《周易》卦爻辞非歌谣考，本文主要内容关键词为：周易论文,卦爻论文,歌谣论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
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[在线优先出版日期]2011-05-16
《周易》古经含有64卦386爻，配在卦象与爻象之下的文辞称为卦爻辞。现当代学者开创性地将这些卦爻辞视为歌谣，尊之为中国诗歌的先导。如李镜池提出《明夷·初九》的爻辞是“一首咏行役之苦的诗歌”[1]47。高亨认为《周易》卦爻辞为“短歌”，在与《诗经》民歌进行比较之后，他说：“我们如果说《周易》中的短歌是《诗经》民歌的前驱，似乎也接近事实”[2]10。罗根泽的《中国文学起源的新探索》一文从四个方面论述了“《周易》卦爻辞中的发现歌谣”：卦爻辞在古代本来称为“繇”；卦爻辞具备母题同而歌词小异这一歌谣特征；卦爻辞中大量运用比兴；诗歌是直观而不须考证的①。刘大杰提出，卦爻辞“虽说放在卜筮的书里，作为巫术迷信的装饰品，当时还没有得到独立的文学生命，但从这些歌谣的内容和形式看来，实在都成为很好的诗歌。由这一阶段再进一步发展，便到了《诗经》”[3]10。
李、高等学者立论较审慎，当代学者则有将全部卦爻辞混同为歌谣的倾向。如黄玉顺认为，《周易》每一卦都征引了一首古歌谣②。王小盾提出：“《周易》的大量繇辞，则使用了和诗三百相同的母题、修辞格式和起兴方法：它们所代表的，正是诗三百在进入正乐之前的状态。”[4]296
以上学者注意到卦爻辞与诗歌在形式上的相近之处，进而借助民俗学观念，以赋比兴说诗法反观卦爻辞，将卦爻辞定性为歌谣，其意在追溯中国诗歌的源头。然而诸位学者或多或少忽略了《周易》卦爻辞作占筮之用的本质，亦忽视了卦爻辞与歌谣截然不同的传播方式，不免脱离了卦爻辞的历史语境和美学语境。
殷周人对卜筮笃信不疑。《尚书·君奭》云：“故一人有事于四方，若卜筮，罔不是孚。”孔安国注：“君臣务德，故有事于四方，而天下化服。如卜筮，无不是而信之也。”[5]5523这是以卜筮比喻德政，认为君主臣子仁德，则君主施政就会与卜筮一样具备威信。卦爻辞为占验之所本，其可信力与君主之德政等同。《左传·成公十三年》：“国之大事，在祀与戎。”[6]754《荀子·天论》：“卜筮然后决大事。”[7]316《左传》、《国语》记载筮例22次[2]73，所占之事大致有国君之位的归属、战争的胜败、两国联姻是否吉利、国君或重臣的前途命运等，足见卦爻辞是君主决断国家大事的依据之一，其重要性不言而喻。
我们要问的是，如果卦爻辞乃歌谣，那么君主占筮决疑，预测国家大事，是否借助了歌谣的比兴和叙事呢？再者，以即兴而发、公开传播的歌谣为依据是否合适？
一、受制于筮法的“破碎叙事”
(一)《明夷·初九》辨析
《明夷·初九》被称为比兴式歌谣。原文曰：“明夷于飞，垂其翼。君子于行，三日不食。有攸往，主人有言。”[8]243此爻辞释义的关键乃“明夷”为何物，当代学者大多将其解释为鸟。李镜池首开此论，他将《诗经》中含有“于飞”的很多诗句钩稽出来后认为：“‘于飞’二字之上，均为鸟名……可见‘于飞’二字，是指‘鸟’说的，再无疑义。讲鸟之飞，往往说到它的‘羽’、‘翼’……‘明夷于飞，垂其翼’之言，当亦与此同类”[1]43。为使此说成立，李镜池借助六书中的假借法说：“‘明夷’的意思，依我想，就是‘鸣
’二字的假借”[1]45。他认为鸣与名通，名又通于明，“用几何例证法a=b，b=c，∴a=c，可知‘名’、‘明’、‘鸣’三字，古代是同声通义的。”[1]45李镜池所举字例皆出自汉代以后，对“夷”与“”为何可通亦未有坚实证据。通观他的论证，是将后起的比兴歌谣式的叙事作为范式向前推衍，这样，将“明夷”解释为“鸣”就在所难免了。
此后，多位学者承袭李氏的思路，高亨则演绎出更为完整的故事。他说：“明借为鸣。夷借为雉，今名野鸡……君子遭难出走，如鸟飞去，力倦神疲，如鸟垂其翼，在行程中，竟三日不食，亦曾往投人家，而主人有谴责之言，故忍饥而不食。”[8]243高亨此说不知不觉中剥离了爻辞与爻象、筮法之间的关系，爻辞成了“君子出走之故事”，其叙事主体是“君子”，事件是君子的遭遇，构撰出一个完整而独立的叙事结构。故事中的自然物“明夷”失去了与卦爻象的对应关系，乃一简单的自然物，成了人事遭遇的喻体，于是爻辞的结撰方式就被定性为与《诗经》相似的“兴”。在这一番看似完美的考证之下，《明夷·初九》成功演化为比兴式歌谣。可见，完整的叙事结构、自然物与叙事主体存在内在联系乃是此类爻辞被判定为歌谣的主要依据。
然而，证之原初的占筮语境，此爻的演义却与李、高诸位先生的想象大相径庭。《左传·昭公五年》有如下记载：
初，穆子之生也，庄叔以《周易》筮之，遇《明夷》之《谦》。以示卜楚丘。楚丘曰：“是将行，而归为子祀。以谗人入，其名曰牛，卒以馁死。《明夷》，日也。日之数十，故有十时，亦当十位。自王已下，其二为公，其三为卿。日上其中，食日为二，旦日为三。《明夷》之《谦》，明而未融，其当旦乎，故曰‘为子祀’。日之《谦》，当鸟，故曰‘明夷于飞’。明而未融，故曰‘垂其翼’。象日之动，故曰‘君子于行’。当三在旦，故曰‘三日不食’。《离》，火也；《艮》，山也。《离》为火，火焚山，山败。于人为言。败言为谗，故曰‘有攸往，主人有言’。言必谗也。纯《离》为牛，世乱谗胜，胜将适《离》，故曰‘其名曰牛’。谦不足，飞不翔；垂不峻，翼不广，故曰‘其为子后乎’。吾子，亚卿也；抑少不终。”[6]1212-1215
穆子出生时，其父庄叔用《周易》来卜筮，得到《明夷》(离
下坤
上)之《谦》(艮
下坤上)，这一爻之变的位置正是《明夷》的初九爻。这是按照筮法操作而得出的结果。筮法包括成卦法和变卦法两步，本例先以成卦法求得本卦《明夷》，再以变卦法求得之卦《谦》。这里有必要了解一些筮法的常识。《系辞》记载成卦法曰：
大衍之数五十，其用四十有九。分而为二以象两。挂一以象三。揲之以四，以象四时。归奇于
以象闰。五岁再闰，故再而后挂。[8]394-395
按此过程操作一次叫做第一变，重复三次之后得到一爻。每一爻都有或六或七，或八或九“四营之数”，占筮时卦者须将营数记录于爻画旁。高亨说：“(三变得一爻)阳爻画‘—’，如其为老阳，则记一‘九’字于画旁；如其为少阳，则记一‘七’字于画旁。阴爻画
，如其为老阴，则记一‘六’字于画旁；如其为少阴，则记一‘八’于画旁。”[9]143将三变得一爻的程序重复六次，得到六爻组成一卦，这就是成卦法。庄叔筮得《明夷》，当是按照此成卦法操作的结果。成卦之后必须按变卦法求得之卦。
《系辞》并未记录变卦法。我们可以推测这是由于变卦法为历代筮人甚至是周王朝的核心机密，筮者们口传身授，不记录于文字，因此失传。历代筮法研究“皆明于成卦而昧于变卦，得之成卦而失之变卦”[9]140。高亨对变卦法的研究集前人之大成，他说：
余以为欲定变卦，当以卦之营数与爻之序数凑足天地之数，其法于五十五内减去卦之营数，以其余数自初爻上数，数至上爻，再自上爻下数，数至初爻，更自初爻上数，如此折回数之，至余数尽时乃止，所止之爻即宜变之爻也。[9]146
高亨看重“四营之数”，即代表阴阳的“七、八、六、九”在变卦法中的关键作用。成卦时每爻都有一个营数，六爻的营数相加就是卦的营数。庄叔此例当是按成卦法得《明夷》，所得卦的营数为42。以大衍之数55减去42，得到13，然后从《明夷》初爻向上数，数到上爻再自上爻向下数，这样直到数尽时停留在初九爻，即《明夷·初九》为变爻，占筮结果就是《明夷》之《谦》。这是《明夷》初九由阳爻变为阴爻，《明夷》下卦《离》变为《艮》而成为《谦》，《明夷》是本卦，《谦》是之卦。《明夷》之《谦》是这属于一爻变的筮例，按筮法“主要以本卦变爻爻辞占之”[9]147，故当以《明夷·初九》的爻辞为主占验。
卜楚丘的占验是依以上筮法为核心完成的。《明夷》的卦象是《离》下《坤》上，下面的离象日，上面的坤象地，日在地下，所以《彖》曰：“明入地中，《明夷》”。卜楚丘据此卦象将《明夷》释为太阳。占验中他以爻象掌控爻辞，将爻辞一一对应于爻象的变化，从而以爻象的变化为核心构建多层“象”的体系。被筮者穆子的生命历程被纳入这一体系中，与爻象进行比类。爻象及其变化有四种情形，卜楚丘没有完整描述穆子的生命经历，而是预测了并无因果关系的四件事：(1)穆子将出奔；(2)出奔后将回国祭祀庄叔；(3)穆子将带着名为“牛”的坏人回国；(4)穆子最终将饿死。这四件事时间上先后发生，但卜楚丘的解释却并未按时间顺序从(1)至(4)依次进行。
按春秋惯例，占验时先取本卦的卦象，因此，卜楚丘首先解释基于本卦卦象的(2)“为子祀”。他释《明夷》为太阳，并以太阳位置的不同比类于国家爵位，太阳从升到降的变化对应国家爵位的十个位次。从王以下，第二级是公，第三级是卿。太阳在地平线上将升未升时是第二级，对应公。刚刚升起尚未脱离地平线的太阳是第三位，对应卿。《明夷》变为《谦》，即对应太阳已经明亮但尚未升高，相当于刚刚升起的时候。这一卦象的变化预示着穆子将来可以继承庄叔的卿位，并为其父祭祀。
接着卜楚丘根据变卦解释(1)穆子将出奔。在本卦《明夷》为日的基础上，他以鸟的运动与太阳的变化互为比类，从而将爻辞中的每一短语都对应于爻象的变化。《明夷》之《谦》是《明夷》初九由阳爻变为阴爻，《明夷》下卦《离》变为《艮》而成为《谦》，爻辞中“明夷于飞”对应于此。杜预解释说：“《离》为日，为鸟。《离》变为《谦》，日光不足，故当鸟。鸟飞行，故曰于飞。”[10]1264《明夷》之《谦》，于卦象上是明而未融，太阳已经明亮然而不高，像鸟低空飞行，爻辞中的“垂其翼”即对应于此。接着卜楚丘以太阳和鸟的运动比类穆子的命运，对应爻辞中的“君子于行”即出奔。最后他又将太阳的位次比类于人的行动，太阳刚刚升起时相当于第三，爻辞中“三日不食”与此相应。
卜楚丘根据变卦继续解释(3)“以谗人入，其名曰牛”。以《离》象火，以《艮》象山。《离》变为《艮》的爻象即是火烧山坏。《艮》又象语言③，被毁坏的语言就是诬言，卜楚丘认为爻辞中“有攸往，主人有言”即是对《离》与《艮》两个卦象关系的解释。接下来他以穆子的命运对应于《明夷》上下卦之间的关系。“纯《离》”，焦循注曰：“《明夷》上《坤》下《离》，以《坤》配《离》，故云‘纯《离》’。纯，耦也，谓与《离》相耦者《坤》也，即牛也。《易》以《坤》为牛”[10]1265。以《离》象穆子，上卦《坤》与《离》相配合，则与穆子相配合的就是《坤》所象之人，《坤》象牛，所以卜楚丘断定谗人名叫牛。最后卜楚丘解释(4)“卒以馁死”。《谦》对应于人欲望的不满足，鸟能飞而不能至高。鸟垂其翼因此不能飞行高远。卜楚丘以鸟类比穆子，最终得出穆子不得善终的结论。
穆子的经历系于《明夷》下卦《离》变为《艮》而成为《谦》这一爻变，卜楚丘对爻辞的解说正基于此。他将爻辞中每一短语都对应于卦象的变化，进而对应于穆子人生经历中不相连续的四件事。显然，卦象与爻象的变化控制着爻辞，卦象与爻象是卦爻辞意义的源泉，正所谓“彖者，言乎象者也。爻者，言乎变者也”[8]384。在此一原初的占筮语境中，卦爻辞与歌谣具备本质的区别，我们可以用下页表1来直观地展现。
可见在占筮语境中，筮法牵引卦爻象的变化，进而控制爻辞的意义生成。若将此爻辞解释为歌谣，那么其叙事结构的各要素必须紧密结合在叙事主体周围，形成独立而自洽的叙事结构，并铺展为一个具有连续性的故事，然而这都是爻辞所本无的。歌谣严密的叙事结构使爻辞失去了与卦爻象的并置关系，只能容纳一种意义，无法与无穷无尽的未来比类，自然就丧失了占筮的功用。对于作占筮之用的卦爻辞来说，完整的叙事是不可容忍的。
在歌谣中，自然物的存在不能游离于叙事主体(“君子”)，只能被解释成人事的关联物，或与主体境况息息相关的喻体，这就是李镜池、高亨等学者将“明夷于飞，垂其翼”判定为诗歌之“兴”的原因。而在占筮中，自然物与爻辞中的人事之间不存在从属关系，更无“内心的联系”[2]65，自然物独立于人事而存在，只负责于所对应的爻象，进而指示人事。
总之，爻辞内部破碎的叙事，以及自然物与人事的并置关系，使比兴式歌谣在原初的占筮语境中无法生存④。
(二)《睽·上九》与《归妹·上六》辨析
《睽·上九》与《归妹·上六》被称为赋体歌谣。《睽·上九》的爻辞为：“睽孤见豕负涂，载鬼一车，先张之弧，后说之弧，匪寇，婚媾。往遇雨则吉。”[8]256高亨判定此爻为“采用赋的手法的短歌”，理由是《睽·上九》“和诗三百里‘直言其事’的‘赋’相同”[2]64。他这样解释此爻：“有一睽孤夜行，见豕伏于道中，更有一车，众鬼乘之。睽孤先开其弓欲射之，后放下其弓而不射。盖详察之，非鬼也，乃人也；非寇贼也，乃婚姻也。其人即为寻豕而来，偶与睽孤相遇耳。亦似即夏帝少康之故事。”[8]256这一故事得以成立的关键，是将“睽孤”解释为“离家在外之孤子”，爻辞就演绎成了完整的叙事：睽孤是叙事主体，“见”、“张弧”、“说弧”是其行动，“载鬼一车”、“匪寇”、“婚媾”乃是叙事主体的见闻⑤。李镜池认为《归妹·上六》的爻辞“女承筐无实，士刲羊无血”以记叙为主，形式上“成对偶之文”，是“诗歌式的句子”[1]49。刘大杰更进一步指出：“这是一首有情有景的牧歌。淳朴而真实。在广大的牧场上，男男女女都在工作，男的剪羊毛，女的用筐子盛着。”[3]9可见，二人亦以叙事为依据来判断爻辞是否为歌谣，这与高亨相同。
然而在占筮语境中，《睽·上九》与《归妹·上六》并不具备这种完整的叙事结构。《左传·僖公十五年》载：
初，晋献公筮嫁伯姬于秦，遇《归妹》之《睽》。史苏占之，曰：“不吉。其繇曰：‘士刲羊，亦无衁也；女承筐，亦无贶也。西邻责言，不可偿也。《归妹》之《睽》，犹无相也。’《震》之《离》，亦《离》之《震》。为雷为火，为赢败姬。车说其
，火焚其旗，不利行师，败于宗丘。《归妹》《睽》孤，寇张之弧。侄其从姑，六年其逋，逃归其国，而弃其家，明年其死于高梁之虚。”[6]378-382
晋献公占筮将伯姬嫁往秦国是否吉利，得到《归妹》变为《睽》。这是《归妹》(兑
下震
上)的上六爻由阴变阳，上卦《震》变为《离》而成为《睽》(兑下离上)，是一爻变的筮例，本卦是《归妹》，之卦是《睽》。按上文所述筮法，应以《归妹·上六》占验。史苏将爻辞“女承筐无实，士刲羊无血”的叙事顺序改变为“士刲羊，亦无衁也；女承筐，亦无贶也”，这是把《归妹·上六》的爻辞分裂开来，分别对应于本卦与之卦的爻象的结果。《归妹》为本卦，占验的通例是本卦先于之卦，《震》为长男，对应于爻辞中的“士”，因此史苏先说“士刲羊”；《睽》是之卦，《离》为中女，对应于“女”，因此史苏后说“女承筐”。《归妹·上六》的爻辞之完整叙事被撕开了。
而且史苏所说的“繇曰”并非单指《归妹·上六》的爻辞，而是包括“西邻责言，不可偿也。《归妹》之《睽》，犹无相也”。杨伯峻说：“此数句‘偿’、‘相’亦与上数句同韵，则同为繇辞。”[10]364“西邻责言，不可偿也”是所预测之不吉利的后果；“《归妹》之《睽》，犹无相也”是对卦象的解释。在此占筮语境中，《归妹·上六》的爻辞被打散，和卦象、所预测之未来并置在一起，形成了新的“繇”。这其中并无叙事主体，更没有完整的叙事结构。
史苏的占验还使用了《睽》上九的爻辞。“《归妹》《睽》孤，寇张之弧”，这依旧是将爻辞与卦爻象并置起来。《归妹》卦是兑下震上，《兑》为悦为少女，《震》为动为长男，其卦象悦而动，少女配长男，正是嫁女之卦。《睽》卦是兑下离上，《兑》为泽《离》为火，这是火焰动于上而泽水动于下，正是人事相乖离之象。《睽》上九爻处于最上，意即人事乖离到了极点，所以说“孤”。《睽》是卦象，“孤”是对《睽》上九爻爻位的说明，“睽孤”并非人名，高亨所说的叙事主体消失了。《归妹》变为《睽》，象嫁女而相乖离，“寇张之弧”符合这一卦象的推衍。杜预注：“失位孤绝，故遇寇难而有弓矢之警，皆不吉之象。”[6]381爻辞意义、叙事结构与卦象之间的关系，如下页表2所示。
此一筮例中爻辞虽未与爻象一一对应，但爻辞的意义生成方式与《明夷·初九》相同，乃是由筮法牵引着的卦爻象所决定，其叙事是破碎的，并不存在完整的叙事结构。歌谣式叙事所要求的完整的叙事结构在占筮语境中竟是子虚乌有。
总之，《周易》本作占筮之用，卦爻辞被创制出来即是为了配合卦象与爻画进行占筮。“筮人将其筮事记录，选择其中之奇中或屡中者，分别移写于筮书六十四卦卦爻之下，以为来时之借鉴，逐渐积累，遂成《周易》卦爻辞之一部分矣。”[9]11可见，卦爻辞定型之初就是处于这种筮法牵引卦爻象的控制之下，其语言结构和意义也由此产生。爻辞内每一短语之间的关系从叙事的角度看是破碎的，不再紧密相连地组成一个整体，它们分别对应于爻象，与之并置在一起。这种并置乃是与卦爻象配合的结果，其语言形式从表面上看与歌谣类似，却与之有着本质的区别。
与此互为表里的，是卦爻辞和歌谣具备截然不同的传播特征。
二、迥异的传播特征
《周易》最初保存在周朝统治者手中，是周王室密典，学界对此并无异议。卦爻辞为极少数人所保有和掌握，不可能大范围流传。因此，使用卦爻辞进行占筮时的传播特征也与歌谣不同。
(一)庄严隐秘与否
《左传》、《国语》中并未记录完整的占筮程序和筮法。《仪礼》对筮仪则多有描述，我们可以从中勾稽出先秦筮仪⑥。《仪礼》的写作年代“其上限是鲁哀公末年鲁悼公初年，即周元王、定王之际；其下限是鲁共公十年前后，即周烈王、显王之际”[11]54。其关于筮仪的记载应是可信的。
首先是蓍草的选择。“知蓍有长短者，案《三正记》云‘天子蓍长九尺，诸侯七尺，大夫五尺，士三尺’是也。”[12]841可见，社会地位越高，占筮所用蓍草越长。筮仪极为庄严，《仪礼·士冠礼》记载筮日：
士冠礼。筮于庙门。主人玄冠，朝服，缁带，素
，即位于门东，西面。有司如主人服，即位于西方，东面，北上。筮与席、所卦者，具馔于西塾。布席于门中，
西阈外，西面。筮人执策，抽上
，兼执之，进受命于主人。宰自右少退，赞命。筮人许诺，右还，即席坐，西面，卦者在左。卒筮，书卦，执以示主人。主人受视，反之。筮人还，东面旅占，卒。进告吉。若不吉，则筮远日，如初仪。彻筮席。[12]5-13
士冠礼筮日的地点在庙门前。主人头戴黑冠身穿朝服，腰束黑色大带，系着白色的蔽膝，面朝西即位于庙门东。官吏们也着正装，面朝东，由北向南站立在门西。占筮所用的工具陈列在门外西堂。在门橛以西、门限以外面朝西方铺设蒲席。筮人用左手执盛装蓍草的的下端，右手将上半截抽下，一并执于左手，走上前请命于主人，问所占何事。此时宰站到主人右边稍后，协助主人宣告占筮之本事。筮人受命后应诺，向右转身，向北走到蒲席前坐下，面朝西背对主人开始占筮。卦者以木杖划地，记录爻数。占筮完毕后，筮者将所得之卦写在方板上给主人看，主人过目后将方板还给筮人。筮人西行回到原位，面向主人朝东站立，与卦者一起占断。如果是吉卦，就告诉主人；如果不吉，则重复命辞之外的仪式占筮下一旬，直至吉日择定。此后便撤去蓍草与蒲席。主管礼仪的官吏向主人报告占筮程序完成。
由此，我们可以勾勒出筮仪大致有选蓍草、铺席、取蓍草、受命、命筮、述命、占筮、书卦、呈卦、占断、告吉、撤席等⑦，每一程序如何操作皆有定规。重要的是筮仪的过程是隐秘的：筮人占筮时处于独立的空间，即西塾；其操作总是背对主人与众官吏，操作过程只有卦者作为辅助，占筮完成后必定会消除卦者以木杖画地所记录的卦画；占验过程也只有筮者、卦者参与，其对吉凶的判断独立完成；占筮所得卦象与卦爻辞只出示于命筮之主人，主人过目后随即将记录占筮结果的方板返还筮者，不得记录或诵读。总之，筮者的具体操作与占筮结果是机密的，不得流传于外，这从《左传·成公十六年》的记载中亦可推知：
楚子登巢车以望晋军。子重使大宰伯州犁侍于王后。王曰：“骋而左右，何也？”曰：“召军吏也。”“皆聚于中军矣。”曰：“合谋也。”“张幕矣。”曰：“虔卜于先君也。”“彻幕矣。”曰：“将发命也。”“甚嚣且尘上矣。”曰：“将塞井夷灶而为行也。”“皆乘矣，左右执兵而下矣。”曰：“听誓也。”“战乎？”曰：“未可知也。”“乘而左右皆下矣。”曰：“战祷也。”伯州犁以公卒告王。[6]779
晋军进攻前的准备工作如召军吏、合谋、听誓、战祷等悉皆展露，并无掩饰。占筮独立于其他程序，乃是在幕布的遮掩下秘密进行。占筮完成后“彻幕”，紧接着就是发布命令。占筮之机密性超过了决定胜败的谋划进攻方案、发布战斗命令等程序。
与此相反，歌谣作为言志的载体，其传唱正是为了广而告之。请看《左传·襄公二十七年》的记载：
赵孟曰：“七子从君，以宠武也。请皆赋以卒君贶，武亦以观七子之志。”子展赋《草虫》。赵孟曰：“善哉。民之主也。抑武也不足以当之。”伯有赋《鹑之贲贲》。赵孟曰：“床笫之言不踰阈，况在野乎？非使人之所得闻也。”子西赋《黍苗》之四章。赵孟曰：“寡君在，武何能焉？”子产赋《隰桑》。赵孟曰：“武请受其卒章。”子大叔赋《野有蔓草》。赵孟曰：“吾子之惠也。”印段赋《蟋蟀》。赵孟曰：“善哉保家之主也，吾有望矣。”公孙段赋《桑扈》。赵孟曰：“‘匪交匪敖’，福将焉往。若保是言也，欲辞福禄得乎？”[6]1063-1064
赵文子请郑简公的七位大臣赋诗言志。七子赋诗发生于公开的“享礼”场合；赋诗的受众乃是享礼仪式所有的参与者，其目的乃是展示赋诗者的志向和心意；所赋之诗也是众人皆知。可见诗与歌谣的传播是广泛而公开的。
占筮通过蓍草与占筮程序沟通天地，赋诗则以诗歌耦合于道德；前者是神秘且非理性的，筮者和命筮者被动地处于天地神明的掌控中，后者则是以道德为理性判断之准则，体现了主体的主动选择。仪式的传播特征是否庄严隐秘，正体现了卦爻辞与歌谣之显要区别。
(二)流传范围不同
作为歌谣总集的《诗经》乃先秦贵族、士大夫学习之必需，所谓“不学诗，无以言”[13]668，这使歌谣能够在个体之间广泛流传。《国风》中的歌谣人人皆可传唱，正如《诗大序》所言：“(《关雎》)风之始也，所以风天下而正夫妇也，故用之乡人焉，用之邦国焉”[14]5。而《周礼·大卜》载：“(大卜)掌三易之法，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。”[15]1928“筮人掌《三易》，以辨九邍之名，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。”[15]1964可见《周易》的传承集中于卜筮集团内部。
迄今尚未有证据表明西周时期《周易》曾在诸侯间流传。《左传·庄公二十二年》：“(陈厉公)生敬仲，其少也，周史有以《周易》见陈侯者”[10]222，这是《周易》出现于诸侯国的最早记载，由此可知此前各诸侯国皆无《周易》。“周史”即大史，孔颖达《正义》曰：“直言周史，知是大史者，《周礼》大史掌书”[6]269。大史是周王朝极其重要的官职，《周礼·春官·宗伯》曰：“大史掌建邦之六典，以逆邦国之治，掌法以逆官府之治，掌则以逆都鄙之治”。孙诒让云：“此官执典法之总”[15]2079，又说：“(大史)朝位特尊异之在六卿之次”[15]2080。大史掌管全国的治职文献如典、则、法等，位同六卿，地位尊崇，掌管、保存《周易》当无可疑。
自周史献书之后，《周易》的流传范围逐渐扩大，各国皆有筮例传载。使用《周易》者从专业的“周史”、卜者、筮者，扩大到诸如穆姜、知庄子等贵族。但这并不意味着《周易》成为歌谣式的普通传播物。《左传》、《国语》记载以《周易》占筮14则，引用《周易》6则，而“《左传》引《诗》共一百三四十处”[16]175，足见与《诗经》和歌谣相比，《周易》依然是极少数人才能接触、学习的典籍⑧。
总之，《周易》既非先秦贵族、士大夫们学习之必需，保存、使用与解释《周易》的权利又保留在“周史”、“太卜”、“筮人”等少数人手中，其传播范围在春秋末期亦不广大，仅流传于个体之间。不同于歌谣的传播范围，正彰显了卦爻辞不同于歌谣的本质。
(三)相异的舆论控制手段
卦爻辞的传播虽然狭窄，但并非秘而不宣。《左传》、《国语》中公布筮例22则。我们发现，这些筮例的公开往往隐含着作者控制、引导舆论的意图，最明显的是倒叙的筮例：
初，晋献公筮嫁伯姬於秦，遇《归妹》之《睽》。[6]378-382
穆姜薨於东宫。始往而筮之，遇《艮》之八。[6]869-870
“初”与“始”二字，表明此二例是事件结束后的倒叙，这凸显了筮例的叙述者是《左传》作者。他以全知视角切入，将发生在人事之前、预测人事走向的占筮置于事件完成之后，时间上的倒置使占筮从指向未来的预测转换为面向过去的事后总结。公布筮例的用意是以占筮来印证筮后人事的必然发生，所公布的卦爻辞于是脱去了其原初面目，成为《左传》作者对人事盖棺定论的工具。再如：
(董因曰)“臣筮之，得《泰》之八。曰：‘是谓天地配亨，小往大来。’今及之矣，何不济之有？”[17]345
这则筮例完全由叙述者以回忆的方式说出，叙述者充当了全知视角，《国语》作者的意图并不凸现。重耳借助秦国军队回晋国争夺王位⑨，晋国史官董因到黄河边迎接他。重耳具备了夺取王位的实力，于是董因公布自己占筮的结果，抢先宣告对重耳的支持，进而引导了随后的“晋人惧”这一舆论氛围。这些倒叙的筮例或是尘埃落定之后作者的评价与总结，或是为将要发生的重大事件作铺垫，其核心是对舆论的控制和引导。
与此不同，歌谣的舆论功能在于其作为载体传达道德与政治意义。《诗大序》集中论述了歌谣的这一舆论功能：“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏。言之者无罪，闻之者足以戒。故曰风。”[14]15君王以歌谣教化民众，民众以歌谣讽谏君主，以歌谣为舆论媒介，在上传下达中达成政治的和谐。
卦爻辞的公开意在控制和引导舆论，歌谣的传播则是为了传达政治与道德意义，这正是两者不同本质所造就的。
三、此繇非彼谣
迥异的本质和传播特征使卦爻辞与歌谣各有其专名。《左传》、《国语》中称卦爻辞为“繇”，学者们往往训繇为“谣”，以此证明卦爻辞为歌谣。
“谣”字《说文》作“
”：“徒歌。从言，肉声。”段玉裁注：“释乐曰：‘徒歌曰谣’。魏风毛传曰：‘曲合乐曰歌，徒歌曰谣’。又《大雅》传曰：‘歌者比于琴瑟也，徒歌曰谣。’……、谣古今字也。谣行而废矣。”[18]93《晋书·乐志下》：“凡此诸曲(《子夜歌》、《凤将雏歌》等)，始皆徒歌，既而被之管弦。”[19]717可见“谣”就是无乐器伴奏的歌谣。歌唱徒歌不须长期训练，亦无须依照严格的程序和复杂的仪式，人人可唱，随时随地可唱，是“进入正乐之前的状态”，时至魏晋亦然。而并未有任何迹象表明卦爻辞曾经合乐或被歌唱。
《说文》无“繇”字，段玉裁注“
”字时说：
他书凡
皆作繇，作蘨。余招切。古音在《三》部。《夏书》曰：“厥草唯。”依锴本及宋本作。马融注《尚书》曰：“繇，抽也。”故合草为。此许君引《禹贡》明从草会意之恉。”[17]41
段玉裁认为“繇”与“”乃古今字。“厥草唯”亦见于伪古文《尚书·禹贡》，马融认为此繇字意为抽出草茎。“繇”又与“籀”同音而可通，籀本义为读书，《说文》释籀为“读书也”。段玉裁注：“《毛传》曰：‘读，抽也。’《方言》曰：‘抽，读也。’抽皆籀之假借。籀者，抽也……亦借繇字为之，《春秋》传卜筮繇辞，今皆作繇，又俗作
。据许则作籀。服虔曰：‘繇，抽也。抽出吉凶也。’”[18]190段玉裁认为繇是籀的假借，本义为“抽”，《左传》中的卜筮之辞中所谓“其繇曰”等，本应作“籀”。《史记·孝文本纪》引荀悦云：“繇，抽也，所以抽出吉凶之情也。”[20]415杜预云：“繇，兆辞也，音胄。”可见繇字本义为抽，乃就占筮的过程及其结果而言，无关乎歌唱。繇与谣二字本义不同，在《左传》、《国语》中“繇”专指卜辞或卦爻辞，“谣”则专指歌谣，两者绝不相混，并无互通之例。
四、结论
以上我们以《明夷·初九》、《睽·上九》、《归妹·上六》为例，分析在原初的占筮语境中，筮法牵引卦爻象的变化而生成了爻辞的意义。总结上文，提出如下三点结论：第一，爻辞在占筮语境中不再是一个紧密相连的整体，其内部的每一短语分别对应于爻象，并置在一起。这种并置的语言形式从表面上看似乎与歌谣类似，但与歌谣的叙事完全不同的是，其中没有一个叙事主体，更没有独立而自洽的叙事结构，筮法的控制使卦爻辞无法组织成歌谣式的叙事，这正是卦爻辞与歌谣不同的基本点。第二，不同的本质决定了卦爻辞与歌谣迥异的传播特征。占筮仪式庄严而隐秘，歌谣的歌唱则公开而无需仪式。《周易》原本是周王室占筮之秘典，保存于地位崇高的周大史手中，传承于筮者内部，卦爻辞的传播范围极为狭小。歌谣的传播范围则几乎遍及各国。当卦爻辞被公布时，往往是由于控制和引导舆论的需要，而歌谣则是舆论上传下达的媒介，是政治与道德意义的载体。第三，在春秋时期，繇与谣的使用泾渭分明，并不混用。
总之，卦爻辞与歌谣的形式固然在某种程度上有相近之处，然若是在占筮的语境中加以考察，则两者性质本不相同，视歌谣为卦爻辞的来源，或者卦爻辞为中国诗歌先导，立论思路其实并不稳妥。
注释：
①参见罗根泽《中国文学起源的新探索》，载《罗根泽古典文学论文集》，(上海)上海古籍出版社2009年版，第11-16页。罗氏此说影响甚为久远，王小盾的相关论述即因绪于此。
②参见黄玉顺《易经古歌考释》，(成都)巴蜀书社1995年版，第1-32页。黄氏此说响应者甚众，如沈志权《〈周易〉与中国文学的形成》(浙江大学出版社2009版)、傅道彬《〈周易〉的诗体结构形式与诗性智慧》(《文学评论》2010年第2期，第36-44页)等，对黄氏的观点和方法论多有承袭。
③杜预注：“《艮》为言。”见杨伯峻《春秋左传注》，(北京)中华书局1981年版，第1265页。
④与《明夷·初九》相类似的还有《中孚·九二》、《大过·九二》、《大过·九五》、《渐》卦等，《左传》、《国语》等文献中并未记载以这些卦爻辞占验的筮例，然而我们可以推知，在原初的占筮语境中，这些爻辞也如《明夷·初九》一样，不存在完整的叙事与比兴式的结撰手法，其原初面目当与歌谣迥异。
⑤高亨在《周易筮辞分类表》一文中将《睽·上九》归为记事之辞：“记事之辞，乃记载古代故事以指示休咎也。”高亨明确断定为“赋”体歌谣的还有《中孚·六三》“得敌，或鼓或罢，或泣或歌”，他却将之归为“说事之辞”，“说事之辞，乃直说人之行事以指示休咎也”。“记载古代故事”与“直说人之行事”都可以称为歌谣，可见，高亨判定爻辞是否为“赋体歌谣”的标准在于是否具备完整的叙事结构。
⑥宋代朱熹在《周易本义·筮仪》中曾极为详尽地描述筮仪。首先是占筮的准备工作，包括择地、置床、储藏蓍草、设木格、置香炉等，对占筮所用物品的摆放位置亦有详细说明。然而这些程序征之先秦典籍并无旁证。朱熹描述的占筮程序包括洒扫拂拭，准备砚、水、笔墨及黄漆板，焚香致敬，薰蓍草，命筮等。除命筮外，其余步骤先秦典籍也无记载，所记命辞也与先秦礼典不合。可推知朱熹所描述的筮仪并非周朝仪制。
⑦《仪礼》中尚记载有筮宾、筮尸、筮宅等筮仪，其仪制和筮日基本相同，传播特征亦庄严且隐秘。
⑧孔子学《易》的年龄可为旁证。《论语·述而》：“子曰：‘加我数年，五十以学易，可以无大过矣。”《论语正义》曰：“此章孔子言其学《易》年也。加我数年，方至五十，谓四十七时也。”孔子学易的具体年龄虽有争论，但可确定在鲁定公五年之后，这距韩宣子观书的鲁昭公二年已相隔35年以上了。
⑨《韩非子·十过》：“公(秦穆公)因起卒，革车五百乘，畴骑二千，步卒五万，辅重耳入之于晋。立为晋君。”见王先慎《韩非子集解》，(北京)中华书局1998年版，第76页。