佛教与理学在本体论上的联系，本文主要内容关键词为：佛教论文,本体论论文,理学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
从佛教理论的发展来看，不论是印度佛教还是中国佛教都非常重视对本体问题的论证。他们建立了一个“真如”本体，这“真如”本体在三论宗、华严宗那里主要表现为“理”；在天台宗、法相宗和禅宗那里则主要表现为“心识”或“心”。然而，用“理”概念，甚至是用“心”概念来说明“真如”概念，并把它们作为本体范畴，却是佛教汲取、改造、升华中国儒家传统的“理”、“心”范畴的成果，是佛教中国化的重要表现；它反过来又为儒家，主要是为宋明理学建构自己的本体论，以论证封建纲常的合理性，永恒性和绝对性提供了某种哲学根据。这一点，也正是宋明理学之所以要在理论上与佛教“联姻”的主要原因。
从程朱理学来看，二程、朱熹提出的“理一分殊”思想便直接来源于华严宗关于理事关系的论述。在理事关系上，华严宗的基本观点是认为：理事相依，而理先于事；理统摄事，事中皆包含完整的理。《华严发菩提心章》提出：“事既揽理成，遂令事相皆尽，唯一真理平等显现”。这就是说，事是因理而生成的；“事”没有了（“事相皆尽”），“理”却还会存在。这个观点显然为二程所吸取。二程说：“万物皆是一个天理”“天理云者，……不为尧存，不为桀亡”。①既然万物都统一于一个“理”，而这个“理”又“不为尧存，不为桀亡”，那自然是永恒的、绝对的“理”。这个观点在朱熹那里也有明显的反映。朱熹说：“未有这事，先有这理”②“无天地时，只是理而已”③。没有天地万物以前，“理”便存在；“事”离不开“理”，而“理”却可以先于“事”而存在。又比如，《华严发菩提心章》还说：“能遍之理，性无分限，所遍之事，分位差别，一一事中，理皆全遍，非是分遍。何以故？以彼真理不可分故，是故一一纤尘，皆摄无边真理，无不圆足”这是认为，普遍存在的“理”，基本性是不可分的，是十分完善，“无不圆足”的。包含有“理”的“事”却千差万别。惟其如此，所以，每一件“事”中都包含有完整的“理”，而不只包含有“理”的某一部份或某一方面。（‘理皆全遍，非是分遍”），按此逻辑推论，那就是，那怕是一粒微尘中也包含有完整的“理”。华严宗的这些思想同样为二程、朱熹所承借了。二程说：“凡天地所生之物，虽山岳之坚厚，未有不能变者也。故恒非一定之谓也，一定则不能恒矣。惟随时变易乃常道也”。（按：这里所谓“常道”也就指的“理”。“天地之所以不已，盖有恒久之道。人能恒于可恒之道，则合天地之理矣”④。）这段话的意思是说：天地所生的万物，哪怕坚厚如山岳，也终有一天会变化。昔日的高山会变成今天的海洋，它不可能是永恒的。唯有“道”或“理”，它的本性就是能随时“变易”万物，因而它是永恒的。一切事物都遵循“道”或“理”的支配而变化，因而任何事物中也都包含有“道”或“理”。人们只有把握这一点，才能与天理合一，华严宗的上述思想反映在朱熹那里便是，“太极为一木生上，分为枝干，又分而生花生叶，生生不穷，到得成果子，里面又有生生无穷之理，生将出去，又是无限个太极，更无停息”⑤朱熹讲的“太极”也是指的“理”（“太极，一理也”），他认为，太极之理就像一株大树，分生出许多枝干，每个枝干上又长出许多树叶和花朵，花朵又结成果实。这个生生不已的过程就好比太极之理化生万物的生生不已过程。万物都是太极之理化生的，所以万物之中也各自包含有一个完整的太极之理，这个过程是不会停息的。
为了强化理一分殊观点的论证，华严宗还运用了一多相摄相入、相依相持、以及有力、无力等一整套思辩方法。这对程朱理学影响也很大。
在华严宗看来：理事关系从另一角度说又可看成是一多关系。永恒的“理”只有一个，所以我们可以把它称之为“一”；可变的事不可胜数，所以可以把它称之为“多”。“一”与“多”是相互依存、相对而言的。它们之间“相由以成立”，谁也离不开谁。人们讲“一”是指相对于“多”的“一”，是包含所有的“多”的“一”（“一全是多”），离开了“多”，也就无所谓“一”。同样，人们讲“多”，也是指相对于“一”的“多”，或者说是“多”的统一（“多全是一”），离开了“一”，也就无所谓“多”。把这种关系运用于理与事，那就是理事相依、理事相对。“理”是对“事”而言的，“理”之外没有别的“事”；“事”是对“理”而言的，事之外没有别的“理”。
华严宗上述关于理一分殊理论的结构和思辩方法为理学，特别是为周敦颐、二程、朱熹所汲取了。理学开山大师周敦颐作《太极图易说》，以“太极”为本体，描绘了一个太极生阴阳，阴阳生五行，五行生万物的宇宙生成模式。如同朱熹所指出的，周敦颐把“太极”定义为“无极之真”，实际上也就是把“太极”定性为精神性的“理”。“太极，一理也”，因此周敦颐以“无极而太极”为基础描述的宇宙生成模式既是一个由“无”生“有”的过程，也是一个“理生气”、“气”又化生万事万物的过程。二程是承继周敦颐的，但他们也承认自己提出的“天下只有一个理”“有理而后有象”“一物之理即万物之理”的思想是受到华严宗的影响。程颐在评论《华严经》时便说过：此经的要旨“一言以蔽之，不过曰万理归于一理也”⑥朱熹又承接周程的思想并从解释周敦颐“无极而太极”的命题入手，更加系统地展开了“理一分殊”的阐明。他说：“‘无极而太极’只是说无形而有理”⑦。在解释太极的“极”字时则说：“极是道理之极至，总天地万物之理便是太极”⑧。接着便对“理一分殊”的理论进行分析，提出：“太极生阴阳，理生气也；阴阳既生，则太极在其中，理复在其内也”⑨。“本是一个太极，而万物各有禀受，又各自全具一太极尔。如月在天，只一而已，乃散在江湖，则随处可见，不可谓月已分也”⑩。这就是说：太极之理只有一个，由它产生阴阳二气，再进而派生也万物万象，因而万物万象中也都禀受了一个完整的太极之理。因此，朱熹公开申言他赞同佛家一多相摄的思辩论证：“释氏云：‘一月普现一切水，一切水月一月摄’。是那释氏也窥见这些道理”(11)。其实，并不是释氏也窥见得这些道理，而是朱熹的道理是从释氏那里汲取、承借过来的。
综上所述，我们说，在理事关系和一多关系上，华严宗和程朱理学看到理与事、一与多的相互依存是有其合理因素的。事实上，任何事物的道理都与一定的具体事物相联系而存在。而我们通常讲的“一”，也总是相对于“多”而言的。华严宗和程朱理学看到了这一点，确有其深刻之处。然而，理事相依、一多相待，究竟应以何者为主？是理首先依赖事，还是事首先依赖理？是“一”首先依赖“多”，还是“多”首先依赖“一”？在这个根本问题上，华严宗和程朱理学的分析就不正确了。按照科学的观点，应该是首先有某一具体事物存在，然后才谈得上某一事物的理存在；首先是客观世界存在着千差万别的事物，我们才会有千差万别的理。有了“光”的事物才会有光学的“理”；有了“声”的事物才会有声学的“理”等等。自然界的事物与理的关系是如此，社会领域中事物与理的关系也是这样。正由于不同的事物有不同的理，所以，“理”总是依“事”而存在的。我们说，任何理都是一定事物的理，是理在事中，而不能说，任何事物都是一定理的事物，不能说事在理中。承认理在事中，就会承认随着客观事物的变化、发展，理也会随之而变化发展，就会认定天底下没有任何固定不变的理，这是符合人类科学发展史和认识史的。相反，如果坚持事在理中，那就会导致理的僵化，似乎先天就有一个永恒的理，一切事物都是按照它的模式、意愿塑造出来的，这既不符合科学，也不符合客观实际。进而用科学的理事关系说明一多关系，那就是：“多”中有“一”，而不是“一能摄多”。因为所谓：“一”，实际上是指的事物的共性或真理的普通性。任何共性都是从个性中来的，个性是共性赖以存在的基础；任何普遍真理都是对具体真理的抽象，具体真理是普遍真理赖以存在的前提。离开了个性，就谈不上什么共性；离开了具体真理就谈不上什么普遍真理。我们说事与理、一与多相互联系、相互依存只是说任何事物都包含一定的理，而任何理也总从属于某一事物；同样，任何“多”都包含有“一”，而任何“一”总是从属于“多”。总之，它是以承认“事”与“多”为前提和基础讲事理，一多相互依存的。而华严宗和程朱理学则是抛弃了这个前提和基础来谈所谓事与理、一与多的相互依存，所以陷入了唯心主义的泥沼。
上面讲的是程朱理学，再看看陆王心学。从陆王心学来看，他们在本体论上与佛教，主要是与禅宗的理论渊源也是非常明显的。人们知道，关于心、性、理关系，以及心、性、理与万事万物的关系，禅宗的基本观点有二：一是认为，心、性、理三者统一于心。“心是道，心是理，则是心外无理，理外无心”(12)事不自立，因理而显，理亦心也；事本无名，因理而得，心即理也”(13)，“心性不异，即性即心，心不异性”(14)。如此等等。二是认为，心生万法，万物万象皆随心所现。“心者，万法之根本也，一切诸法，惟心所生”(15)“心生，则种种法生；心灭，则种种法灭”(16)“心量广大，犹如虚空……既空则含日月星辰，大地山河，一切草木”(17)。禅宗上述基本观点显然为陆王心学所汲取，成为陆王心学建构本体论的重要理论依据。心学开山祖师陆九渊提出的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的命题故然首先对孟子“万物皆备于我”一语的诠释，但同时又是以禅宗思想对孟子命题的发挥。所谓“宇宙便是吾心”，实际上是对禅宗心量广大，能包容一切，直到日月星辰，山河大地，一草一木”思想的概括；而所谓“吾心便是宇宙”则又是对禅宗”心者，万法之根本，一切诸法，唯心所生”“心生，则种种法生；心灭，则种种法灭”思想的体认。至于陆九渊提出的“万物森然于方寸之间，满心而发，无非此理”，以及“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”等命题，更无异是禅宗“心是道，心是理”命题的翻版，是他阅读《楞严》《圆党》《维摩》等佛经的体会。但是，陆九渊在论述：“心即理”时，没有像禅宗那样明确而断然地把“心”与“理”看成完全是一回事，而是以“人皆有是心，心皆具是理”作为“心即理”的前提，特别是在另一论述中，把“明理”作为“万物皆备于我”的前提，提出“万物皆备于我，只要明理”(18)，这就意味着在陆的思想里，似乎“理”比“心”的涵盖面更宽，从而多少赋予“理”以某种客体的意义。这正是陆九渊被他的后学特别是王阳明批评为有“沿袭之累”（指承袭了程朱理学的传统观点）的主要原因。而作为心学集大成者的王阳明则不同，他把陆九渊的思想深化了，抛弃了陆的“沿袭之累”，建立了更加鲜明、更加彻底的心本论。首先，王阳明汲取禅宗“心性不异，即性即心，心不异性”(19)的思想，论述心性（理）合一而最终归之于“心”的观点，提出：“心之本体即是性”“心即性”。王阳明这里所讲的“性”，既是指的人之性，也是指的万事万物之性，或万事万物之理。王阳明把它作为“心”的本体，这就使心、性、理在“心”的基础上达到了完全的统一，排除了陆九渊把“明理”作为“万物皆备于我”的前提的理本论痕迹。第二，王阳明发挥禅宗“万法从自性生”的思想，在论述心外无理的同时，又提出“心外无物”的命题。认为天下既然没有“性外之理”，也就没有“性外之物”，因为心、性、理都统一于“心”。既然万物之性由心而发，而“性”又是“心”的本体，自然万物本身也是由“心”而发了。这样就把陆九渊的“心即理”的命题发展为“心外无理”、“心外无物”的命题，从而使心本论更加明确，更加彻底了。第三，特别是王阳明引入禅宗“心生，则种种法生；心灭，则种种法灭”的思想，提出“体用一源”和“意之所在便是物”的观点，并对之作了具体的论述。在王阳明看来，“心”是“体”，万物万象都是这“心”体之“用”，都是心体的显现。“用”离不开“体”，所以“体用一源”。而“心”之“体”显现为万物万象之“用”，其中间环节便是“意”。所以说，“意之所在便是物”，“意之所用，必有其物，物即事也”“意未有悬空的，必着事物”。既然一切事物都是“意”的作用的表现，因而“心外无物”也就直接表现为意外无物。为了强化意外无物的结论，王阳明运用了生动的语言和比喻。他说：“天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？”这里的“灵明”，既是指的“心”也是指由“心”发动的“意”。就是说，在王阳明看来，天之高，地之深，都取决于人的主观感觉和心意。人们说天很高，并不是因为天本身高，而是因为人们感觉、认为它高，所以它才高的。同样，人们说地很深，也不是因为地本身很深，而是因为人们感觉、认为它深，所以它才深的。总之，高与深都随各个人的主观感觉、意念而定。
王阳明和禅宗之所以陷入心本论谬误，是因为他们把人的感觉、意念的主观性夸大了，似乎一切事物、现象都是依各个人的感觉、意念而定。至于在感觉、意念之外是否还有一个不依赖于感觉和意念而独立存在的客观事物，这在他们看来是没有意义的事情，是无需深究的不可知的问题，因而他们便在事实上不是把感觉、意念看作是主观联系客观世界的桥梁，而是视为主观隔离客观世界的屏障。不论是禅宗还是陆王心学都是沿着这条思维路径走向唯我论的。
注释：
①《二程遗书》卷二。
②《朱子语类》卷九五。
③《朱子语类》卷十二。
④《伊川易传·恒》。
⑤《朱子语类》卷七十五。
⑥《二程遗书》卷十八。
⑦、⑩《朱子语类》。
⑧、⑨《周子全书卷一集说》
(11)《朱子语类》卷十八。
(12)《大乘开心显性顿悟真宗论》。
(13)宋《祖钦禅师语录》。
(14)《宛陵录·传心法要》。
(15)《观心论》
(16)、(17)《坛经》。
(18)《象山全集》卷三十五《语录》下
(19)《宛陵录·传心法要》
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