要内容关键词为：古典论文,景中论文,哲學背论文,美國實用主義论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
長期以來，有一種觀念爲人們廣泛接受，那就是：實用主義是一種經驗主義，它源於英美哲學傳統，與實證主義相近，同屬科學主義思潮。這一成見忽視了實用主義的深層意蘊，妨礙了人們對實用主義的理解。且不說古典實用主義衹有在德國哲學背景下纔能得到恰當的把握，即便是直接出自英美分析哲學傳統的新實用主義，也在很大程度上繼承了德國古典哲學的視野和路徑，並因此而與傳統分析哲學拉開了距離。本文旨在通過對古典實用主義“經驗”和“心靈”兩個基本概念的分析考察，闡明美國實用主義的基本主張以及這種主張與德國古典哲學之間的關聯。 對於實用主義屬於英美哲學傳統的成見，實用主義者自身首先要承擔責任。作爲實驗科學家，皮爾士(C.S.S.Peirce，1839-1914)明確承認，他的實用主義準則來自於實驗室的方法。按照這一方法，觀念的意義無非就是它的“可感覺到的效果”①。儘管皮爾士這裏所說的“可感覺到的效果”不能等同於“感覺效果”，但這種模糊用語還是爲詹姆斯(W.James，1842-1910)直接將觀念的意義等同於“我們從它那裏會期待着得到什麼樣的感覺”②提供了充分的理由。雖然皮爾士拒絕詹姆斯對實用主義準則的感覺主義詮釋，但客觀地說，他的論述的確很容易與詹姆斯的解說混爲一談。 在實用主義英國化的過程中，詹姆斯是一位關鍵人物。是他，將《實用主義》獻給古典經驗主義者密爾(J.S.Mill，1806-1873)，並首次將自己的本體論學說命名爲徹底經驗主義，承認洛克(J.Locke，1632-1704)、貝克萊(G.Berkeley，1685-1753)是它的先驅：“我所維護的概念衹不過一直貫徹了由他們首次使用的實用主義方法。”③也是他，與馬赫(E.Mach，1838-1916)等經驗主義者過從甚密，要與馬赫“共同對確立真正哲學的思考方式做貢獻”④。他是實用主義家族中英國經驗主義味道最重的一員。 與皮爾士、詹姆斯相比，杜威(J.Dewey，1859-1952)與德國哲學傳統挨得最近了，黑格爾哲學的基因直接參與了杜威哲學的塑造。但即便如此，他的一些姿態仍然很容易讓人們將他置於科學主義傳統之下。在摧毀思辨形而上學的過程中，杜威時常用科學作爲對照物，熱情讚頌科學的“經驗的方法”，以此否定傳統形而上學的“非經驗的方法”。⑤這難免給人們一種印象，似乎杜威要以科學來取代哲學，將哲學科學化。同時，杜威與皮爾士一樣，熱情頌揚科學的實驗精神，將實用主義稱作“實驗主義”，並將“經驗”而非“意識”當作哲學的核心概念，循着詹姆斯的道路向自然主義方向前行，建構出一種以達爾文主義爲背景的“自然主義的經驗主義”。所有這些，都很容易讓人們把他與科學主義乃至英國經驗主義傳統連在一起。 總的來說，古典實用主義者對於傳統哲學用思辨的方式提供關於世界的真理深感不滿，對於試圖將知識建立在某種不變的可靠基石之上的做法深表懷疑。與傳統哲學相反，他們提倡可觀察的、主體間可交流的、可謬的哲學世界觀。在他們看來，這些品質恰恰是近代以來的新科學所具備的。他們謳歌科學的誕生、倡導科學思維方式，這使得人們似乎有理由將實用主義與實證主義、經驗主義相提並論。 於是不難理解，英美經驗主義哲學家們對實用主義表示出強烈的好感。馬赫在給朋友的信中，確認自己的思維方式與實用主義接近⑥。石里克(M.Schlick，1882-1936)宣稱，以杜威爲代表的實用主義“整個兒說來，完全是沿着由恩斯特。馬赫領導的經驗論道路前進的”⑦。艾耶爾(A.J.Ayer，1910-1989)更是投入很大精力寫下了《實用主義的起源》⑧，從邏輯經驗主義者的視角細緻辨析皮爾士和詹姆斯的實用主義思想，這在對哲學史幾乎毫無興趣的早期分析哲學家來說是極爲罕見的。在這種視域下，當代一些分析哲學家們乾脆將分析哲學的起源追溯到了皮爾士，認爲“他(指皮爾士——引註)作爲一位現代分析哲學的締造者是當之無愧的”⑨，他的一些話題“一直處於分析傳統的中心”⑩。 然而，在這種主流解讀之外，將實用主義安置於德國哲學背景下的非主流解讀也時有所見。皮爾士對康德(I.Kant，1724-1804)的繼承與發展是不少學者津津樂道的話題，這不僅因爲皮爾士的“實用主義”稱號直接來自康德，更重要的是，人們在皮爾士的學說中的確發現了很多康德哲學的痕跡。例如，他的範疇學說、經驗學說；又如，他的規範轉向等；甚至他那最爲邏輯經驗主義者青睞的意義準則，也更多體現了他的德國觀念哲學而非英國經驗哲學的心韻。關於這一點，阿佩爾曾經有過很好的分析(11)，當代皮爾士專家波特也有過透徹的揭示(12)。所以，在某種意義上說，要讀懂皮爾士，首先要讀懂他的康德主義乃至黑格爾主義。與皮爾士相比，詹姆斯首先是一位康德哲學的尖銳批判者。的確，他曾決絕地宣佈：“我所說的實用主義……既反對原初的也反對修正的康德主義。它與康德的任何東西都是不可調和的。”(13)但即便如此，人們還是從他那裏嗅出了德國哲學包括他最反對的康德哲學的味道(14)。黑格爾(G.W.F.Hegel；1770-1831)對杜威的影響更是不用說了，杜威自己對此有十分清晰的肯認：“與黑格爾的相識已在我的思想中留下一種持久不滅的影響。……如果我可能成爲任何一個體系的信奉者，我仍然一定相信黑格爾在思想的豐富性和多樣性方面高於其他任何一個單獨的體系哲學家。”(15)杜威的一生都沒有真正擺脱黑格爾的影子。這一點是如此的明確以至於幾乎無人對此提出質疑。 不可否認，誕生於美國的實用主義，確實在某些方面與英國的經驗主義以及由其衍生的分析哲學傳統有許多相似的重疊；尤其在拒斥傳統思辨哲學的過程中，它們彼此呼應，有着強烈的共鳴。但研究者不應因此而忽視了它們之間的重大區別，否則將難以看清實用主義的獨特意蘊。實用主義誠然在一些話題上承接了經驗主義傳統，但在這些話題的解答方面卻是受了德國哲學的深刻影響。如果一定要用一種簡潔明確的方式爲實用主義立場加以定位的話，那麼不妨說，實用主義是一種超越英國經驗主義和德國理性主義的哲學形態，無論是對經驗主義的“經驗”，還是理性主義的“心靈”，實用主義都進行了創造性的轉型。這種轉型，在很大程度上是沿着德國哲學的道路繼續前行的。 就實用主義對於“經驗”的考察而言，它開始於英國哲學的話題，結束於德國哲學的眼光。前者是指實用主義從經驗出發，將關於經驗的考察當作自己哲學的首要任務；後者是指實用主義將經驗置於感覺空間與概念空間的重疊之下。 關於“什麽是經驗”的解答，一直存在着洛克路徑與康德路徑的分野。洛克爲在哲學中確立經驗的地位做出了重大貢獻，正是從洛克開始，傳統理性主義所青睞的實體受到冷落，經驗被當作了知識的起點和基礎。然而，洛克式的經驗與感覺是同一個東西。它隸屬於心靈，是主體對於客體的被動接受。康德對於洛克的改造主要集中在兩點：第一，將經驗的處所從心靈內移至心靈外；第二，將經驗由原來的純粹被動的感覺改造爲概念滲透其中的接受性與自發性的結合。 按照康德的思路，經驗由兩個部分構成，其中一部分來自世界對於人們的直接刺激，它經過先天感性形式被人們所接受，構成了經驗的材料，即所謂的直觀。感性直觀是世界通過人們的接受形式而向人們顯現的知覺現象，它不是自在之物卻來自於自在之物，是自在之物與心靈的界面。在這個界面處的兩面，分別是世界本身以及人們顯現世界的先天形式。這個先天形式，還衹是時空形式而不是知性概念。通過先天形式向人們顯現出來的是直觀，概念是對於直觀的進一步整理。經過這雙重整理，人們最終纔有了經驗世界。因此，在經驗中，既有來自心靈之外的自在之物的刺激，又滲透着心靈整理這種刺激的形式(直觀形式、概念)。經驗是直接性和間接性、接受性與自發性、當下性與普遍性的統一。洛克式的純粹被動的感覺經驗受到雙重改造：一方面，它不再是位於心靈之內的簡單觀念，而是心靈與世界的統一體；另一方面，它不再是純粹被動的接受物，而是先天形式及概念整理的產物。 康德的思想對實用主義影響重大，皮爾士的經驗觀直接呼應了康德。如同康德哲學一樣，經驗並不是皮爾士哲學的軸心，而是他範疇學說的延伸。根據皮爾士的觀點，一切存在物都處於他所謂的第一性、第二性、第三性範疇之下。廣義地說，凡與他物沒有關聯的獨立存在物都屬於第一性範疇。與第一性相比，第二性、第三性與經驗具有更大相關性。如果說第一性傳達的是自在的可能性，那麽第二性就是一種現實化了的關係。任何一個現實化的存在，都必定在與他物的關聯中實現。就經驗而言，第二性體現爲外在於“我”的一種強力，一種由不得我的外在制約：“在關於實在的觀念中，第二性占主導地位，因爲實在的東西堅持作爲某種不同於精神創造物的東西強行進入認識。”(16)這種強行的力量限制了思想的放任，無論人們是否喜歡，都必須接受它的約束。一個人盡可以在想像中做自己世界的創造者，頒佈事物存在或不存在的法令，但“他的法令會因爲來自外界的觀念的野蠻入侵而歸於無效。我(指皮爾士自己——引註)把這種對我們思維方式的強制修改稱爲事實和經驗世界的影響”。(17)經驗的典型特徵，首先體現在外在事實的強制性上。 皮爾士這裏所謂的事實，並非命题表達的對象，而衹是一種強制性的力量。它是偶然的、個別的，不具有普遍性；它本身還不能被言說，更談不上被理解。“嚴格地說來，事實不能被置於概念之下，因爲所有的概念都是一般的。”(18)皮爾士認爲，對於事實，人們還不能說出它是什麽，但人們能真切地感受到它的存在。(19)爲什麽人們不會把“這是一張桌子”與“這是一把椅子”混爲一談？一定有一種外在的力量(事實)迫使人們對二者作出區分，儘管這種外在的力量不能被人們言說，但它對人們的言說形成了制約。 經驗是人們被迫接受但又能被人們所言說從而向人們顯現的現象。當它被人們所言說時，它就進入了中介化的關係中，即皮爾士所謂的第三性。對於人來說，外來的強制性，必然會受到符號的格式化，轉變爲普遍的可以用判斷加以表達的信念。這樣，經驗就不止涉及第二性，同時也屬於第三性。這個第三性，就是意義的範疇。純粹的自然世界，人們衹能感受到它的存在，卻無法對其形成判斷，因爲當人們對它進行判斷時，它就已經從第二性進到了第三性，已經存在於意義空間中了。經驗屬於第三性範疇，不能將它還原爲第二性範疇。關於這一點，皮爾士給出了一個很好的例子：“A把B給予C，這不是說當A把B扔掉時偶然碰到C，像投出的棗核碰到吉尼的眼睛一樣。倘若那樣，那就不是真正的三個一組關係，而僅僅是一個兩個一組關係緊隨另一個兩個一组的關係，這裏不存在把東西給予他人的活動。給予是一種所有權的轉移。權利是法律問題，而法律則是思想與意義問題。”(20) 經驗對於人來說，絕不衹是接受性，同時含有秩序、意義。經驗不再是純粹的自然事件，而是思想的對象或內容；思想內容不能不依賴語言，因此皮爾士的經驗是語言化的經驗，是在語言世界中顯現的經驗。它與康德的概念化的經驗非常相似。而皮爾士的超越在於，他並不因此而忽視了第二性的力量。換句話說，英國經驗主義的核心關懷得到了妥帖的安置。在皮爾士看來，衹是第三性還不足以造就世界，康德和黑格爾的根本錯誤就是忽視了第一性和第二性。(21)皮爾士對於經驗第二性特徵的強調，使人們看到了英國式經驗的在場，或者說人與動物分享的接受性並沒有消失，思想的外在制約仍有其獨立的存在。這是皮爾士經驗概念的深刻之處，它在當代經驗主義者如麥克道威爾(John McDowell)那裏找到了知音。(22) “經驗”作爲實用主義的軸心概念，是從詹姆斯開始，直到杜威完成的。詹姆斯開啓了方向，他將自已的經驗主義與實用主義分割開來，宣稱兩者之間並無直接關係，人們可以信奉其中之一個而否定另一個。到了杜威，情況則大不相同了，杜威的實用主義基本立場就是他的徹底經驗主義。至此，經驗主義纔最終成了實用主義的代名詞。 在談到詹姆斯的“經驗”概念時，哲學家普特南(H.W.Putnam，1926-2016)有一段話值得人們特別注意。他指出：“對於今天的盎格魯—撒克遜哲學家們來說，要理解詹姆斯和他的同時代人使用‘經驗’一詞的方式是很困難的，他們對於德國哲學遠比我們今天要熟悉得多。與德語世界不同，在英語世界，‘經驗’更多地意味着‘感覺’；所以今天有一種傾向，將‘純粹經驗的世界’理解爲‘純粹感覺的世界’，這完全丟失了詹姆斯所談論的東西。”(23)長期以來，人們忽視了詹姆斯“經驗”概念的德國背景，這影響了對於他的“經驗”概念的深度領會。從詹姆斯所舉的一些例子來看，他所謂的純粹經驗已經是一種概念滲入其中、可以被人們所覺知的現象；儘管此時還沒有主客分離的問題，但它已經可以區分彼此，不同的純粹經驗構成了各種關係，這些關係本身同樣是純粹經驗的一部分。所以，這個意義上的純粹經驗，其實就是概念化的對象和關係的總和。如果人們真的採用“直接描述法”，那麽就衹能從這些概念化的經驗開始，“感覺和統覺觀念在這裏如此緊密地融合在一起，以至於你不再能說出一個在哪裏開端以及另一個在哪裏終結”。(24) 詹姆斯並不贊成英國式的“經驗”概念，因爲它將關係從經驗中剝離出去，經驗成了原子式的清晰感覺，而聯接這些終極感覺原子的是休謨式的心理聯想。詹姆斯反對這種有關經驗關係的主觀主義解釋，他堅信，關係本身是客觀的，具有與清晰感覺同樣重要的本體論地位：“連接各經驗的關係本身也必須是所經驗的關係，而任何種類的所經驗的關係都必須被算作是‘實在的’，和該體系裏的其他任何東西一樣。”(25)他要求人們既不要將經驗中已有的東西從經驗中拿走，也不要將經驗中沒有的東西從外面強加於經驗。(26)前一個要求針對的是英國經驗主義者，顯示出他與德國古典哲學的立場一致；後一個要求則是他特有的主張，表明了他對德國古典哲學的超越。經驗關係既不像休謨所說的那樣，是主觀的心理聯想，也不像康德所說的那樣，是加諸經驗之上的先天概念。經驗關係對詹姆斯來說，既是客觀的又是經驗本身所擁有的。在某種意義上說，詹姆斯的這套經驗學說超越了康德而更接近於黑格爾——經驗像是一條流動的河，其中內容與形式或要素與關係，不可分割地融合在一起。 杜威的“經驗”概念是對詹姆斯“經驗”概念的進一步發展，是實用主義“經驗”概念的典範。在杜威那裏，“經驗”概念獲得了在實用主義傳統下所能獲得的最完滿的說明。他從達爾文進化論那裏得到的啓示是，人首先不是像洛克以爲的那樣，作爲世界的旁觀者與世界打交道的；與其他動物一樣，人與世界一開始就處於一種交互作用之中，處於做與受的過程之中。這是杜威“經驗”概念的第一層含義。但到此爲止，人與動物的區別尚未顯示出來，人的經驗的獨特性還沒有顯示出來。自然世界中，事物之間的關聯是兩項之間的作用與反作用，或者說是一種因果關聯，皮爾士將其稱作第二性的世界。而人的世界則是意義的世界，是由三個項即因果和意義構成的世界即皮爾士所說的第三性的世界。在這個世界中，自然的作用與反作用，從當下的“這一個”進入到具有普遍意義的世界。原本的直觀經驗具有了精神的維度。關於這一點，杜威說得很清楚：“承認它們(指經驗——引註)是真正的和原始的實在，這並不意味着當事物被愛惜、妄想和追求時就沒有思想和知識參與其中。”(27) 簡單的與環境之間的刺激—反應，僅僅與環境之間的做與受的變換，還不能構成杜威所說的經驗。關鍵是這種做與受還需組織成一種關係，變得具有意義。也就是說，它們不能僅限於兩項關聯式結構而必須進入三項關聯式結構中。杜威舉例說，將一個人的手放在火上烤，並不一定就得到一個經驗。如果這種行爲衹是一次性的，衹是刺激與反應的話，那麽它是不能被稱作經驗的。這種行爲還必須與其後果構成一種關係，對未來具有意義，這時它纔是一個經驗。用杜威的話說，“行動與其後果必須在知覺中結合起來。這種關係提供意義；而捕捉這種意義是所有智慧的目的。這種關係的範圍和內容衡量着一個經驗的重要內容”(28)。一個完全孤立的行爲，一個與其他經驗之間缺少聯繫的與環境之間的做與受的交換，是不能爲人所把握的，從而衹是瞬間的、無意義的“這一個”。經驗不可能衹是單個的，經驗一定是以群的方式出場的，經驗與經驗之間形成了一個網，一個意義場。衹有能在這個意義場的背景中把握當下的這一個交互作用的行爲，纔能夠形成一個經驗。不同的人對於相關的聯繫所能把握的程度不同，導致了不同的人的經驗內容的不同。“一個孩子的經驗可以是強烈的，但是，由於缺乏來自過去經驗的背景，受與做的關係把握得比較少，因而這種經驗在深度和廣度方面不夠。”(29)這種經驗之間的意義關聯使偶然的行爲具有了普遍的品格。原先的生物感受性便突破了直接性而具有了意義的內涵。 在談論感性確定性時，黑格爾曾十分深刻地揭示了它的自我分裂：既是直接的，又是間接的；既是當下具體的，又是具有普遍形式的。當感性確定性的意義被人們所把握從而被人們言說時，它已經既是自己又突破了自己，感性確定性已經被理性化了：“當我們說出感性的東西時，我們也是把它當作一個普遍的東西來說的。我們所說的是‘這一個’，這就是說，普遍的這一個。或者當我們說它存在時，亦即是說一般的存在。”(30)杜威對此是完全贊同的。直接的純粹的自然經驗是人們無從把握的，當人們能將其安頓在意義空間時，它就已經超越了自然的作用與反作用而具有了普遍化形式，從而進入到了可公共交流的空間。黑格爾以他獨特的思辨方式打破了形式與內容、神聖與世俗的二元分割，這對杜威產生了一種思想震撼的效應。(31)當人們談論黑格爾對杜威的影響時，首先引起注意的，就是黑格爾的有機整體的思想。可以說，杜威的“經驗”概念是對黑格爾這一思想的最好的自然主義詮釋。 在談到自己的“經驗”概念與傳統的“經驗”概念之區別時，杜威指出，傳統“經驗”概念將經驗與思想割裂，經驗與思想成了對峙的兩個領域。“在傳統觀念中，經驗與思想是對立的兩面。衹要推論不是過去給定的東西的復活，它就在經驗之外。”(32)杜威所說的這種經驗，不僅是英國經驗論者的“經驗”概念，也是整個西方傳統哲學的“經驗”概念；從古希臘開始，一直延續到近代，它衹是“作爲跳板，跳到一個穩定事物的世界以及其他自我中去”(33)。在黑格爾的影響下，杜威對於這種經驗概念進行了徹底的顛覆——經驗與思想並非對立的兩極，相反，經驗中滲透着思想，經驗由於思想而具有條理和秩序。思想是經驗世界中自然演變出來的產物，它不在經驗世界之外，而在經驗世界之內。對於羅素(B.Russell，1872-1970)和邏輯實證主義所說的那種所予式的與思想無關的經驗，杜威進行了尖銳的批評：“正統的邏輯經驗主義的謬誤就在這兒，它假設存在着‘所予’、感覺、知覺等等，它們先於並獨立於思想或觀念而存在，思想和觀念是通過複合或拆分所予而獲得的。”(34) 自近代以來，“心靈”是與“世界”並列甚至比“世界”更加重要的另一個哲學概念，在笛卡爾(R.Descartes，1596-1650)及其追隨者看來，一切知識首先在心靈中發生，有關“世界”等等的認識首先是主體心靈的事情。實用主義要否定傳統哲學，除了對經驗主義所強調的經驗加以改造之外，還必須就理性主義所青睞的心靈給出自己的解答。如何理解心靈，是實用主義無法回避的話題。實用主義在改造傳統“心靈”概念的過程中，同樣顯現出強烈的德國古典哲學的精神。 衆所周知，笛卡爾的哲學路綫是一條心理主義路綫，“我”是一切認識活動的起點。與其他知識相比，呈現於“我”的知識最具有直接性和權威性。這個“我”就是第一人稱視角下的心靈，它是知識的策源地和衡量者。康德對於笛卡爾的超越在於，將他的心理主義轉變爲邏輯主義，將觀念轉變爲概念，將原先主觀個人內在性轉變爲客觀公共外在性，將主體性轉變爲主體間性。由此，公共規範取代心靈的清楚明白成爲把握概念、確立信念的關鍵。在笛卡爾那裏，是“我”擁有觀念，而在康德這裏，則是觀念(概念)宰制“我”。掌握一個概念也就是掌握一套規範，掌握概念現身於其中的判斷之間的規範關係。美國哲學家布蘭頓(Robert Brandom)對此給予了高度評價： 康德理論的核心觀念，也就是他的整個哲學所圍繞的軸心，是他的這樣一個深刻洞見：將判斷和意向行爲與衹是自然創造物的反應區分開來的，不是有沒有笛卡爾式的心靈要素的事實問題，而毋寧是說，判斷和行動是我們在一種獨特意義上對之負責的事情，它們表達了我們的承諾。這些都是規範的觀念。康德的核心洞見是概念連接，是規範現象。從我對他的閱讀和理解來說，他的主要革命不是哥白尼式的革命，而是他的規範轉向，將概念連接活動看作是某種我們必須以規範術語加以理解的東西。(35)判斷即思想，說判斷是“我”可以對之負責的但同時又是一種服從於規範從而超越我的事情的時候，也就是說，思想是在“我”這裏進行着的但同時又是超越於我的事情。這樣，原先作爲內在心理活動的思想便轉變爲一種外在公共的受制於規範的行爲。誠然，“我”在思想是屬於“我”的活動，但思想內容的正確與否不取決於“我”，而取決於公共規範。 康德的這一規範轉向在皮爾士那裏產生了強烈的共鳴。皮爾士是從否定笛卡爾開始自己的哲學之路的。在他看來，笛卡爾是近代哲學之父，否定了笛卡爾便否定了整個近代哲學傳統。他對笛卡爾的否定從多個角度展開，但其中最爲關鍵的是這樣兩個基本觀點：第一，思想不能不用符號；第二，符號是公共的，是必須符合規範的。 皮爾士認爲，“唯一可能加以識別的思想，就是在指號中表達出來的思想”(36)。所有的思想都是在推論中而不是在直觀中被理解的，所有的推論一定是在符號序列中進行的，思考一定是在符號中並由於符號而可能的，思考一定是對先前思想的解釋並湧出了後來的思想：“從每一個思想都是一個指號這樣一個命題中，可以得出每一個思想都涉及另一個思想，必定對另一個思想有所決定，因爲這就是指號的本質。……每一個思想都必須通過另一個思想而得到解釋，或者說，所有思想都是通過指號表達出來的。”(37)思想誠然是在個人那裏發生的，人的大腦是思想的場所，但思想內容卻是客觀的、公共的、推論的。皮爾士之不同於笛卡爾的關鍵在於：在笛卡爾那裏，認識是心靈內部發生的事情，是以內省的方式被我們所觀照，然後用語言將它表述出來，進入公共領域。而在皮爾士這裏，認識首先是一種外在公共行爲，它的機制是客觀的、外在的，是受到推理規範制約的。思想過程其實是語言的推理過程，一個完全單獨的思想是不能稱作思想的，因爲它根本沒有意義可言。語言的符號特性決定了使用語言的思想必定是在語言推論的網絡中實現的。 什麽是符號的特性？皮爾士的回答是： 一個指號作爲指號而言有三種指稱：(1)對於某個對它作出解釋的思想而言，它是一個指號；(2)它是某個在那種思想中與它等值的對象的指號；(3)它是那樣一個指號，它在某個方面或某種品質中使這個指號與它的對象連接起來。(38)正因爲符號的這種三元結構，使得思想一定是連續的、處於語言符號網絡之中的，沒有其他符號—解釋項，單獨的一個符號和對象是無從連接的。對象作爲一個獨立要素，固然可以引起符號並在“引起”的意義上決定符號，但對象不能解釋符號的意義，符號的意義衹能由另一個符號來解釋。正是由於這種解釋，纔使得符號和對象有種必然關聯。解釋項所組成的鏈越長，符號對於對象的鎖定就越牢固。符號的意義不是來自對象，而是來自它在符號網絡中所佔據的位置，來自符號系統。 所謂表象，不是如人們通常所想的那樣，是一種關於對象的心理影像，而是一種在思想—符號鏈中實現的關於對象的理解，它不是通過比較而是通過推論纔實現的。當人們說我們有關於某個對象的表象時，人們通常用的是“X是Y”這樣的表達方式，如“天是藍的”或“桌子是方的”等等，此時一個判斷已經形成，主詞處在與謂詞的連接中。表象不是心理影像或觀念，而是以判斷形式表現出來的關於對象的語言推論，是在規範的制約下，將一個思想—符號(主詞)與另一個思想—符號連接起來。皮爾士說道： 那樣一種起作用的思想的形成，必定依赖於一種處於意識之後的真正有效的力量，而不是僅僅依據於心理上的比較。……我們通常是把一個概念表現爲處於另一個概念之中。這就是說，我們形成一種特殊的判斷，這個判斷的主詞標誌着一個概念，它的謂詞標誌着另一個概念。(39)他的基本結論是：“正如我們說物體處於運動之中，而不是說運動處於物體之中，同樣，我們應當說，我們處於思想之中，而不應當說思想處於我們之中。”“必須抛開那種把我們關於外部世界的知識建立在我們的自我意識之上的哲學中得出的一切偏見。我們不能承認任何關於我們內心中發生的事情的陳述，除非把它們看作用以解釋我們通常稱之爲外部世界中發生的事情所需要的假設。”(40) 近代以來從直觀出發的認識論被改造成從推理出發的知識論，對內在心靈的探討被對外在語言符號的推論關係的探討所取代，認識論被規範語義學所取代。皮爾士開創的這一哲學路徑與康德所開創的規範轉向，在方向上顯然是一致的。我們甚至還可以進一步說，在某種意義上，皮爾士超越了康德而轉向了黑格爾。因爲康德還停留在判斷上，黑格爾則進一步從判斷進入到了推論。他的三段論體現了判斷與判斷之間的推論關係，一個判斷的命題內容取決於它的前提和結論的判斷內容。皮爾士所關切的首先是推論中的判斷，然後纔是判斷中的概念。就此而言，他最終走向了黑格爾。 在古典實用主義家族中，真正對黑格爾感到親切並始終站在黑格爾肩膀上論述自己哲學主張的是杜威。黑格爾很少談及心靈，因爲他終結了笛卡爾開闢的認識論路綫，將哲學轉向了一個迥然不同的境界。黑格爾並不在意也不關心內在心靈如何勾連外在世界的話題，他的視野更加宏大，“心靈”從作爲個人所擁有的意識主體上升爲超越個人的“精神”(Geist)，笛卡爾意義上的作爲個人意識的心靈衹是實現這一精神的手段而已。“Geist”是一個比漢語“精神”更加複雜多義的概念，漢語“精神”更多地是指人所具有的意識，而在德語“Geist”那裏，更多地指向超出個人的、由時代和社會所呈現的共同的思維框架、運思路向、價值關懷、審美趣味等等要素的總和。它有自身的發展邏輯，個人通過教化接受了它，受制於它，以它作爲自己思考問题的平臺。笛卡爾所以爲的完全發生於內在心靈的事情，其實是外在精神的產物；因此，在這個意義上說，黑格爾的“精神”是對笛卡爾的“心靈”的改造；也因此，黑格爾的“Phanomenologie des Geistes”被貝利(Baillie)譯作“The Phenomenology of Mind”。(41)乍一看，這一翻譯似乎有誤，因爲黑格爾的“Geistes”所對應的是“Spirit”而不是“Mind”，但衹要明白他的心靈是對笛卡爾式心靈的提升和改造，就能理解這樣的翻譯及譯者的心曲。 杜威正是在這個意義上理解“心靈”這一概念的。他關於心靈的闡述，既是對黑格爾的繼承，也是對黑格爾的超越。他對黑格爾的“心靈”進行了自然主義的改造，將心靈從黑格爾式的頗具神秘慼的絕對精神轉變爲自然的、社會歷史中的文化積澱。按照杜威的解釋，當人作爲有機體與環境交互作用時，他是作爲一個具有心靈的有機體在與環境打交道。這個心靈，就是爲他所有卻又制約着他的意義系統：“整個的科學、藝術和道德史證明，在個人中所呈現的出來的心靈，其本身並不就是個人的心靈。前者本身乃是一個關於信念、認識和無知的體系，一個關於接受和拒絕、期望和贊許這些在傳統習俗影響下建立起來的意義的系統。”(42)需要注意的是，“個體中所呈現出來的心靈”不等於“個體心靈”，這一區別是極其緊要的。杜威又把這種差別稱作“個人的心靈”和“具有心靈的個人”，認爲“這兩個觀念之間的差別是極端的”。(43) 爲了更好地說明這一思想，杜威區分了“心靈”和“意識”。這兩個概念在笛卡爾那裏是一個意思，但杜威認爲它們有着不同的含義。意識是高等有機體所共有的，但它的內容在動物和在人身上是不一樣的。在人這裏，意識是指“對意義的實際的理解，即各種觀念”。它和心靈很不相同，是在心靈背景下完成的對於意義的實際理解和把握。而心靈作爲一種意義系統，制約並決定着意識對意義的理解： 心靈和意識之間，意義和觀念之間，因此而有一種明顯的區別。心靈指體現在有機生活過程中的整個意義系統；意識在一個擁有語言的人那裏指的是對意義的覺察和知覺。……心靈的更大部分衹是隱含在有意識的動作或狀態中。心靈的領域(起作用的意義的領域)比意識的領域要大得多。心靈是關乎全域的、一直持續的，意識是局部的、變動的。可以說，心靈是用來建構的、有實質內容的，一種持久的背景與前景，感知的意識是過程、一系列的這裏和現在。(44)杜威舉例說，當人們讀一本書的時候，腦子裏出現了很多觀念，這些觀念就是人們在讀書時所獲得的意義，它們直接呈現給人們，但又很快消失了。而人們之所以能在讀書時獲得這些觀念，是因爲人們已經有一個由許多意義所組織起來的系統，這個系統並沒有直接被人們所覺察，但它卻是人們能獲得這些觀念、這些意義的前提。沒有這個系統，也就沒有人們當下所獲得的觀念。這是人與動物的最大不同之處。這個意義系統就是所謂的“心靈”，而當下的各種觀念就是所謂的“意識”。“意識”也可以是動物的意識，但那是一種非理性的“感觸”(feeling)，與符號的使用無關，與意義無關。人的意識是與符號的使用相關的對於意義的“覺察”(awareness)，它不是一種當下的偶然的事件，“一定有一個故事，一個整體，一個由情節構成的有機系列。這個聯結的整體就是心靈，它超出意識過程的範圍並制約着意識過程”。(45)表面看來，人與動物都是有意識的，但實際上，人的意識與動物意識的最大不同在於：人的意識的背後有心靈的制約。人在和環境的交互作用中需要借助於文化傳統所塑造的心靈(意義系統)，以對當下的事件作出意義方面的解釋；沒有這種解釋，人的行爲就失去了普遍性、連續性，就會成爲一種偶然的動物性的行爲。這種文化傳統所塑造的心靈使人們個人行爲具有共同體特徵，具有了普遍的意義。 近代哲學誇大了個人的心靈，把一種形式上的主觀主義誇大爲本體論上的實體，這導致了混淆具有心靈的個人與個人心靈的結果。社會以語言爲中介，通過教化將一套意義系統灌輸給文化—語言共同體成員，這套意義系統構成了他們的心靈或本性。作爲文化共同體成員的個人在此平臺上與環境產生交互作用，賦予這種交互作用以意義，並以意向性的方式將作用的結果顯現爲有意義的對象，從而爲自己敞開一個世界。由於文化共同體成員一旦擁有了這一套意義系統，他就同時擁有了如何處理環境的能力，因此在這個意義上說，心靈也是一套能力系統。從黑格爾的角度看，現實的個人是絕對精神自我實現的環節，精神在它的自我發展過程中將世界客觀化並通過對於世界的揚棄回到自身，黑格爾的這套精神現象學對於杜威的影響是顯而易見的。衹要用人類文化史替換絕對精神，將現實的實踐活動替換精神的對象化活動，人們幾乎可以看到杜威版本的黑格爾主義。 通過對經驗主義的“經驗”和理性主義的“心靈”這兩個基本概念的哲學改造，美國的實用主義向人們展示了杜威所謂的真正意義上的哥白尼式革命。(46)而德國古典哲學則爲實用主義所發動的這場革命提供了極有意義的思想資源，是這場革命的間接參與者。在某種意義上說，沒有德國古典哲學的參與，就難有這場革命的實現。從皮爾士對康德的借鑒，到杜威對黑格爾的呼應，可以看到，無論在改造經驗還是改造心靈的過程中，德國古典哲學都是不可或缺的重要角色。 皮爾士首先發起對笛卡爾哲學的清算，“心靈”是他攻擊的主要目標。皮爾士的運思是向康德概念轉向的前行，這一轉向將笛卡爾的主觀內在的心靈轉變爲客觀外在的主體間性。知識不是受制於心靈的清楚明白，而是受制於普遍的公共規範。皮爾士實現了知識的語言學轉向，觀念被符號取代，主體被語言取代。“符號—語言”成爲皮爾士哲學的核心概念，在此背景下，“經驗”也有了與傳統極爲不同的涵義。它既不是主觀內在的，也不是直接被動的。“經驗”處於皮爾士的第三性範疇之下，既是公共的、滲透着概念和意義的同時，又是感性的、具有外來強制力的，是感性和理性、接受性和自發性、直接性和間接性、自然與意義的統一體。在這裏，康德的影子隨處可見。 杜威既繼承發展了皮爾士的思想，也修正改造了皮爾士的思想。(47)在很大程度上，這種修正和改造是將實用主義的思想路錢從它的康德階段進一步推進到黑格爾階段。與皮爾士以心靈(符號語言)爲核心，而涵蓋經驗的做法不同，杜威是以經驗爲核心而涵蓋心靈(意義系統)。杜威的“經驗”概念衹有被置於黑格爾與達爾文(C.R.Darwin，1809-1882)之間纔能得到恰當的理解。它既有達爾文所強調的有機體與環境的交互作用的一面，又有黑格爾所強調的精神在自我展現過程中的對象化和通過對象化活動回到自身的另一面。換句話說，杜威的經驗是感性與理性的融爲一體，是黑格爾所強調的主客交融。忽視了杜威經驗的達爾文的一面，就會喪失經驗的感性現實性；而忽視了它的黑格爾的一面，就會遺漏它的理性目的性，從而無法將人類與動物區分開來。而這裏所說的理性目的性，恰恰是通過心靈得到體現和落實的。人與環境交織在一起構成杜威所謂的經驗，這裏的人是有心靈的人，這裏的心靈是人類共同體在歷史中所積澱下來的意義系統，它是每個個體與環境打交道的平臺。人和動物都有意識，但衹有人有心靈而動物則沒有。這種心靈即是對黑格爾精神的自然主義化。因此，布蘭頓的如下判斷是準確的：“作爲古典實用主義的實用主義，在很大程度上是下意識地順着康德和黑格爾發展出來的。特別是在皮爾士那裏，我們看到它有很多康德要素，還是在皮爾士那裏但尤其是在杜威那裏，我們看到了黑格爾的一面。”(48) 實用主義的這場革命猶如歷史長河中的一道閃電，持續不斷地在後來者那裏激起迴響。在當今西方哲學舞臺上活躍着的匹茲堡學派那裏，我們仿佛看到了一個新的在德國哲學孕育下成長起來的實用主義形態。它與古典實用主義遙相呼應，將實用主義論題推向了新的高度。儘管塞拉斯(R.W.Sellars，1880-1973)能否被稱作實用主義者還值得商榷，但毫無疑問，他對於所予神話的瓦解，對於理性空間的強調，其方向與皮爾士的追求是一致的——康德的背景在此時隱時現。與塞拉斯相比，麥克道威爾、布蘭頓更加致力於將實用主義從它的康德階段推進到黑格爾階段。前者從康德出發，提出概念化的經驗，並由此進一步走向黑格爾，放棄康德式的從側面打量世界的立場，提出概念無邊界的思想，試圖以一種新的與杜威相近的方式，捍衛經驗主義。而後者則更多地繼承了黑格爾的理性推論主義精神，並將這種推論主義建立在黑格爾所倡導的社會實踐基礎上。所有這一切都表明，美國實用主義的最新發展形態與古典實用主義一樣，都受到德國哲學思維方式的影響，都衹有放在德國哲學的背景之下纔能得到更好的理解。(49) 註釋： ①塗紀亮編譯：《皮爾士文選》(北京：社會科學文獻出版社，2006)，第95頁。 ②③萬俊人、陳亞軍編譯：《詹姆斯文選》(北京：社會科學文獻出版社，2007)，第220、105頁。 ④⑥⑦[美]霍耳頓：《科學與反科學》(南昌：江西教育出版社，1999)，范岱年、陳養惠譯，第9-10、11、54頁。 ⑤[美]杜威：《經驗與自然》(北京：商務印書館，1960)，傅統先譯，第6-7頁。 ⑧A.J.Ayer,The Origins of Pragmatism,Studies in the Philosophy of Charles Sanders Perice and William James(San Francisco:Freeman,Cooper & Company,1968). ⑨[美]穆尼茲：《當代分析哲學》(上海：復旦大學出版社，1986)，張汝倫譯，第77頁。 ⑩R.Brandom,Perspectives on Pragmatism,Classical,Recent,and Contemporary(Cambridge:Harvard University Press,2010),21. (11)K.O.Apel,From Pragmatism to Pragmaticism(New Jerser:Humanities Press,1995),72. (12)V.G.Potter,Peirce's Philosophical Perspectives(New York:Fordham University Press,1996),78-90. (13)R.B.Perry,The Thought and Character of William James(Boston:Little,Brown and Company,1935),2 vols,469-470. (14)B.Kuklich,The Rise of American Philosophy:Cambridge,Massachusetts,1860-1930(New Haven:Yale University Press,1977),257,334,272-273; H.Aiken,"American Pragmatism Reconsidered:II.William James",Commentary 34(1962):241; P.Wiener,Evolution and the Founders of Pragmatism(Cambridge:Harvard University Press,1949),99. (15)塗紀亮編譯：《杜威文選》(北京：社會科學文獻出版社，2006)，第29頁。 (16)(17)塗紀亮編譯：《皮爾士文選》，第172-173、181頁。 (18)A.J.Ayet,The Origins of Pragmatism,Studies in the Philosophy of Charles Sanders Perice and William James,114. (19)皮爾士這裏所說的作爲外在制約的第二性，很接近於當代哲學家埃文斯(G.Evans)所說的“信息狀態”(the informational states)。它是非概念化的，但向概念化敞開，是概念化信念的基礎。參見G.Evans,The Varieties of Reference(Oxford:Clarendon Press,1982),227. (20)塗紀亮編譯：《皮爾士文選》，第185頁。 (21)C.S.Peirce,Collected Papers of Charles Sanders Peirce(Cambridge:Harvard University Press,1934),vol 5,cf.5.79; 5.37 ff. (22)麥克道威爾是否認真閱讀過皮爾士的著作不得而知，但他的經驗學說與皮爾士相關思想的家族相似性無可置疑，故應屬於實用主義陣營。伯恩斯坦對此有過很好的分析和闡釋(The Pragmatic Turn,46-51,134-135)。但由於是否應該將麥克道威爾纳入實用主義家族可能還存在爭議，本文沒有展開對於他的學說的詳細論述。 (23)H.Putnam,Realism with a Human Face(Cambridge:Harvard University Press,1990),238. (24)(25)(26)萬俊人、陳亞軍編譯：《詹姆斯文選》，第114、132、132頁。 (27)(29)[美]杜威：《經驗與自然》，第20、47頁。 (28)[美]杜威：《藝術即經驗》(北京：商務印書館，2007)，高建平譯，第47頁。 (30)[德]黑格爾：《精神現象學》(北京：商務印書館，1981)，賀麟譯，上冊，第66頁。 (31)塗紀亮編譯：《杜威文選》，第28頁。 (32)[美]杜威：《杜威全集中期著作》(上海：華東師範大學出版社，2012)，王成兵、林建武譯，第10卷，第5頁。 (33)[美]杜威：《杜威全集中期著作》(上海：華東師範大學出版社，2012)，王成兵、林建武譯，第10卷，第6頁。 (34)[美]杜威：《杜威全集中期著作》(上海：華東師範大學出版社，2012)，陳亞軍、姬志闖譯，第4卷，第310頁。杜威對羅素的批評參見伊莉莎白·埃姆斯《羅素與其同時代人的對話》(昆明：雲南人民出版社，1993)一書的第八章第三節，第249-261頁。 (35)[美]布蘭頓：“德國古典哲學、美國實用主義及推論主義語義學——對布蘭頓教授的訪談(上)”，《哲學分析》1(2010)。 (36)塗紀亮編譯：《皮爾士文選》，第120頁。 (37)(38)(39)(40)塗紀亮編譯：《皮爾士文選》，第130、133-134、135、127頁。 (41)B.Baillie,The Phenomenology of Mind. (42)(43)[美]杜威：《經驗與自然》，第176-177頁。 (44)[美]杜威：《經驗與自然》，第244頁。譯文有所改動。 (45)[美]杜威：《經驗與自然》，第247頁。 (46)在杜威眼裏，康德的哲學改造還不能稱作哲學的哥白尼式革命，因爲康德衹是將知識以客體爲中心轉變爲以主體爲中心而已，這樣的革命並不徹底。杜威要將主客體的對峙徹底打破，主客體的交互作用，動態演變，纔是本體論上的優先狀態[[美]杜威：《確定性的尋求》(上海：上海人民出版社，2004)，傅統先譯，第289-293頁]。 (47)詹姆斯在我的實用主義敘事中是一位過渡人物，與皮爾士、杜威相比，他身上的英國哲學痕迹更重，但儘管這樣，要理解他的經驗概念和對意識的闡釋，也必須要有德國哲學的背景，而他與德國現象學之間的互動與關聯，更是一個饒有趣味的話題。這一點，我會另文分析。 (48)[美]布蘭頓：“德國古典哲學、美國實用主義及推論主義語義學——對布蘭頓教授的訪談(上)”，《哲學分析》1(2010)。 (49)匹茲堡學派也被稱作分析哲學的黑格爾主義學派，關於這一學派與德國哲學的關係的詳細分析，可參見雷丁的《分析哲學和黑格爾精神的恢復》(Analytic Philosophy and the Return of Hegelian Thought,Cambridge:Cambridge University Press,2007)一書。在此書中，雷丁教授對匹茲堡學派代表人物塞拉斯、麥克道威爾、布蘭頓與德國哲學尤其是與黑格爾哲學的密切關聯有很好的梳理。