“纯粹审美判断的演绎”试析，本文主要内容关键词为：试析论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
康德在其《判断力批判》一书“分析论”的末尾，安排了一个“纯粹审美判断的演绎”，对于这个“演绎”学术界一向不甚重视。当代德国学者沃尔夫岗·巴图沙特（Wolfgan Bartuschat）认为康德的“演绎”是不能令人满意的，因为其中缺乏真正需要演 绎的论题，同时又把崇高的判断排除出去，只就美的判断进行演绎，这也有损于理论的完整性和严密性。他还认为“演绎”中的论证并未超出“美的分析”中所作的说明。〔1〕在我国，著名学者宗白华、朱光潜、李泽厚等在讨论康德美学时对“演绎”部分只字未提，表明他们完全忽视其意义和价值。笔者认为，康德的“演绎”有一定的重要性，因为鉴赏判断这种单称判断对普遍有效性的要求确实是个棘手的问题，它的解决与否直接关系到鉴赏判断可否纳入先验哲学，有关鉴赏的先天综合判断是否可能，当然也就关系到“审美判断力的批判”的基本观点能否成立。看来事关重大，演绎是必须的。
康德之所以要在“分析论”结束时进行一番演绎，主要有两个原因。第一是体系结构的需要，即《判断力批判》在结构上要与前两个《批判》相称。《纯粹理性批判》和《实践理性批判》在“分析论”中都有一个“演绎”，前者是“纯粹知性概念的演绎”，后者是“纯粹实践理性原理的演绎”。照理，《判断力批判》也就该有一个“演绎”，正如前两部《批判》都有一个“辩证论”，第三《批判》也要有一个“辩证论”一样。不难看出，这种外在的体系结构的需要使得“审美判断力的演绎”在全书中略显突兀。第二是康德执意要找到审美的先验原理，找到鉴赏判断的普遍性和必然性的最后根据。虽然在论述鉴赏判断的四个要点时对此已有论证，但单称判断而要求普遍赞同，无概念而又有必然性，要让人信服并不容易。可能康德自己也颇感惶惑，于是便一而再、再而三地力图证明其合法性。
何谓“演绎”？一般来说，“演绎”就是推理证明。但康德所说的“演绎”稍有不同。在《纯粹理性批判》 的“先验演绎的原理”一节中，他提到“演绎”来源于法律诉讼，其确切意义是“对于权力或合法要求的证明”。〔2〕“纯粹审美判断的演绎”的任务是要证明“一个审美判断对每一个主体都普遍有效的要求”是合理的。康德用了一个加括号的短语来解释“演绎”一词，应该引起我们的注意。原文是这样的：“einer Dedction (d.i.Legitimation seiner Anmaβung)。其中Deduction是“演绎”，Legitimation意为“证明合理”，而Anmaβung则是“无理要求”之意。康德把审美判断要求普遍赞同的愿望称为“无理要求”，说明他本来就意识到其中的矛盾和困难，要解决这种矛盾和困难殊非易事。
在着手演绎之前，康德先把演绎的对象限定在美的判断，排除了崇高的判断，他认为后者不需要演绎。何以如此呢？我们知道，康德认为美在形式的合目的性，也就是对象形式与主体心意机能的感应关系。心意状态本质上是一种情感，情感人各不同而且变幻无常，其中的普遍性和必然性不是显而易见的，故需要演绎。崇高则是另一种情形，它不仅不是由形式的合目的性而产生的，而且其最终根基也完全不同于美的判断。康德以一句话简要地解释了崇高判断不需要演绎的原因：“自然的崇高只是非本原地被这样称呼，实际上它必须被归属于思维方式，或者更确切地说必须被归属于人类本性中思维方式的基础。”〔3〕这意思是说称自然为崇高是不恰当的，实际上崇高的根源在思维方式中。正因为如此，崇高判断的普遍性和必然性就有了保证，不再需要演绎了。这又是为什么呢？这还要弄清康德所说的思维方式究竟是什么。《判断力批判》一书对这一词语未作任何解释，要了解它的确切含义，还需到第一《批判》中去寻找。在《纯粹理性批判》的“纯粹理性的二律背反”那一部分，康德谈到了自由与自然必然性的联结之中的“自由的宇宙论观念”，其中又提到人的意志有“经验的性质（empirischen Charakter）”，这种经验的特质是一种“感性方式（Sinnesart）。”在康德学说中，“经验”和“感性的”都是变动不居的，随着外在条件而随波逐流。要保证意志和行为（实即道德行为）的普遍性和必然性，“经验性质”必须“在理智特性（intelligiblen charak-ter）中加以规定”。〔4〕这里的“理智特性”就是人的主体能力的理性方面，具体说来就是康德所说的“纯粹实践理性”，它先验地保证了道德律令的普遍性和必然性。康德在“理智的特性”一语之后加了一个括号，其中注有“思维方式”的字样，指明“理智特性”就是“思维方式”。康浦·斯密在解释这一层意思时说得更明白：“我们又必须承认先验对象（即物自体、自由等——引者）有一种理智的性格，而把作为经验的系列之各项处在相互不断的因果联系中的那些表现，都追溯到它而后已”〔5〕，“人在一切自然存在中是独特的，因为他不但作为一个感性的存在而知道自己，而且又通过纯粹统觉知道自己具有严格上是理智性格的种种机能。悟性和理性就是这种机能，尤其是理性在其实践的使用上”〔6〕，“理智特性”就是“实践的使用上”的知性和理性，这是道德判断的普遍性和必然性的根源。由于崇高的判断的最终根基是人们的道德观念，而道德观念又来自实践理性，所以把崇高判断归属于“思维方式”即“理智特性”就找到了其必然性的基础，不再需要演绎了。当然，这只是康德自己的想法。在我们看来，这并没有从根本上解决问题，因为道德观念乃至所谓“纯粹实践理性”本身的普遍性和必然性就尚须论证。
排除了崇高的判断之后，康德就单独对美的判断进行演绎。怎样演绎呢？康德给出的方法是：抽出判断的内容，仅存判断的形式，然后再把审美判断的形式与逻辑判断的形式加以比较，以此来显示鉴赏判断的逻辑特性，这样就能达到这种“特殊技能的演绎”。于是在演绎之前先要考察鉴赏判断的逻辑特性。
那么，鉴赏判断的逻辑特性又是什么呢？康德认为有两个。《判断力批判》第31节简要地提到了这两个逻辑特性：“一是先验的普遍有效性，但又不是依据概念的逻辑的普遍性；二是一种必然性，……但又不依赖于先验的论证根据。”〔7〕这种表述不甚确切，实际上他是想说审美判断既是客观的又是主观的。
在展开讨论时，“先验的普遍有效性（第一个特性）”转换成另一种陈述：“鉴赏判断联系到愉快（作为美）来规定它的对象时，带有一种让每一个人都赞同的要求，好像它是客观的一样”。〔8〕审美判断如果陈述出来，就是一个命题，必有一个主词和一个宾词。占据主词位置的一般是被判断的审美对象的名称，在宾词位置上的是一个表示审美性质的词语，我们一般称之为审美概念。主词和宾词之间用系动词“是”联系起来。所谓“规定它的对象”，就是以宾词来陈述或确定主词所表示的对象属于哪一种类或具有何种性质。“联系到愉快”是说鉴赏判断只以主体的愉快或不愉快的情感来描述对象。上引句子的重点还不在这里，而在后半句所说的对于普遍赞同的要求，好像这种判断是客观的。简言之，鉴赏判断的第一个逻辑特性就是：单称的情感判断都要求普遍有效。
为使人容易明了，康德以举例来说明这一特性。“这花是美的”〔9〕是个标准的鉴赏判断，我们觉得这一判断平平常常，除了它表面陈述的意义之外，看不出其它含义。康德不这样看，他认为这个判断本身即已包含着每人都赞同的要求，一个人因这判断而产生了愉快的情感，其他看到这花的人也应有同样的愉快。鉴赏判断有两种情形。一种是没有说出来的个人感受，如一个人见到“杂花生树，群莺乱飞”而觉得赏心悦目，但身旁无人，或有人在不相识，没有把自己的感受说出来。这实际上也是一种鉴赏判断，因为已经有了主观的合目的性，产生了想像力和知性的自由游戏。但因为这一判断没有以语言形式表达出来，表面上与他人无关，但仍隐含着获得他人赞同的期望和信念。另一种是讲述出来的判断，如康德所举的“这花是美的”。说出来是要给人听的，为什么要给人听呢？首先是要告诉别人对象引起了自己的审美愉快，潜在的含义就是要求、期望或确信别人会有与自己同样的感受。由于这种判断本身就带有要求别人赞同的意思，看起来就好像是一个客观的判断，这就是说，鉴赏判断令人觉得好像是关于对象实在性质的判断，类乎知识判断，而知识判断是有普遍性和客观性的，但实际上鉴赏判断并不是关于对象的真实性质的判断，美、丑之类的字眼没有描述出对象本身任何一个实有方面，它们没有实在的指称，鉴赏判断的句子不是当代语言哲学家所说的记录句，而是情感性的评价句。美、丑等等是对象形式与主体机能之间的心理效应的命名，极端的逻辑经验主义者称之为“对空无的命名”，没有实际的客观有效性。
在讨论鉴赏判断的第一特性时，康德又一次强调了这种判断的普遍性是无概念的，也不以他人的判断为依据，不需要别人的经验，鉴赏判断要依据自律（Autonomie）而不是它律（heternomie）。关于鉴赏无概念，早已为人熟知，这里不谈。自律和它律是康德美学的又一对重要概念，我们应有所了解。康德在《实践理性批判》中提出了三条道德律令，其中第三条是“意志自律”，就是自己为自己立法，不是我在客观形势的驱迫下不得不如此行动。而是我立意如此行动，人本身就是目的，包括神在内的所有有理性的存在者都不能把人当作手段或工具，人就是道德律令的源泉，道德律令就建立在意志自律之上。它律则是依据外在因素行动，受实际利害动机的驱动或按他人意志而行动。康德把这一思想移到“审美判断力的批判”中来，用以表示鉴赏判断要“在自己内部寻找诸原理”〔10〕，不必模仿他人的判断。但是，虽然康德否定了鉴赏判断的它律，却也认为“在所有能力和才能之中鉴赏 正是那……最需要范例的”〔11〕，这种范例即是在文化的发展过程中最长久地被鉴赏的东西，人们可以按照这种范例来磨练自已的鉴赏力。这可能是因为康德看到了鉴赏力的形成过程中，典范性的优秀作品所起的作用，实践经验使他在自律问题上倒退了一步。
鉴赏判断的第二个特性是说“鉴赏判断是完全不能由论证根据来规定的，就好像它仅仅是主观的”。〔12〕这意思是我们不能由某些先在的理由推论出事物的美丑，也不能根据某些实在的性质确定某物的美丑，更不能先验地拟定某些法规作为美丑的标准。因此鉴赏判断就失去了逻辑根据，看来似乎只是主观任意的判断。康德从经验和先验两个方面来说明这一特性。
从经验方面说：“他人的鉴赏完全不能提供对于美的判定的有效证据”，“使他人愉快的东西决不能作为一个审美判断的根据”。〔13〕这就是说不能从他人的经验里吸取鉴赏判断的根据。如果我看不到对象的美，无论多少人声称那对象是美的，也不能说服我。即使我出于自尊或礼貌勉强附合他人的意见，实际上也不能获得审美愉快。“因此，不存在能 强制每个人的鉴赏判断的经验的论证根据”〔14〕。
从先验方面看，“更不能有一个先验的证明按 照确定的法则来规定关于美的判断”〔15〕。这一点前面已解释过，康德的意思并不难理解。康德还提出，即使像莱辛那样的大批评家的话，或其他被公认为权威的人物所制定的鉴赏法规，也完全不能作为证明某些艺术作品之美的根据。康德举例说，如果有人引证大批评家的话或流行的法规来证明他的诗作很美，因为他的诗恰好具备这些法规所规定的条件，符合大批评家的意见，实际上仍不能达到目的，人们甚至会塞起耳朵，不听任何这类说教，甚至还要认定那些批评家的话或法规本身就是错误的。
康德强调，审美判断是鉴赏判断。在德文中，鉴赏和品尝是一个词，于是康德就此把审美与品尝莱肴相比附。假如有一盘菜摆在面前，有人一一指出各种配料，并说明其如何有营养且可口，这不能左右来吃这盘菜的人，别人的论断代替不了他自己的味觉，他必须亲口尝一尝才能作出判断。当然，这种判断是他个人的判断，即一个单个的人对一单个对象的判断，而这正是鉴赏判断的根本特点之一。为了进一步弄清审美判断的特性，康德把它与表面类似而实质不同的逻辑判断作了对比。这种对比在理论上极为重要，这里不妨稍加展开。
假如我们就郁金香是否美征求尽可能多的人的意见，发现所有的人的看法都一致，并且与我们自己的看法相符，于是就依此构成一个判断：“所有的郁金香都是美丽的”〔16〕。这是个逻辑判断。为认识这一判断与审美判断的不同，我们可以拿它与前面康德举过的“这花是美的”来作一对比。为对比方便，我们不妨把“花”换成“郁金香”。请看下面两个判断：
所有的郁金香都是美的（All Tulpen sind schon）。（一）
这枝（或这丛、这片）郁金香是美的（Diese Tulpe ist schon）。（二）
两个判断在形式上极为相似，但实际上却有本质的区别。康德认为，前一个不是审美判断，而是一般的逻辑判断，其原因大概有如下几个方面。（一）我们作出这一判断的当时，被判断的对象并不在眼前。全称量“所有的”表示主词包括全部郁金香在内，当然不可能同时出现在我们的直观之中。不仅如此，在陈述这一判断时，完全可能一朵郁金香也看不到。（二）这个判断是在综合众人意见的基础上构成的，动用了知性，使用了归纳法，是一种认识陈述。（三）这个判断中的宾词“美”是个一般概念，不表示个体的审美感受，也就是说，这一判断不包括愉快的情感在内，不是因为直接体验到审美愉快而下的审美判断。（四）这一判断在逻辑上是有效的。可以作为推理的根据，作为三段论的大前提。
我们再来看第二个判断，它在所有这几个方面都与第一个判断相反。（一）指示代词“这枝（diese）”表示这一命题用的是单一的存在量词，是一个单称判断，它还表示主体是直接指称着某一具体的郁金香来下判断的，被指称的郁金香就在眼前，否则“这枝”云云就没有着落。（二）这一判断是单一个体的直接判断，没有任何归纳成分。它不是描述或记录某一对象的形式或性质，也不是把某一表象归于概 念之下，因而它不是认识陈述。（三）这个判断中的宾词“美”不是一般概念，它表示的仅仅是个人的审美感受，包含着愉快的情感在内，“直接和一个愉快（或不愉快）的情感及一种满意相结合”，“某种完全不是知识的东西，即愉快（或不愉快的）的情感被当作宾词附加进来”。〔17〕这是情感性的评价陈述。（四）这一判断不具有逻辑上的有效性，它不能作为三段论推理的大前提。
我们还可以试用逻辑原子主义的方法，对这两个判断进行分析，或许更能显示其真实含义以及二者之间的差别。
“所有的郁金香都是美的”这个命题所包含的原子命题如下：
（一）至少存在着两枝以上的郁金香。（“两枝以上”是由Tulpen的复数形式得知）（二）郁金香是一种花的名称。（“郁金香”是类名称，也可看成隐蔽的摹状词，它在人们的实际理解中的含义是：具有如此这般的形、色、香的一种花。）（三）存在着一种被称为“美”的属性。（四）有些事物可能具有属性“美”。（五）郁金香属于这类事物。（六）郁金香现实地具有属性“美”。（七）不存在一枝郁金香，这枝郁金香不具有属性美。（这是全称量词“所有的”的实际含义）。
显然这一命题可以充当大前提，构成如下形式的三段论式推理：所有的郁金香都是美的，这枝花是郁金香，所以这枝花是美的。（∨X（FX）∧（a∈x）→F）
如果我们对这个三段论不大有信心，总觉得其中什么地方有问题（例如，可以设想有一枝残缺不全或零落枯萎的郁金香，它虽仍被称为郁金香，却很难说是美的了），那恐怕正是因为这个推理中，在逻辑形式的掩盖下暗藏着审美的因素。大前提和小前提是逻辑的，结论表面也是逻辑的，但实际上人们在解读这一结论时会不自觉地搀进审美因素。两种不同性质的判断混在一个推理中，自然会有矛盾，也必须令人疑惑。
现在再看“这枝郁金香是美的”这个判断。表面上看，它与第一个判断只是量词有别，实际却远非如此。它所陈述的并不是某一枝郁金香具有美的性质，而是一个具体的主体与一枝具体的郁金香之间发生审美关系时，郁金香的外在形式与主体的心意机能相契合，主体因此产生了审美愉快。它的原子语句当如下述：（一）存在着一个具有审美能力的主体x。（二）存在着一枝郁金香y。（三）x直观y时，x以审美态度对待y。（四）y的形式契合了x的心意机能。（五）x感到了愉快。（六）x以“美”来表达自己的愉快情绪。此外，既然“说：这花是美的，正好是把它对每个人都应对它感到愉快的要求再说一遍”〔18〕，在一个鉴赏判断里，表述的“不是愉快，而是愉快的普遍有效性”〔19〕，它就应该还有一个隐含的原子语句：（七）这种愉快要求或期望x以外的相当多的人甚至所有的人赞同。
这样看来，康德所举的“这花是美的”这个陈述作为审美判断在形式上并不完全恰当，它应该写成：lch fuhle,daβ diese Blume ist schon（我感到，这花是美的）。显然，这个判断所表示的只是主体的情感，不能用作逻辑推论的任何一项。
通过逻辑原子主义式的分析，我们对审美判断和逻辑判断的真正含义和本质特征有了更清楚的认识。在康德之前，还没有人对这两种判断的区别有过如此透彻的认识，美学理论中往往不注意各种陈述之间的差别，这是造成美学的混乱的原因之一。康德把两种表面相似的判断区别开来，在理论上有重大价值，对于解决一直困扰着美学陈述和理解的分歧与混乱是一个有益的方法论上的启示，引导我们对美学陈述本身进行必要的元批判。
至此，鉴赏判断的两个特性已经比较清楚了：它好像是客观的，又好像是主观的。说它是客观的却不基于概念而只关愉快，说它是主观的又要求普遍赞同。读过关于这两个特性的论述，再联系到前面所说的演绎方法（解释鉴赏判断的逻辑特性就能达到这特殊技能的演绎），我们会直觉地预料康德会把这两个特性综合起来，使鉴赏判断的普遍有效性和必然性得到保证，以此来完成他的演绎，并最终解决有关鉴赏的先天综合判断如何可能的问题。但康德没有这样做，两个特性并没有统一起来，矛盾被送进了二律背反。
经过上述一系列的铺垫，康德才着手进行我们期待已久的演绎，然而那演绎又出奇地简单：纯粹鉴赏判断仅仅与对象的形式相关，只是主观的合目的性。判断的形式规律只指向判断力的运用的主观条件，即那种可以在每个人中设定的东西，“这样，一个表象与判断力的这种条件的谐调必须能够被假定为对每个人先验地有效。也就是说，在判断一感性对象时的愉快或表象对于认识机能的主观的合目的性，一般来说我们有理由强求于每一个人”。〔20〕“能够”、“有理由”、“假设”、“强求”这些字眼表明这个演绎完全没有在逻辑上达到肯定的结论，缺乏论证的力量，鉴赏判断的必然性到头来仍然只是一种假设。康德虽以这个演绎“不必论证一个概 念的客观现实性”，“美不是客体的概念，且鉴赏判断不是知识判断”〔21〕解释了这个演绎如此容易的原因，却还心存疑虑，承认其中存在着不可避免的困难和令人疑惑之处。鉴赏判断的演绎最后变成了假设，当然是不能令人满意的，于是康德不得不对那个假设再作说明和解释，以消除人们心中的疑虑。
上述假设的内容是判断力的主观条件在所有人那里都是一致的。为了强化这个假设的确实性，康德论述了“感觉的可传达性”，说的仍然是人人共有的“认识的可能的主观条件”，有了这个条件，就可以把单纯签赏的愉快推断于每一个人。换言之，由于认识机能（想像力和知性）方面的主观条件相同，感觉就可以普遍传达，作为感觉之一的审美愉快也就可以普遍传达了，因而有了普遍性。
康德觉得，“感觉的普遍可传达性”这一概念的感性气味太浓，与鉴赏的批判所要求的先验性似有距离，于是又提出大家早巳熟知的“共通感”作为鉴赏判断的普遍性的基础。在《判断力批判）第40节的标题里，“共通感”一语用的是拉丁文sensus com-munis，译成德语就是Gemeinsinn，都含有“普通的（communis、gemein）”一词，而这一词又兼有“平庸”之义，于是“共通感”就有了双重含义：平庸的感觉和普遍的人类理智。在鉴赏领域，康德当然要取后一意义。康德还认为，这后一意义，即普遍的人类理智，要理解为一个共同感觉的理念，也就是判断机能的理念。但这不是一般的判断机能，而是能在其反思中照顾到每个人思维中先验的表象方式（Vorstellungsart）的判断机能。再明白一点说，就是：鉴赏中的共同感觉这一概念，就是指对象被给予的情况下，某一主体要进行反思，在反思时，他不仅知觉到自己的表象方式（这表象方式由于主体采取了审美态度而在主体心中引起了愉快或不愉快的情感），同时还能顾及他人表象方式，并且直觉地设定他人也会因这表象方式而产生愉快。这就要求人们把自己的判断与他人的可能的判断相靠拢，与他人换位思考，从个人的主观的局限性中解脱出来。要作到这一点，就须抽去表象的质，集中注意于形式，因为质关系到事物的存在，关系到利害或单纯的感官享受，很难保证普遍性。而形式则不会因人而异，只要具备上面所说的普遍人类理智，就会对同一形式有相同的感知。
鉴赏不是认识，但参与鉴赏的主体机能却与参与认识活动的机能是一致的，都是感性、知性、理性、想象力、判断力等。普遍知性准则不属于鉴赏，但却有助于解释鉴赏的原理。康德提出的普遍知性准则有三个：（一）自己思考：（二）站在他人的立场上思考；（三）时时与自己保持一致。〔22〕其中第二个就是判断力的准则，它表明鉴赏判断中包含着换位思考，这是其主观的普遍性的一个根据。
鉴赏判断的演绎到此似乎已经完结，因为总算找到了共通感作为普遍性的基础。但康德好像意犹未尽，又提出两条理由来作补充说明。这两条理由是：美带有经验的兴趣和美带有理智的兴趣。但从演绎的角度看，有关两种兴趣的讨论已属蛇足，可不论。
注释：
〔1〕见沃尔夫岗。巴图沙特《论康德的〈判断力批判〉在体系中的地位》，133～136页，美因河畔的法兰克福维多里奥·克罗斯特曼出版社，1972。
〔2〕《纯粹理性批判》A84=B116，参看蓝公武译本92页。（A、B分别指《纯粹理性批判》1781年德文第一版和1787年第二版）
〔3〕《判断力批判》第30节，《康德全集》（普鲁士王家科学院1900－1942年德文标准版，柏林）第五卷，280页，参看宗白华译本122页。
〔4〕《纯粹理性批判》A551=B579，参看蓝公武译本402页。
〔5〕〔6〕《康德（纯粹理性批判）解义》531页，533页，商务印书馆，1961。
〔7〕〔8〕《判断力批判》第31节，《康德全集》第5卷，281页，参看宗白华译本124页。
〔9〕《判断力批判》第32节，《康德全集》第5卷，281页，参看宗白华译本124页。
〔10〕〔11〕《判断力批判》第32节，《康德全集》第5卷，283页，参看宗白华译本126页。
〔12〕〔13〕〔14〕〔15〕《判断力批判》第33节，《康德全集》第5卷 ，284页，参看白华宗译本127页。
〔16〕《判断力批判》第33节，《康德全集》第5卷，285页，参看宗白华译本第128页。
〔17〕《判断力批判》第36节，《康德全集》第5卷，228页，参看宗白华译本131页。
〔18〕《判断力批判）第32节，《康德全集》第5卷，281～282页，参看宗白华译本124页。
〔19〕《判断力批判》第37节，《康德全集》第5卷，289页，参看宗白华译本133页。
〔20〕〔21〕《判断力批判》第38节，《康德全集》第5卷，290页，参看宗白华译本134页。
〔22〕见《判断力批判》第40节，《康德全集》第5卷，294页，参看宗白华译本138页。WW张澜