含混暧昧的他者，本文主要内容关键词为：含混论文,暧昧论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]I0 [文献标识码]A [文章编号]1003-8353(2015)01-0157-06 就像德国学者阿莱达·阿斯曼把“记忆”称为一种“大概念”一样，“身份”也是一个“大概念”，它涉及性别、年龄、阶级、国别、种族、经济、道德、政治等多种立场，涵盖了众多学科的众多问题。而在后现代或全球化的理论语境下，这些问题变得越来越重要，甚至引起了对“身份”这一抽象概念的现实焦虑，使得我们对“承认的政治”的争论日趋激烈。到今天为止，身份认同已不单单是个理论概念了，它还象征了一系列重大的社会事实，以及人类对于未来社会生活的某种愿景。它是已发生的，也是未完成的，是现代人所共有的“不确定的经历”。全球化文化激发了现代人的消费欲望，使文化本身也成了经济活动的一部分，身份焦虑等真实经验被转换为媒介和符号的文化产业。 作为最基本的哲学关怀之一，身份研究是伴随着对“自我”的研究渐趋深化的。在哲学领域它映现为“同一性”命题，在心理学领域它集中于“主体性”研究，在社会学领域它变异为从差异文化政治的角度对“文化身份”进行再审视，在文学领域它表现为通过文本来认定与显现的“作者身份”研究……身份概念的普遍性与差异性及其在诸多领域的应用和流变揭示出：身份研究从来就不是在一套系统完整的理论下进行的，但总体上呈现出以哲学关怀贯穿始终，从心理学到社会学再到文化政治的研究轨迹。 身份，也即identity，源自晚期拉丁语identit
s和古法语identité，受晚期拉丁语essentit
s的影响。它由表示“同一”(same)的词根idem构成。因而，这一术语被用于表述“同一”(sameness)、“相似”(likeness)和“整一”(oneness)的概念。Identity的基本含义就是指“在物质、成分、特质和属性上存有的同一的性质或者状态；绝对或本质的同一”①。 从历时性的层面来看，身份认同的过程其实就是一个个体历史建立的过程，过去、现在和未来三个时间维度共同作用于这一过程，而个体的身体性以及与其相关联的感性感知世界的方式则是认同的核心。这至少意味着，“我”就是我生活的尺度，“我”的性别、年龄、童年、教育、工作、生活目标等经历决定了“我”可以成为以及“我”将要成为什么样的人。人类价值是不可简约和化约的，人的本性也是多样和多元的，在个体的意义上界定和确立自我，并通过一定的方式使其充分发展，这在本质上与塑造个性几乎没有什么不同。 从共时性的层面来看，身份认同又是一个社会建构的过程。在美国思想家阿皮亚看来，寻求人类本性的本真性是毫无意义的，本真性的人性图景本来就是一个错误的观念，因为根本就不存在所谓“本真的”本性。人的个性塑造总是在一定的社会环境中完成的，“去创造一种生活就是从历史给定的物质条件中去创造一种生活”，“一种认同总是通过你的宗教、社会、学校、国家提供给你的概念(和实践)得以阐述，并且这些概念还通过家庭、同辈和朋友得以调整”②，个性一定包含了某种社会性，也预设和形成了一定的社会性。就此来说，最本真的个性恰恰就是与社会性交汇融合、不分你我的个性，而不是那种只能靠凭空想象出来的、“从未被玷污过的”原初本性。因此，身份认同所要处理的，不是一种孤立的或坚固不变的性格基础，而是处身于社会关系网络中的、相互依存并且易变善变的个性。自我只存在于查尔斯·泰勒所言的“对话网络”③之中。就好像一个人的视力再好也看不到自己的眼睛，一个人也只有在其他自我之中才能成为自我，个性、自由和自主性等要素之间的关系是构成性的，而不是工具性的。 由此可见，只有自我是不足以建构真正完全的“我”的，“我”的塑造必须依靠“他者”的互文来完成。所以说，差异政治是身份政治研究的核心，而在身份政治研究中，重中之重则是“他者”。我们进行身份认同，最终的目的是想建构一个自觉、独立、具有历史连续性及完整感的自我，而这项工程恰恰是在不断地对他者进行划界、标志和确认中完成的。然而，值得我们追问的是，他者究竟是谁呢?他者是自我的敌人、对手，还是朋友?或者甚至就是自我的一部分?他者和自我之间的关系应该如何界定呢? 一、他者之相对性 就像人类对自我的认知和反思自从人类诞生之日起就没有停止过一样，人类对他者的探寻和追问也与人类的历史一样漫长。但是，即便时至今日，我们对自我和他者的看法也并没有更加深刻和深入。恰恰相反，我们唯一能够确定的反而是，他者的形象变得更为扑朔迷离了，在一个新事物不断产生、幻想的底线不断被突破的时代里，他者的内涵和外延比以往历史上的任何时刻都更加含糊暧昧、更加不确定。在某种意义上，他者似乎变成了一个检验理论之有效性的“试金石”，无论是以怎样变幻莫测的形象和身份出现，只要有这种“他者之他性”，就能够赋予理论一种神奇的、验证事实之合理存在的力量。可以说，“他者”这个概念不仅像“自我”一样具有本体论意义上的优势，它还可以变形成一种方法、手段、工具、武器等，深入到一元论、整体论或单一论的世界里，把那些绝对的、本质性的、中心化的理论平衡和稳定彻底粉碎。因此，他者的力量，无论是建设性的力量还是破坏性的力量，都是无可限量的。 他者不是物质实在的人或物，从本质上讲，他者是指一种他性，即异己性，指与自我不同的、外在于自我的或不属于自我之本性的特质。比如说，从族裔的角度来考虑，“我”是汉族人，那“回族”就是“我”的他者。而“我”之为“我”的、作为汉族人的一切属性和特征恰恰是在与像“回族”一样的异己性的比照中得到凸显和确定的。但问题就在于，“他者”或“他性”是个复数概念，“我”作为汉族人的他者既可以是回族人，也可以是蒙古族、苗族、哈萨克族等众多其他民族。又比如从社会身份的角度来考虑，“我”是一名教师，那“我”的他者就可以是工人、农民、医生、工程师等多种选择，而未必一定是学生。在任何域界里，“我”与“他者”的对应关系必然都是一对多的关系。正是因此，自我的身份认同，即使在理论层面上必须要经由他者的参照才能完成，在具体的实践活动中，所谓“他者的参照”也一定是一种多元参照，而认同也不可能不是一种关系认同。 在这个问题上，无论是斯图亚特·霍尔的族裔文化认同、萨义德的东方主义与家国建构，还是克里斯蒂娃的性别差异与身份政治，甚或是福柯的权力、身体及其主体性考辨，以及利奥塔的后现代知识状况与“非人”哲学等；无论针对个体、性别、种族、民族、国家等不同的身份主体，认同以诸如个体记忆与集体记忆、民族国家作为“想象的共同体”、作为文化与权力表征的地方语言、流散与寻根等怎样不同的方式得以实施，所有的身份认同理论本质上都一样，都对“他者”的多面向、多维度、多意义等有着一致的认识和表述。 由这一点出发，我们还可以获知关于他者的另一个特征，即在认同过程中，自我和他者并不是连接认同始末的两个绝对化的端点。一则他者可以是自我内部的他者，亦即他者作为自我的一个属性内化在自我的身上，他者和自我之间没有距离，他者不是自我的对象化，而就是自我本身的一部分；二则在自我和他者之间不存在绝对的关系真空，有众多“你中有我”、“我中有你”的“中间物”横亘其中，我们或可称之为“居间性”的他者。解释这一观点，后殖民理论无疑是最好的例证，比如后殖民理论家的重要代表之一——美国学者霍米·巴巴提出的部分概念就可以对此做出较为清晰的说明。比如说“模拟”，霍米·巴巴理论意义上的“模拟”是一个双重悖论，因为它意味着模拟者对模拟对象“既模仿又敌对”，意味着被殖民者对殖民者的效仿和抵抗同时存在也同时进行。如其所言：“它模仿，因为它接受外国文化所设定的价值观。但它也拒绝，‘事实上有两种拒绝，而两种又是自相矛盾的，拒绝外国入侵者和统治者，却以他们的标准模仿和超越他们；也拒绝祖先的方式，它们既被视作进步的阻碍，又被作为民族认同的标记’。”④因为模拟者是一个自成一体的完整主体，在遭遇模拟对象时，它自身已然具有众多属性，而这些属性不可能不与模拟对象有部分的重叠或交叉。对于模拟者而言，那些在模拟对象身上所突出的“他者”或“他性”，只能在部分地进入模拟者身上时才有可能对后者产生真正的影响和作用。所以说，“他者”是相对的，必然具有流动的属性，它既可以在对象与主体之间来回往返，也能够因此而改变对象与主体的所属关系，甚至从中抽离出来，具有像霍米·巴巴所言的“混杂体”(hybridity)的本体论意义。 二、他者之流动性 他者的含混暧昧正在于他者不是静止不动的，而是流动的、变动不居的，而“流动”恰恰是这个时代最醒目的特征，无论我们反观自身还是环视四周，也无论我们审度现实或追溯过往，“流动(性)”所暗指的生活实践和精神品质都启发了我们去思考、解释或理解一切与我们自身相关的问题。 在英国社会学家齐格蒙特·鲍曼看来，“现代性正在从‘固体’阶段向‘流动’阶段过渡”⑤。在他的“流动三部曲”中，鲍曼从社会形态、权力运作方式、共同体、社会结构以及个体五个方面全方位地解读了“流动”的本意。在这五点当中，“‘权力’的全球化运作”是因，“个体的解放”是果，而“‘社会结构’的不稳定性”、“‘共同体’力量的削弱”和“‘生活方式’的及时性”则是这因果之间的过程、途径和手段。鲍曼试图向我们说明，在这样一个“流动的时代”中，处于社会关系链条两端的，分别是作为源头的“资本的全球性自由流动”和作为后果的“个体的自决性生活”。 随着经济和信息技术的发展，随着生产和贸易的愈益全球化，也随着互联网对人类生活的深刻融入，资本也变得越来越轻快。资本的本质就是追求利润的最大化，它总是向利润最高的地方流动。在人类的物质生活和精神生活全面步入全球化的今天，资本在全球范围内的流动也更迅速、更频繁、更自由。资本的流动动摇了劳动力对某一生产领域的固着性，资本流动在不同国家和地区的不稳定性、不均衡性也催化了发展的不平等性。原先秩序化的劳资关系和稳固的社会标准被打破了，消费取代了生产成为推动社会发展的主导力量，暧昧含糊却无穷无尽的可能性取代了严格僵硬的边界成为人们新的“福利”，个人的多样选择取代了领袖的权威成为现实生活的实际状况，欲望取代需要成为人们生活的动力。“资本的全球性自由流动”最终导致了“个体的自决性生活”，“被十九世纪的经济学家认为正是‘坚固’——顽固不化、永远受到限制和约束、有限性的——典型的‘需要’，在一段时间里被比需要更具流动性和扩张性的‘欲望’所抛弃和取代”，“消费者的痛苦，源于选择的过量而非选择的不足”⑥。欲望，而不是需要，成为自我驱动并自我满足的永动机。 所谓流动，就是指一种不确定性、多变性、不彻底性、未完成性、开放性、可能性、多元选择性和差异性。“流动的生活，意味着持续不断的新的开端——正因为如此，它也意味着迅速而自然的终结，没有这些终结，也就谈不上新开端，新开端往往是流动的生活之最具挑战性的时刻，也是最令人不安的烦恼。”⑦在这样一个不断开始、不断变化、不断结束、继而又不断重新开始的时代和生活境况中，越来越多的差异、含混，甚至扭曲、变形，会介入到这个过程中来，而外在于自我的环境、社会、机制等一切“他者”，对主体身份的影响也会越来越强，直至完全超越身份本身，成为在身份认同中起决定作用的因素。美国著名学者曼纽尔·卡斯特的巨著《认同的力量》就是这一观点的典型代表。也正因此，我们很难在由历史时间和社会空间搭建的人生坐标中准确找到自己的定位，界定自我核心的精神内容也被消解了，个体在众多选择和可能性面前一筹莫展。对每个个体而言，这种不确定性实际上意味着拆毁了所有对稳定感、归属感和安全感患有“严重依赖症”的人之最后的心理防线，让他们不得不重新面对自己对自己负责的处境。这种改变，就像剥去一个人借以遮羞和装饰的衣服，让其赤身裸体地重返丛林生活一样，对那些已经与“固态的”生活习惯融为一体的人来说，无疑是革命性、甚至是颠覆性的。 人的存在因为不得不要靠树立个性、自主选择和独立承担而变得艰难起来，而在一个碎片化和原子化的社会中，个体对那些象征完整、稳定和安全的理念或实践团体的需求也愈演愈烈。而这一切象征完整、稳定和安全的东西，都可以被笼统地归结为“他者”——在“我”之外的其他世界中才能获得。“我”与“他者”共同构建了某种特定的社会结构和社会关系，“我”对“他者”的认同成为自我同一性最诡异的核心。 这就像一个双重悖论。一方面，每个个体对自我的身份认同其实就是要论证自我在一个群体中的位置和价值，也就是说，通过认同，使“我”自己以及与“我”同处一个群体中的“其他人”意识到“我”是唯一的、独特的、不可缺少和不可替代的。这对“我”本身是一种积极的塑造，也是“我”对于这个群体的最重要的贡献，而群体也正是由这样一个一个不同的、重要的“我”所构成的。但另一方面，由于他者的流动性，“我”与“他者”是可以随时互相置换的，而恰恰是经由把“我”认同为“他者”，或者把“我”部分地趋同于“他者”，寻找到两者之间的交叉点，通过连续不断地确立边界、修订范围、乃至重新界定边界的方式来逐步接近对自我同一性的“确认”。 还需要特别说明的一点是：流动本身绝不等同于混乱，“流动(如航空旅行)本身需要‘多重稳定性’(multiple stabilities)的支撑，或者说是系泊处(moorings)(如芝加哥奥黑尔国际机场)的支撑。所以说，如果没有与之相应的大量不动体系的存在，就没有流动性的增长。对于含混暧昧的、流动的‘他者’而言，‘不动体系’仍然要依托自我的身份界定而存在。也唯有如此，我们才能理解，具有地方性和文化特殊性的生活形态，对全球化进程所产生的影响”⑧。 三、他者之视觉性 关于他者之特性，我们还需要注意的是他者与现代新媒体之间的关系，以及这一关系带给我们身份认同的影响和冲击。美国学者苏珊·桑塔格曾经说过这样一段话：“成为发生在另一个国家的灾难的旁观者，是一种典型的现代经验，这种经验是由那些被称为新闻记者的专业性职业旅行家提供的，已累积了超过一个半世纪。如今，战争也是客厅景观和声响。”⑨苏珊·桑塔格想要讨论的是摄影的伦理学意义，但她的观点，尤其是关于“典型的现代经验”的论断，也非常适用于自我和他者在现代新媒体产生及其迅猛发展的背景下，它所经历的一系列转变。简单地说，就是在视觉文化异常发达的今天，无论是借助照相术、摄影、数码拍摄等手段，还是博客、微信、微电影等方式，或者就是网络、即时视频等途径，自我和他者之间的关系都变成了“看与被看”的关系，彼此是彼此的“旁观者”，身份认同也融入了这种视觉化的文化传播方式中，并在新科技工具的助力下，对人类的自我认知产生了重大影响。 看的优越性，在很大程度上缘于人类对视觉理性的认识。比如，英文中“理论”(theory)一词就来自于希腊语动词“看”(theatai)⑩。视觉的理性功能使看并非指视线被动、机械地接触对象，更确切地说，看应当是一种有意识地选择和寻找。尤其在经过视觉文化转型后的当代社会，观看，作为一种视觉思维，就和以往的“说话”一样，无疑具备理性的高度。阿恩海姆在他的《艺术与视知觉》里提到：“知觉活动在感觉水平上，也能取得理性思维领域中称为‘理解’的东西。任何一个人的眼力，都能以一种朴素的方式展示出艺术家所具有的那种令人羡慕的能力，这就是那种通过组织的方式创造出能够有效地解释经验的图式能力。因此，眼力也就是悟解能力。”(11)看，有很多种类型。有研究者提出，在当前的文化情境中，最基本的观看类型至少有以下几类： 1.观众的注视：一个观者注视着一个文本中的形象； 2.内在的注视：一个被展示的人在注视另一个对象(诸如电影中主观镜头)； 3.外在的注视：一个被展示的人身处局外地注视其他对象； 4.镜头的注视：它捕捉着种种物像，代表了导演或摄影师的眼睛； 5.旁观者的注视：它身处文本世界之外，注视着某人正在看的行为(电影中经常表现为观众对一个正在发生的偷窥行为的注视)； 6.回避的注视：“被展示的人回避镜头、艺术家或观众的注意，眼光显得低垂或游移不定”； 7.情境中观众的注视：在电影或绘面中画面人物在看着其他，等等。(12) 这诸多类型的看是多层面、多视角、多立场的，它不仅包含了“看”与“被看”，即看的过程、看的主体和看的对象，而且也涉及了看的效果、看的心理和看的情境。显然，看，是变动不居的。它既是一种投射，又是一种反观。在流变的情境中，“看”不断地被生成、被调整、被固定又被动摇，它以一种看与被看之间互动共生的微妙方式延伸着看的理性精神。 就像看与被看始终在变化一样，自我和他者也不是两个静止的概念。自我，约略对应于看，是一种能动的和主体的状态，是一种居高临下的姿势，是一种对整体局面占有绝对优势和控制权的身份。在看的行为发生的那一瞬间，也即在观看主体的视线投射到物体、人物或场景的那一瞬间，自我就立刻生成了。在其生成的刹那，自我的思维视角、个人修养、知识背景、生活阅历、审美趣味、政治立场以及当时的社会规范等等，还包括观看时自我的心理活动或思想感情等，都一并被带了出来，并以一种虽然潜隐但却积极主动的方式作用到看的过程中来。他者，约略对应于被看，是一种沉默而被动的状态，是见证者，是主体道德立场和价值信仰的边界，是自我的参照和反观。 自我和他者的关系变得越来越复杂。我们知道，使自我拥有基本意义必须具备两个基本条件：其一，自我不能孤立地成为自我，只有在与他者的对话和关系中自我才能成为自我。其二，自我必须借助某种手段或媒介才能把握生活，这种手段或媒介可以是图像，也可以是语言，可以是摄影，也可以是叙述，甚至也可以是表演。就像查尔斯·泰勒所说的：“我们只是在进入某种问题空间的范围内，如我们寻找和发现向善的方向感的范围内，我们才是自我。”(13)任何一个完整的自我，都不可能全部通过自我对自身的意识和认识体现出来，他者是不可或缺的参照物。 在只有摄影和照相术的时代里，就好像帮助婴幼儿找到自我的那面镜子一样，他者也是自我形成过程中相当重要的一面镜子。认同不是复原，而是再造和重建。这一方面再次确证了差异的必然性和必要性，另一方面，也充实了认同实质上就是动态认同的观点。但在新媒体丛生的时代里，他者已不再是一面普通的镜子了，他者和自我都变成了多棱镜，彼此对视又反观，形象在两面多棱镜之间往返不已。与以往普通镜子的反射效果不同的是，多棱镜使形象无限增生，不仅他者被愈加分化成若干不同方向、不同样态的形象，就是自我也难逃被碎片化和分散化的命运。 这样导致的后果是显而易见的，即身份认同越来越难以完成，他者越来越扑朔迷离，而自我的同一性也愈益无处可寻。在后现代的理论语境下，在新媒体的推动下，人类的生存意识、生存经验和生存状态发生了剧变，传统社会赋予人类的稳定性、完整感和归属感等也渐趋消失。有人说，碎片化的人意味着绝对自由的降临；又有人认为，无法自我同一的人是悲剧的人。究竟谁是谁非呢?面对作为一种现代症候的身份认同焦虑，我们又能做些什么呢?人类需要获得更大向度的解放，还是救赎?要想回答这些问题，我们可能还是要回归到概念本身，从厘清“他者”的暧昧内涵开始。 一个人的认同是多重的，但基于身份的核心是独一无二的“自我”或主体，认同就必然是开始于作为个体的自我或主体的，或者是自我对国家、种族或民族等集体的认同，或者是自我对于社会、他人等人际交往及人类关系的认同，或者是自我对于自身的反观与省察等。这是对人作为成熟主体的要求，也是自十八世纪启蒙运动以来由康德所树立的独立自主的个人自我观念的现实体现。然而，在后现代主义的理论语境下，这种对“自觉的人”的期许已经被渐渐破灭了。后现代主义理论的目标就是要挑战“知识的客观性与语言的稳定性”，就是要质疑“进步的信念、历史时代划分的方法、能知能行的个人形象”，就是要强调个人认同的分裂无可避免，而在这样的观念冲击之下，“独立的个人自我观念，本来是启蒙运动的人权哲学和史学家关于美国命运的论述的核心要素……就受到了威胁”。 福柯曾在最引人注目的关于所谓“主体的死亡”的论述中宣称，“人”的概念“乃是晚近的一个发明”，“如同在海边沙滩上的一副面孔一样”，不久就会消失。后现代主义者认为，个体的自我是一个意识形态的建构物，是自由开放社会所维系的一个神话，因为这种社会的法律系统便是以个人责任的概念为依据。统一的自我——后现代主义者称之为“主体”(subject)，以强调其缺乏自主性——受到否定之余，多元文化主义的前提也遭到池鱼之殃，尽管也许是后现代主义者的无心之过。如果没有一个可辨认的自我，根本无须考虑文化的不同、族裔的自尊、受损伤的认同等问题了。没有了主体，就不可能有专讲认同的政治，也没有争取文化自我肯定的政治了。(14) 我们可以这样理解，身份认同理论发生重大的转变，无论是从本质主义向建构主义，还是从一元论过渡到多元论，或者从“同一性”发展为“差异论”，都与后现代的理论语境息息相关。正是在此语境下，身份成为一个“危机”，认同变得无比焦虑，独特稳定的主体或自我也越来越恍惚迷离。福柯所谓的“主体解释学”，也就是探讨“一种有关我们自身的历史本体论”，也变得越来越急迫。在今后的身份讨论中，我们要做的不仅仅是树立认识自我的目标，还要如福柯所言去“关心”自我，关心我们与真理、与权力场以及与道德的关系。更为重要的是，我们要能够尽可能地熟悉或认识“他者”，能够在一个变化多端的流动社会中，了解与“自我”息息相关的“他者”。笔者希望可以借助对这些问题的思考，来厘清身份危机和认同焦虑在后现代理论语境下的实践及其解决途径，为我们尽可能地理解作为“局部的真理”的现代人奠定基础。 注释： ①David B.Guralnik,ed.,Webster’s New World Dictionary of the American Language,New York and Cleveland:The World Publishing Company,1972.James A.H.Murray,Henry Bradley,W.A.Craigie and C.T.Onions,eds.,The Oxford English Dictionary,Vol.VII.Oxford:Clarendon Press,1989.见王晓路等著：《文化批评关键词研究》，北京：北京大学出版社，2007年版，第278页。 ②[美]夸梅·安东尼·阿皮亚：《认同伦理学》，张容南译，南京：译林出版社，2013年版，第36页。 ③[加拿大]查尔斯·泰勒：《自我的根源：现代认同的形成》，韩震等译，南京：译林出版社，2001年版，第50页。 ④转引自[美]帕尔塔·查特吉：《民族主义思想与殖民地世界：一种衍生的话语》，范慕尤，杨曦译，南京：译林出版社，2007年版，第2页。 ⑤[英]齐格蒙特·鲍曼：《流动的时代·序言》，谷蕾，武媛媛译，南京：江苏人民出版社，2012年版，第1页。 ⑥[英]齐格蒙特·鲍曼：《流动的现代性》，欧阳景根译，上海：上海三联书店，2002年版，第115、97页。 ⑦[英]齐格蒙特·鲍曼：《流动的生活·序言》，徐朝友译，南京：江苏人民出版社，2012年版，第2页。 ⑧[英]威廉·乌斯怀特，拉里·雷：《大转型的社会理论》，吕鹏等译，北京：北京大学出版社，2011年版，第143页。 ⑨[美]苏珊·桑塔格：《关于他人的痛苦》，黄灿然译，上海：上海译文出版社，2006年版，第15页。 ⑩[美]威廉·巴雷特：《非理性的人——存在主义哲学研究》，杨照明等译，北京：商务印书馆，1999年版，第77页。 (11)[美]阿恩海姆：《艺术与视知觉》，北京：中国社会科学出版社，1984年版，第56页。 (12)Daniel Chandler,“Notes on the Gaze”,from http://www.aber.ac.uk/media/Documents/gaze/gaze02.html.(周宪译) (13)[加拿大]查尔斯·泰勒：《自我的根源：现代认同的形成》，韩震等译，南京：译林出版社，2001年版，第47页。 (14)[美]乔伊斯·阿普尔比，林恩·亨特，玛格丽特·雅各布：《历史的真相》，刘北成，薛绚译，上海：上海人民出版社，2011年版，第175页。
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