神会与宗密，本文主要内容关键词为：神会论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在源远流长的中国禅学中，由神会所开创的荷泽宗实在是过于短暂（从创始人神会入洛阳开宗立派到最后一代祖师宗密去世，其间不过百年）。所以，在禅宗的各种灯录中，荷泽宗总是处于不被重视的地位，以致其思想事迹仅剩只鳞半爪，令人难窥全豹。本世纪初，胡适等人从敦煌残卷中发现大量早已失传的神会著作，神会才引起人们的关注从而形成一个研究上的热点。
然而，大多数研究集中于神会的活动及其影响，对于神会本人的禅学思想，却缺少应有的重视。固然，神会对于树立南宗禅法的权威地位起到了重要作用，但这只是神会之研究价值的一个方面。在另一方面，神会又是慧能思想的直接继承人，而且是唯一留有著作的继承人（注：行思与怀让等人只留只言片语，唯玄觉以《永嘉集》与《证道歌》传世。但笔者认为《永嘉集》并非禅宗著作，而《证道歌》的作者乃是神会，此处不及详细论证。）。同历经篡改的《坛经》相比，神会语录的真实性要高得多，而且成书要早，从文献学的角度看有更大的价值。所以，考察神会的禅学思想，对于研究禅宗的形成与演化，具有举足轻重的意义。但是，在有关神会禅学思想的研究中存在一个不容忽视的误区，那就是没有划清神会与宗密思想之间的界限，往往不加考察地就引用宗密作品中的观点来说明神会的思想。如此一来，早出的、原始的禅宗思想反而被晚出的、衍化的思想所淹没。当然，宗密本来就是荷泽宗的第五代传人（注：胡适曾怀疑宗密并非荷泽门下。冉云华先生力驳此说，详见冉著《宗密》一书附录。本文赞同冉云华先生的观点。），他们的思想之间有相似性是无可置疑的，这一点已经有很多人提出，本文就不再过多涉及。然而，考察他们思想之间的差异与分歧，对于澄清神会禅法的特质和宗密学说的内涵，也是相当重要且值得我们去做的工作。
一、知之一字众妙之门
《历代法宝记》中记载：“神会和尚每日作坛场，为人说法，破清净禅，立如来禅，立知见”（《大正藏》卷五十一，185页）， 《宗镜录》也说道：“天台专勤三观，江西举体全真，马祖即佛是心，荷泽直指知见”（《大正藏》卷四十八，427页）。由此可知， “知见”一说，代表了荷泽宗的禅风。宗密多处宣讲，神会禅法与荷泽宗的纲要可归结为“知之一字，众妙之门”。所以后来都以为这就是神会的观点。譬如大慧宗杲就说过：“圭峰谓之灵知，荷泽谓之知之一字众妙之门。黄龙死心云：知之一字，众祸之门。要见圭峰、荷泽则易，要见死心则难。”（《大慧语录》卷十四）仔细查看神会语录，并没有类似的说法。但是，神会的确十分注重心体之知。他说：
无住体是寂静，寂静体即名为定。从体上有自然智，能知本寂静体，名为慧。此是定慧等。经云：寂上起照。此义如是。无住心
不离知，知不离无住。知心无住，更无余知。
（《南阳和尚顿教解脱禅门直了性坛语》，《神会和尚禅话录》，中华书局1996年版，第9 页）定慧等学的观点在《坛经》中也是重心之一。其中的定，指的不是传统意义上的四禅八定，而是空寂本体，也就是般若学所说的诸法之空性。对于如何去体认这一空性，一直是佛学关注的要点。神会依照如来藏系的立场，认为空性本身就具有领悟自身的智慧。所谓：“般若无照，能照涅槃。涅槃无生，能生般若。涅槃般若，名异体同，随意立名，法无定相。”（《顿悟无生般若颂》，同上，第50页）如果说“定”相当于涅槃，那么“慧”就是能领悟涅槃的般若。定慧一体也就是说涅槃空性与了达空性的般若智慧是一体不二的，只不过因为侧重的方面不同而有不同的称呼。
所以，神会所谓的“知”不是一般的认知或觉知，而特指对绝对本体的认识。不过有时候神会也在“知解”的意义上用这个词，这时代表般若智慧的词是“见”。譬如他说：
知识，自身中有佛性，未能了了见。何以故？譬如此处，各各思量家中住宅、衣服、卧具及一切等物，具知有，更不生疑。此名为知，不名为见。若行到宅中，见如上所说之物，即名为见，不名为知。今所觉者，具依它说，知身中有佛性，未能了了见。（《坛语》，同上，第12页）在这里，神会十分清晰地划分了知解与证悟的界限：从经典语言文字中领悟的佛性只是“知”，只有亲自见到佛性才可以称之为“见”。在神会语录中，更多的地方是用“见”来指称对佛性的领悟。其实用什么名词来称呼这一概念并不重要，重要的是这一概念在思想中起什么作用。“知见”在神会体系中的主要作用是说明诸法空性是怎样被领悟的，因为这是中国佛学中常被提及的问题。神会也遇到了这一问题，侍郎苗晋卿问：“无住，若为知无住？”也就是说，如果心不执着于任何一个地方才是解脱，那谁能知道心是不是真的无住呢？如果一切都是空寂，那么是谁在领悟这空寂？神会答道：“无住体上自有本智，以本智能知，常令本智而生其心。”（《南阳和尚问答杂征义》，同上，第74～75页）他认为，空性有自己认知自身的智慧，即“知”。
在宗密的体系中，“知”更是具有了至高无上的地位。他描绘道：空寂之心，灵知不昧，即此空寂之知，是前达摩所传空寂心也。任迷任悟，心本自知，不藉缘生，不因境起。迷时烦恼亦知，知非烦恼；悟时神变亦知，知非神变。然知之一字，众妙之源。（《中华传心地禅门师资承袭图》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，中华书局1983年版，第466页）
虽然在空寂之知这一方面这同神会对“知”的描述相近，但它所起的作用却大不相同。在宗密那里，“知”的主要作用是贯通染净真妄，以指明超凡人圣的心性论基础。所以他使这灵知具有了既能知烦恼又能知神变的能力。这样一来，心体之知就不仅局限于对空性的体认，而使贯穿于从迷到悟的整个过程。他说道：
故始自发心，乃至成佛，唯寂唯知，不变不断，但随地位，名义稍殊。谓约了悟时，名为理智；约发心修行时，名为止观；约任运成行，多为定慧；约烦恼都尽，功行圆满，成佛之时，名为菩提涅槃。当知，始自发心，乃至毕竟，唯寂唯知也。（同上，469页）就“了悟时名为理智”而言，宗密的观点与神会一致；：但宗密认为这一“知”还可以作为修行阶段的止观，也就是上面所说“迷时烦恼亦知”，这就超出了神会对“知”的严格限定而具有了更为灵活宽泛的用法。宗密这样主张决不是出于一时误解，而是有着明确的目的。他认为，如果将心体之知局限在体悟空性的智慧，那么会阻塞众生趋向解脱的途径：
此言知者，不是证知，意说真性不同虚空木石，故云知也。非如缘境分别之识，非如照体了达之智，直是一真如之性，自然常知。
……智局于圣，不通于凡，知即凡圣皆有，通于理智。（《禅源诸诠集都序》，同上，第436页）（心体）了了常知，异于木石， 其觉智等言，即不通一切，谓迷者不觉，愚者无智，心无记时，即不名鉴照等，岂同心体自然常知？（《中华传心地禅门师资承袭图》，第469页）由此可见，宗密所说的“知”绝对不同于神会所说的“知”，他多处明确地否认“灵知”是智。而神会所谓“知”，实际上就是众生本有智慧，也就是空性所本有般若。这本是如来藏学说本有的思想，只不过神会着重强调这一点罢了。而宗密所说的“知”，正如吕澂所指出的那样，“可以说不是麻木不仁，非如木石，有感觉、知觉、能思维”的灵明知觉。（《社会科学战线》，1990年第3期）
有时宗密又把心体之知称为“觉”，这时它的作用是消除妄念。他说：“觉诸相空，心自无念，念起即觉，觉之即无，修行妙门，唯在此也。”（《禅源诸诠集都序》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，第431页）在神会语录中，也提到这种消除妄念的觉照。 神会说：“心若有念，即便觉照。若也起心即灭，觉照自亡，即是无念。”（《南阳和尚问答杂征义》，《神会和尚禅话录》，第73页）这两种观点看起来很相象，但仔细分析可以看出至少有两处不同。第一点是：宗密认为只有先达到无念的境界才可以利用觉照消除妄念，而神会却认为只有先用觉照消除妄念才能达到无念的境界。这一点我们将在关于顿悟与渐修的部分详细解释。第二点是神会认为这种觉照的能力也在消解之列。换句话说，神会并不象宗密那样认为觉照与知是同一的。《坛语》中记载了这样一段对话：
神足师问：“真如之体，以是本心，复无青黄之相，如何可识？”
（神会）答曰：“我心本空寂，不觉妄念起。若觉妄念者，觉妄自俱灭，此即识心也。”
问：“虽有觉照，还同生灭。今说何法得不生灭？”
答：“只由心起故，遂有生灭。若也起心既灭，即生灭自除，无想可得。假说觉照，觉照已灭，生灭自无，即不生灭。”（同上，第72页）从中我们可以很清楚地看到，神会所立的觉照只是一种“假说”，是为消除妄念而设立的方便，最终也要被消解掉才能见性。在最终证悟的境界中，是没有觉照存在的。他说：“若见遍，则觉照亦不立。今存觉照者，约见解遍而论。若约清净体中，何所觉？亦何所照？”（同上，第90页）
总而言之，虽然整体说来可以把荷泽宗的心性论称之为“灵知心体”说，但实际上神会所说的“知”与宗密所讲的“知”相去甚远。神会之知指的是智慧，而且严格限定在了悟空性本体的智慧，也就是般若。而宗密所说的知则比较复杂，它既能了达空性本体，但又决不是智，还能够观照生灭现象，但也不是分别思维，拿宗密自己的话来说，这一知是“彻于染净”的，所以可以通过它来完成从染至净的修行历程。此外，宗密认为心性之知还具有觉照并消除妄念的能力。但在神会思想中，这种消解妄念的觉照能力根本不是心体之知。它只不过是消除妄念的工具，最终还是要被去掉的。
二、顿悟渐修
心性论理论中的差异导致了他们在修行理路上的分歧。对于禅门的修证，神会极力主张采取顿悟法门，而宗密则致力于调和顿悟与渐修。这一分歧实际上就如同“知”之一字具有不同的内涵一样，神会与宗密所指的顿悟也有着根本上的差别，因此使得问题颇为复杂。
关于顿悟，神会说了很多。譬如在回答志德法师的提问时，他说：
事须理智兼释，谓之顿悟。并不由阶渐，自然是顿悟义。自心本以来空寂者，是顿悟。即心无所得者，为顿悟。即心是道为顿悟。即心无所住是顿悟。存法悟心，心无所得，是顿悟。知一切法是一切法，为顿悟。闻说空不着空，即不取不空，是顿悟。闻说我不着我，即不取无我，是顿悟。不舍生死而入涅槃，是顿悟。（同上，第80页）但这里所讲与其说是顿悟的过程，不如说是顿悟之后的境界，并不是顿悟学说的重心。神会之顿悟思想的关键在这句话：“今所说般若波罗蜜，从生灭门顿入真如门。”（《南阳和尚顿教解脱禅门直了性坛语》，第12页）生灭门与真如门的对举始自《大乘起信论》，在《起信论》中，生灭门与真如门是“不相舍离”的。而神会虽然引用了《起信论》的术语，但却认为生灭门与真如门可以分开。顿悟，在神会看来，就是从生灭心彻底转换到真如心的过程。他在《南宗定邪正五更转》中说道：“迷则真如是妄想，悟即妄想是真知。”禅宗二祖慧可也曾讲：“本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真珠。”这些言句表达的都是同一个意思：迷时一切都是妄，悟后一切皆真。不生不灭的真如心与生灭的妄心之间存在一个根本性的瞬间转换，这一转换神会就称之为顿悟。
当道生提出他的顿悟学说，其理论基础是“理不可分”——性空之理是一个不可分割的整体，要么就全部掌握，要么就根本没有掌握，不可能有居中的过渡阶段，所以顿悟空理是唯一的途径。神会对于性空之理是否可分没有给予大多的关注，他的顿悟学说另有根据。在回答礼部侍郎苏晋空寂本体如何认知自身的问题时，神会有一段说明：
本空寂体上，自有般若智能知，不假缘起。若立缘起，即有次第。（《南阳和尚问答杂征义》，第67页）从中可以看出，如来藏学说理智合一的命题乃是神会顿悟思想的理论基础。在神会那里，并没有一个认知主体与认知对象的对立，空寂本体与般若智慧是一体不二的存在，不存在逐渐的认识过程。它们要么同时处于被遮蔽状态，要么同时显现。所以说“此中不立阶渐”。
此外，神会的顿悟思想还有另外一个依据。当他的一个弟子对顿悟表示怀疑时，神会用了一个比喻来说明：
譬如一握之丝，其数无量，若合为一绳，置于木上，利剑一斩，一时俱断。丝数虽多，不胜一剑。发菩提心，亦复如是。若遇真正善知识，以巧方便，直示真如，用金刚慧断诸地烦恼，豁然晓悟，自见法性本来空寂，慧利明了，通达无碍。证此之时，万缘俱绝。
恒沙妄念，一时顿尽。无边功德，应时等备。（同上，第92页）前面是着重从体悟空理方面解说顿悟的依据，在这里，神会是从消除烦恼这个角度来说明顿悟何以可能。他认为，虽然众生妄念繁多，但可以在刹那间消除殆尽，所谓“恒沙妄念，一时俱寂”（同上，第81页），因此佛性能够顿时显现出来。为什么妄念能够“一时顿尽”？这里又涉及到神会关于妄念的见解。有人问：佛性在众生心中，那么众生入地狱时，佛性入不入？神会对此解释道：“造罪是妄，地狱亦妄，二俱是妄受妄。妄自迷真，性元无受。”（同上，第100页）他认为， 人在沉迷时的状态并不真实，所谓地狱等等现象只不过是一种妄想，是一种错觉。扩而言之，甚至所有的生灭现象都是凡俗的虚妄之见，所谓“生者妄生，灭者妄灭”。而在真实的世界中，并没有生灭现象的存在。神会指出：“今言见者，本无生灭。今言生灭者，自是生灭人见也。若无生灭，即是不生灭。”（同上，第83页）既然所有的生灭现象并非真实，那么烦恼妄想也同样是虚妄的存在，它并没有存在的依据，因此可以一时断尽无边妄念。
在宗密时代，顿悟何以能够成立已不再是需要极力阐明的事情，于是宗密将注意力放到了调和顿悟与渐修的关系上面。所以，在宗密的作品中，有关顿悟的论述相比之下显得较为单薄，对于顿悟的理论依据没有展开过多的说明。他对于顿悟较为集中的一段描述是：
若得善友开示，顿悟空寂之知，知且无念无形，谁为我相人相。觉诸相空，心自无念，念起即觉，觉之即无，修行妙门，唯在此也。故虽备修万行，唯以无念为宗。但得无念知见，则爱恶自然淡泊，悲智自然增明，罪业自然断除，功行自然增进。既了诸相非相，自然无修之修，烦恼尽时，生死即绝。生灭灭已，寂照现前，应用无穷，名之为佛。（《禅源诸诠集都序》，《中国佛教思想资料选编》第二卷第二册，第432页）如果只从字面上看，宗密的说法似乎同神会差不了多少。但我们前面已经说过，宗密所说的“灵知”与神会所指的“知”不是一回事。与之类似，其实宗密所谓的顿悟同神会所讲的顿悟也颇为不同。宗密学说中的顿悟并没有神会之顿悟所具有的功能。
这段话比较明显的一点是，宗密的顿悟并没有将妄念完全消除。依照宗密的观点，消除妄念本依赖于灵知的觉照功能，因此只有在领悟灵知心体之后，也就是顿悟之后才可以进行，所谓“必先顿悟，依悟而修。”还需要渐修做保证。简言之，宗密融合顿渐的方法是先顿后渐，顿悟灵知，渐修妄念。但在神会思想中，在顿悟心体的当下，就已经消除了所有的妄念。可见，他们对“知”的不同界定直接导致了他们顿悟学说的差异。宗密所说灵知通于凡圣染净，因此允许有妄念同时存在；而神会之知完全是本体之智，所以其中绝无妄想。另外一点是，宗密的顿悟并没有完成从生灭心到真如心的彻底转化。因为在宗密思想中，沿袭《起信论》的观点，并没有将生灭门同真如门截然分离，而是把它们巧妙地结合在了一起。（参见《禅源诸诠集都序》第四卷图表）所以，顿悟一方面没有完全消除妄念以摆脱生灭心，另一方面也没有完全证入不生不灭的真如，还需要经历一个“无修之修”的过程。所谓顿悟，在宗密那里，只是对自心中灵知的当下领悟。他要依靠这一灵知逐渐消除妄念烦恼，所以在顿悟灵知与解脱生死以及成佛之间还有一段距离。在《答山南温造尚书》一文中，宗密说道：
若能悟此性，即是法身。本自无生，何有依托？灵灵不昧，了了常知。无所从来，亦无所去。然多生妄执，习性以成。喜怒哀乐，微细流注。真理虽然顿达，此情难以卒出。须长觉察，损之又损，如风顿止，波浪转停。岂可一生所修，便同诸佛力用？但可以空寂为自体，勿认色身；以灵知为自心，勿认妄念。妄念若起，都不随之，即临命终时，自然业不能系。虽有中阴，所向自由，天上人间，随意寄托。若爱恶之念已泯，即不受分段之身……（冉云华：《中国佛教文化研究论集》，第150页）这与《坛经》以及神会“一悟即至佛地”的立场无疑有很大差异。
三、如来藏与般若
神会与宗密顿悟思想存在差异，其中原因之一是他们对于心体之知的看法不同，另外也原于他们对如来藏思想的不同解说。如来藏思想，是整个中国佛学尤其是禅宗的基本思想。它认为，众生本有无上的智慧，但被烦恼妄想遮蔽而流转生死，然而只要去除妄想，就能使本有的佛性得以显现。所以，问题的关键是对妄想之性质与根源的看法。对此，神会与宗密颇为不同。
大致上，神会沿袭了印度佛学的特点，对于无明之起源不做过多的探讨，在其思想中基本没有生成论的痕迹。当时峻仪县尉问：“众生本来自性清净，其烦恼从何而生？”他回答道：
烦恼与佛性，一时而有，……譬如金之与矿，相依俱时，而不逢金师，只名金矿，不得金用。若逢金师烹炼，即得金用。如烦恼依性而住，如若了本性，烦恼自无。（《南阳和尚问答杂征义》，《神会和尚禅话录》，第95页）其实县尉的提问中有个陷阱，已经假设了烦恼必定有生成论上的依据。但神会没有沿他的思路回答，而是明确地表示：烦恼不生于佛性。虽然从时间上讲佛性于无明都在无始以来便存在，所谓“无明与佛性，俱是自然而生”，但是就如同“金即百炼百精；矿若再炼，变成灰土。”（同上，第115页）最终烦恼能被消除而佛性永久存在。这一思想， 是同他前面提到的“生灭本妄”观点相一致的。一个是阐明无明不生于佛性，一个是说明烦恼没有存在的依据。总地来看，神会的如来藏思想并不具有真如缘起的色彩。
与之形成鲜明对照的是，宗密依照中国传统文化的思维方式，力求为每一种现象都找到其生成论上的依据。他的理论依据是：“万物蠢蠢，皆有其本；万物芸芸，各归其根。未有无根本而有枝末者也。”（《华严原人论》，《中国佛教思想资料选编》第二卷第二册，第386 页）如果单独看这句话而不注明作者，或许它会被当作道家著作里的言论。由此我们可以看出宗密受到传统文化影响多么深。宗密认为不仅一般现象从“根本”中产生，而且虚妄存在也有其依据：
且现见世间虚妄之物，未有不依实法而能起者，如无湿性不变之水，何有虚妄假相之波；若无净明不定之镜，何有种种虚假之影？（同上，第391页）由此，宗密得出结论，世间一切虚妄现象的依据是“真灵之性”。他虽然在很多地方批驳儒道的大道生成论，认为如果承认大道是染净现象的根基，那么“基本既其常存，则祸乱凶愚不可除也，福庆贤善不可益也，何用老庄之教也？”（同上，第387 页）在另一方面他又说：“所起之心，展转穷源，即真一之灵心也。”（同上，第394 页）承认众生的妄念源于佛性，并提出“返本还源”的修证方式（注：宗密以《起信论》为依据设计他的修证次第，所用的图示暗合于《参同契》之水火匡廓图以及后来周敦颐传出的太极图，这也是思想契合的佐证。参见《禅源诸诠集都序》第四卷。），又返回了中国思想中的生成论模式。这说明，宗密思想里有“真如缘起”的成分。
另外，在神会的思想中，般若性空思想占有很大的成分。虽然并不一定象胡适所说的那样，神会以般若宗革了楞伽宗的命，但神会语录中的般若学思想实在是不可忽视的一部分。这种倾向在《菩提达摩南宗定是非论》中表现得最为明显：
远法师问：“禅师修何法？行何行？”和尚答：“修般若波罗蜜法，行般若波罗蜜行。”远法师问曰：“何故不修余法，不行余行，唯独修般若波罗蜜法，行般若波罗蜜行？”和尚答：“修学般若波罗蜜者，能摄一切法。行般若波罗蜜行，是一切行之根本。金刚般若波罗蜜，最尊最胜最第一。无生无灭无去来，一切诸佛从中出。”（《神会和尚禅话录》，第34～35页）如此一来，神会思想中就存在两个体系：如来藏系与般若性空系。这两个体系的命题之间有不少矛盾，譬如般若系认为生死即涅槃、无佛无众生；而如来藏系则认为迷则生死众生、悟则涅槃诸佛等等。对此，神会是这样解决的。他说：“若约不了人论，则有众生有佛，若其了者，众生心佛心元不别。”（《南阳和尚问答杂征义》，《神会和尚禅话录》，第75页）他认为，有佛有众生的如来藏思想只是开示的方便，而凡圣不二的般若学说才是证悟的究极。这种以如来藏思想为前导，以般若性空见为究竟的表达方式，是神会的一贯风格，在答王赵公三车义、崔齐公心定义、庐山法师中道义、崇远法师空义等对话中，无不如是。（见《南阳和尚问答杂征义》，《神会和尚禅话录》，第65、66页）
宗密也注意到了如来藏思想与般若思想的差异，在《禅源诸诠集都序》第三卷中，他指出般若思想与如来藏学说的十点差异：
今广辩空宗、性宗有其十异：一、法义真俗异；二、心性二名异；三、性字二体异；四、真智真知异；五、有我无我异；六、遮诠表诠异；七、认鸣认体异；八、二谛三谛异；九、三性空有异；十、佛德空有异。（《禅源诸诠集都序》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，第439页）但他对二者地位的安排与神会恰恰相反。他认为，般若学相当于禅宗里的“泯绝无寄宗”，并不是最高明的禅法；如来藏思想相当于禅学里最高明的“直显心性宗”，也就是他心目中的荷泽宗。所以，宗密的结论是：般若学说只是大乘佛教的入门，而如来藏思想才是佛法的究极，如来藏思想远比般若学说究竟。从整体看来，在宗密思想中，般若学说的影响已经微乎其微。
四、分歧的原因
为什么荷泽宗从神会传承到宗密会发生这么大的变化，实在是令人难以回答，因为荷泽宗从神会到宗密的这段历史基本上是空白。但我们从上文的分析中，可以推知其中的某些原因。
原因之一前文已经提及：宗密深受中国哲学思维模式的影响。同道家学说一样，他试图为世间万物寻找统一的根源。这样做的结果是，他认为虚幻现象产生于本原的佛性，这在神会思想中是决不许可的。因为佛性与妄念之间存在一种生成与被生成的关系，所以在宗密体系中消除妄念的渐修过程受到特别重视，多处引用老子“损之又损”的观点来说明自己的修学方式。此外，宗密所说的灵知同《庄子》以及《管子》中的某些说法十分相近。还有就是，宗密这种调和对立面的思维方式与传统哲学一脉相承，而且他的会通工作也得到了中国文化的认同。宋元以后的佛教，基本上沿袭了宗密汇合禅教、顿渐、三教的学术风格。
原因之二在于宗密的华严宗思想背景的影响。众所周知，宗密不仅是荷泽宗的第五代传人，也是华严宗五祖，他吸收华严宗的思想自不待言。华严宗的理论源头乃是南道地论师以及《起信论》。南道地论师主张“真如缘起”而《起信论》认为生灭真如二门“不相舍离”。对于这两点，宗密都有所吸收。他的佛性论就含有很重的“真如缘起”色彩，而生灭现象与真如的统一更是他关注的重点。这两点直接导致了他在顿悟思想和如来藏思想上与神会的差异。