本体功夫思想的合理因素和现实意义，本文主要内容关键词为：本体论文,现实意义论文,功夫论文,因素论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
本体功夫思想的产生有它的理论渊源和社会背景，本体功夫思想的发展演变又有它萌芽（北宋）、形成（南宋）、成熟（明中期）、流变（明后期）、终结（明清之际）和余波（近现代）的历程，那就说明本体功夫思想的存在是一种历史现象。为此，我们应在给它以恰当的历史地位的基础上，着重分析其合理的因素，讨论其现实的意义，以促进社会主义精神文明建设。
一、本体功夫思想是宋明道学中的重要哲学思想
本体功夫思想包括本体功夫范畴和本体功夫理论。它是在我国宋明时期出现的一种独特的哲学思想。它的产生，自然与当时的社会政治文化背景分不开。然而，它之所以能产生，又有它源远流长的理论渊源。其中，本体功夫范畴与体用范畴有关，是宋明道学把体用范畴应用到认识论、方法论和伦理学领域的必然产物。而本体功夫理论则与中国传统的儒家心性学说相联，是儒家心性学说发展演变到宋明时期的必然结果。此外，本体功夫思想还与佛教哲学和道教哲学有着密切的关系，是在与佛教哲学和道教哲学既相排斥又相融合的过程中形成的。（注：详见拙文《论本体功夫思想的理论渊源》，《杭州大学学报》哲社版，1997年第1期。）。
北宋是本体功夫思想的萌芽时期。在本体功夫思想的萌芽过程中，北宋著名的学者和思想家邵雍、周敦颐、张载、程颢、程颐等发挥了重要作用，作出了重要贡献。其中，邵雍和周敦颐是宋明道学的开山鼻祖，他们以儒家伦理道德思想为核心，吸收释、道二家的宇宙生成论的模式和哲学思辨，援释、道人儒，为道学家出人释、道开辟道路，为建立道学体系设置框架，同时也为本体功夫思想的萌芽提供了直接的理论前提。张载是本体功夫思想的实际奠基人，他对“本体”范畴所作出的“本然状态”的新解释以及所提出的最初步的本体功夫思想，为整个宋明时期的本体功夫论奠定了基础。程颢提出“仁”之本体与“识仁”功夫的本体功夫思想；程颐提出“诚”之本体与“至于诚”的功夫的本体功夫思想；他们进一步把本体功夫思想向着主观唯心论和客观唯心论，亦即心学和理学的方向作了发展。
南宋是本体功夫思想的形成时期。北宋中期形成的程颢和程颐的包含着心学和理学萌芽的本体功夫思想，到了南宋乾道、淳熙年间，在道学内部分裂成以陆九渊为代表的心学和以朱熹为代表的理学。两大派系主要围绕着心、理的本体论以及“尊德性”、“道问学”的治学方法和道德修养功夫这一本体功夫理论而争论不休。朱熹提出“心灵境界持敬涵养”的本体功夫论；陆九渊提出以“易简功夫”“发明本心”的本体功夫论；吕祖谦为了调和朱陆矛盾，提出“求其放心”与“集义功夫”的本体功夫论。朱陆两派围绕着本体功夫理论而展开的争论，以及吕祖谦为消除两派分歧所作的调和折中，促使本体功夫思想体系的形成，并为本体功夫思想的成熟奠定了基础。
明朝中期是本体功夫思想的成熟时期。其成熟的标志就是王阳明本体功夫论的诞生。王阳明本体功夫论，实际上就是他的良知和致良知的学说。其中，良知是本体，亦即心之本体，是心（或性）的本然状态；致良知是功夫，即指复其心之本体的道德实践的具体方法和过程。他主张通过致良知功夫去实现良知本体。当然，王阳明的本体功夫论中是存在着深刻的内在矛盾的。其中，既有宋明道学共有的哲学思辨与伦理的矛盾，又有其特有的本体论和修养论的矛盾。由于这此矛盾的存在和发展，导致了王阳明后学的分化和流变（注：详见拙文《王阳明的本体功夫理论》，《甘肃社会科学》，1996年第5期。）。
明朝后期是本体功夫思想的进一步发展和阳明学派的分化流变时期。王阳明本体功夫论的内在矛盾在其去世后公开爆发并进一步发展和加深了。与此同时，阳明学派大体上朝着本体系统（包括绝对派、虚无派和日用派）和功夫系统（包括主意派、主静派、主敬派和主事派）这两个方向分化流变（注：详见拙文《阳明学派的本体功夫论》，《中国社会科学》，1990年第6期。）。
明清之际是本体功夫思想的终结时期。在王阳明的本体功夫论——“良知”和“致良知”学说及其内在矛盾的基础上发展、衍化出来的本体系统和功夫系统这两大发展趋势，到了晚明则有了融合的动向。这种融合的动向，随着李贽和黄宗羲的集大成，而意味着本体功夫思想的统一和终结（注：详见拙文《阳明学派的本体功夫论》，《中国社会科学》，1990年第6期。）。
近现代则是本体功夫思想的余波时期。我们知道，任何一种思想，作为客观事物的规范形式或法则，当主体（心）认识客体（物）时它具有按照一定轨迹裁制、摄取、呼唤、控制事物的功能。本体功夫思想也不例外。它在中西文化交汇背景下，激起了阵阵余波，发生了新的演化和衍变。这就是近代各派的“中西体用”论（形式上、范畴方面的）和现代新儒家的新心性学——“内圣外王”论（内容上、理论方面的）。
当然，本体功夫思想主要存在于宋明时期，所以我们主要把它放在整个宋明道学的范畴系统和理论体系中来考察和确定它应有的历史地位。概而言之，本体功夫范畴是整个宋明道学范畴系统中最主要、最基本的范畴，整个宋明道学的范畴体系，实际上也就是按照“本体——功夫”的基本结构而建立起来的；本体功夫理论是整个宋明道学的核心理论，宋明道学的诸多理论，无非是通过心性本体的修养，达到“内圣”的要求，并以这样的“内圣”，同时借助“格物穷理”的认识论和“主静”、“居敬”的方法论，去实现修齐治平的“外王”理想境界。而且，宋明道学的既具有本体哲理性和思辨性，又特别强调封建伦理道德修养的理论特色也集中地体现在本体功夫思想中，即：既强调把封建伦理道德提到哲学本体的高度，予以足够充分地重视；同时，也强调封建伦理道德的修养功夫的重要，以便更好地去实现封建伦理道德的本体要求。所以，本体功夫思想是宋明道学的特色所在（注：详见拙文《论宋明道学中的本体功夫思想》，《社会科学战线》，1996年第5期。）。
二、本体功夫思想在体用范畴方面的合理因素和现实意义
体用范畴（包括本体功夫范畴）发展演变的历史告诉我们：传统的体用范畴（包括本体功夫范畴）在经世致用、匡救时弊上，在促进封建地主政权向资产阶级政权的转化上，特别是在中西文化冲突与交融的过程中，都显示了积极的作用，说明其确有不少合理的因素和成分（尤其在整体性和辩证性思维特征方面）。今后的实践则必将更进一步证明其在中西文化冲突、交融等方面作为吐故纳新的生命力的现实意义。具体来说：
第一，体用范畴（包括本体功夫范畴）的思维具有整体性和辩证性思维的特征。首先，体用范畴（包括本体功夫范畴）要求人们不“蔽于一曲，而暗于大理”（注：《荀子·解蔽》。），“毋滞一曲，须会其全。”（注：熊十力：《明心篇》。）我国志士仁人，往往先“于宇宙论中悟得体用不二，而推之人生论，则天人为一”，“推之治化论，则道器为一。”（注：熊十力：《体用论》。）因此，体用范畴不仅蕴含了天人、道器，而且又包含了心物、理欲、动静、知行，特别是本体功夫等等范畴。这是一种几乎涵盖一切的整体思维。其次，正因为它的整体性的要求，使人们不能只对各个局部作深入细致的分析，而是在局部分析的基础上强调综合，以便把人们在真积力久、强探力索后所形成的顿悟作为把握世界的主要方式。同时，它也不满足于对事物外部现象的认识，而要进一步去深入寻找事物的内部规律，即对事物的“实体”或“本体”进行探求，以便更深刻地认识事物。再次，它又是一种辩证思维。它认为，体用及本体功夫虽属两端，却又是一致的。所谓“体用如一”、“本末不二”、“道不离器”、“心物圆融”，便是这种对立统一的辩证关系的反映。在近现代史上，不乏“体用相涵”和体用转化的例子。洋务派主张“变用不变体”、“变器不变道”，但在“变用”、“变器”的过程中，不能不导致“变体”、“变道”。于是，地主阶级洋务派孕育了资产阶级早期改良派；同样，资产阶级改良派也孕育了资产阶级早期革命派；而资产阶级革命派又孕育了早期无产阶级革命派，亦即早期共产主义者。
第二，体用范畴（包括本体功夫范畴）在中西文化冲突与交融过程中，具有吐故纳新的生命力。由于体用范畴（包括本体功夫范畴）的思维有整体性和辩证性的特征，便使其在中西文化冲突与交融过程中对不同的理论内容和思维材料，具有吐故纳新的生命力，亦即具有高度的适应性和极强的容纳力。近代史上从康有为到孙中山，这些先行者们在运用体用范畴建构自己的思想体系时，几乎无不吞吐名家，汇萃中外，从杂糅到融通，从无序到有序。即：对于传统文化，采纳中有排拒，排拒中有采纳。正是通过这样的反复冲撞，激浊扬清，传统的朴素唯物论和朴素辩证法得以存留，外来的天赋人权论和社会进化论得以绵延。例如，康有为提出“以元为体，以阴阳为用”（注：《康南海自编年谱》。）的体用观。在这里，其所谓的“元”，指的是宇宙的本源和万物的根本，也就是中学的“仁”和西学的以太”；其所谓的“阴阳”，则指的是事物的变易发展。所以康有为的体用观是传统的唯心论和西方的机械唯物论，《易经》的变易史观和西方的进化论的糅合。这正如他自己所说：是“合经义之奥言，探儒佛之微旨，参中西之新理，穷天人之赜变。”（注：《康南海自编年谱》。）在这样一个中西杂糅的体用观里，包含着他的“据乱（君主专制）——升平（君主立宪）——大同（民主共和）”的既有现实的纲领又有理想的目标的“三世说”。谭嗣同提出“以以太为体，以仁为用”（注：谭嗣同：《仁学》。）的体用观。在此，其所谓的“以太”，指的是一种超然物外而又无所不在的本体，“其显于用也，孔谓之仁，谓之元，谓之性；墨谓之兼爱；佛谓之性海，谓之慈悲，耶谓之爱人如己，谓之视敌如友；格致家谓之爱力、吸力；咸是物也”。（注：谭嗣同：《仁学》。）所以，谭嗣同的体用观，是熔中西学、儒佛耶教于一炉的东西。在这样一个中西交融、多教熔合的体用观里，包含着“通学”、“通政”、“通教”、“通商”的丰富内容。严复是大量地翻译西方著述，系统地介绍西学的第一人。为此，严复的体用观有更丰富的内容。他在“天赋人权论”的基础上建立起了“自由为体，民主为用”（注：严复：《原强》。）的政治体用观，以反对专制政治；在“进化论”的基础上建立起了“天演为体，物竞天择为用”（注：严复：《天演论》。）的自然和社会体用观，以提倡“自强保种”。由此，严复的体用观，渗透着民主和科学的精神；因而，不但风靡一时，而且流泽后世。遗憾的是，由于他的资产阶级改良派的软弱、动摇性等原因，他并没有能始终坚持住民主和科学的精神。前期他虽用西学批中学，从旧营垒离异；后期他又用中学批西学，向旧营垒复归。梁启超提出“以群为体，以变为用”（注：梁启超：《说群》。）的体用观。在这里，其所谓“群”，有两重含义：一是指具有天赋人权和独立人格的人，即资产阶级；二是指与独裁专制相对立的群体政治，即君主立宪制。而要达到“群治”的目标，就必须“变”，所以他“以变为用”。其所谓的“变”，也有两方面的含义：一是指“变”的内容为设议会以实行君主立宪，兴实业以发展民族工业，办学堂以培养新进人才；二是指“变”的步骤是由兴君权到兴绅权，再到开民权。这样一个体用观，虽仍还带有资产阶级改良主义的色彩，但毕竟在理论上完成了由“变用”到“变体”的过渡，为辛亥革命准备了初步的思想条件。孙中山提出了“以生为体，以心物为用”（注：孙中山：《三民主义·民生主义》。）的哲学体用观。在此，其所谓“生”，指的是民生；其所谓“心”，指的是文学、艺术、哲学、道德等精神现象；其所谓“物”，指的是衣、食、住、行等物质现象。这里实质上是阐述了精神文明建设和物质文明建设与民生的关系。孙中山非常重视“民生”问题，认为“民生是社会进化的重心，社会进化又是历史的重心，归结到历史的重心是民生。”（注：孙中山：《三民主义·民生主义》。）而在处理物质和精神的关系时，则十分强调精神的作用，特别是发扬传统道德的作用，与此同时，孙中山又提出了“社会国家者，互助之体也；道德仁义者，互助之用也”（注：孙中山：《孙文学说》。）的社会体用观，认为要解决民生问题，就必须依靠人民之间的互助合作，把传统的大同理想与社会主义学说融贯起来。这就超越了一般意义上的进化论。今天，传统的体用观，在正确处理中西文化的关系方面，仍然没有失去它应有的意义和作用。为了更好地建设具有中国特色的社会主义，有的同志提出“西体中用”说，有的同志却提出“民主为体，科学为用”说，正说明了这一点。而“狠下功夫”之类，则更是频频见诸报端充斥于人们的讲话中，也说明了这一点。
三、本体功夫思想在心性理论方面的合理因素和现实意义
如前所述，体用理论，特别是本体功夫理论的实质性内容就是中国传统的儒家心性理论。
在儒家的心性理论中，精华和糟粕是混合在一起的。我们剔除糟粕、吸收精华，便能从中发现许多可供借鉴，亦即可继承发扬的合理因素。例如，儒家心性论从人与自然的关系出发，研究人的本质、本性和自我价值，来说明人的自然属性和道德属性的关系。虽然，从先秦的先天人性论到两汉的宇宙气化人性论，再到宋明道学的心性本体论，基本上是沿着抽象人性论和先天道德论的方向发展的，人的自然属性和道德属性都被抽象化了。但是，它毕竟意识到了人有自然属性和道德属性，而且强调了人与禽兽的区别在于道德属性。这是传统思想中的深刻之处。又如，儒家心性论采取生理、心理、伦理和认识论相结合的方法，说明人的情欲与道德的关系，提倡用道德的自我超越控制情欲，并且注意到了道德形成和教育过程中人们的生理、心理和认识之间的关系，把这种关系看成是一个动静相结合的动态过程。这虽然有把儒家的自我超越引向存天理、去人欲的禁欲主义说教，提倡脱离社会实践的修身养性，尽心知性以知天的一面，但它从伦理道德的意义上说明人的理性和自觉能动性，还是有其精彩之处的。还有，儒家心性修论提倡知行协调一致。这是伦理道德与认识论相结合的方法。尽管它夸大了道德理性的认识，贬低了对自然规律的认识；重视直觉，轻视理智；把道德的自律性和他律性相分离；而且主要是在道德领域内探讨认识论的问题。但是，它认为道德理性表现为感情意志的自我调节和控制；从道德的自律性与他律性两个方面看到了直觉与理智的关系；而且，也在一定程度上看到了知行统一，知行相互促进。这些都是儒家心性论中有价值的东西。总之，在儒家的心性论和知行观中，包含着不少思想精华，特别是生理、心理、伦理和认识论相结合的道德控制情欲的心性修养论，知行统一和知行并进的观点等等，其现实意义在于，可为发展现代社会的道德文明和哲学认识论提供丰富的思想资料和理论思维的经验教训。具体来说：
第一，批判儒家宣扬的抽象人性论、先天道德论和存天理、去人欲的封建道德观念，建立社会主义的新道德。我们知道，对于道德的批判继承是一个十分复杂的问题。封建道德是建立在血缘家庭关系和小农经济基础上的三纲、五常伦理道德体系。这个体系是为封建剥削制度服务的，应该彻底批判。但是从道德继承性方面来看，某些道德观念，如人格、理想、境界，以及慎独等，经过改造可以为建立新的道德观念服务。当然，现代化的社会大生产已经打破了小生产和血缘家族的格局，出现了适应现代化社会的小型家庭。家族分化为家庭的趋势日益发展，而人们之间的交往中又有商品经济和人际关系平等的新价值观念。因此，平等原则是现代社会道德的重要观念。在改造传统道德观念时，必须注意这个问题。对道德的批判继承，特别是对主要的封建伦理道德观念如仁义礼智信进行批判继承时，必须基于现代社会的经济关系、政治关系，一切取决于现实需要，而不能简单地搬用。
第二，从儒家生理、心理、伦理和认识论相结合的方法中吸取丰富的思想资料，加强分析综合。这就是说，我们在剔除儒家，特别是宋明道学儒家心性之学中的唯心主义本体论的糟粕之后，完全可以用现代生理学、心理学、伦理学和哲学认识论对儒家心性论进行各方面分门别类的研究，在新的研究成果上加以综合。这样，一方面为现代的生理、心理伦理学和哲学认识论提供丰富的历史资料，另一方面又加强了分析与综合，以推动各项研究工作。例如，生理学与心理学的综合有助于研究人的生理变化引起的心理变化；心理学与认识论的综合有助于研究人的认识心理变化；认识论与伦理学的综合有助于研究道德教育过程的直觉与理智的关系；这些学科的综合又有助于研究道德与情欲、自然情欲与道德感情及伦理规范的关系，道德意识对情欲的自我调节和控制等等。
第三，从儒家道德情欲的自我调节和控制中吸取丰富的思想资料，摆正物质利益与道德修养的关系，加强社会主义道德教育。从以上的分析中可以知道，儒家提倡道德对情欲的超越，错误在于存天理、去人欲的禁欲主义和封建道德的虚伪性与欺骗性。如果我们剔除这些糟粕，从现实的生产力水平来衡量人民的一般物质生活需要，防止某些人过度地消费与另一些人不能满足需要的矛盾；从利益与道德的正确关系上提倡个人情欲适度的自我调节和控制，加强道德修养，追求真、善、美的精神境界，达到全体社会成员的平等、和谐等等。这些都还是有助于社会主义精神文明建设的。
第四，从儒家心、性、情关系的论述中吸取心性修养方法的丰富资料并加以改造，为研究社会主义道德教育服务。关于心、性、情三者的关系问题的理论，是儒家，特别是宋明道学家的心性之学中最为丰富的内容。如果我们剔除掉宋明道学家心性本体论中的抽象思辨和空谈心性修养的糟粕，那么，展现在我们面前的是一个由生理欲望引起喜怒哀乐心理情感和道德情感变化，以及道德自我调节和控制的丰富画面。这个画面是从人的现实生活出发，并且没有所谓“本体”抽象思辨的意义。为此，我们完全可以从道德形成的心理和认识过程，去研究人对情欲的调节，以及儿童、青少年、成年和老年的整个过程中不同层次的人在道德心理上的变化。这对于我们的社会主义道德教育将是十分有益的。
第五，在哲学认识方面，批判宋明道学家混淆自然认识与道德认识的理论缺陷，加强理智与直觉互补以及各种思维方式互补的研究，把理智与直觉互补的一般原则灵活地运用到具体知识领域中，以便由传统思维向现代思维过渡。爱因斯坦指出：“从特殊到一般的道路是直觉性的，而从一般到特殊的道路是逻辑性的。”（注：《爱因斯坦文集》第三卷第49页。）他告诉我们：现代思维方式是逻辑性的理智与感性或理性直觉的互补。当然，在不同的的领域，其具体要求和应用方法是不一样的。在自然科学方面，应提倡理智为主，直觉为辅，以及各种思维形式的互补。在道德方面，应提倡直觉为主，理智为辅，以及其他思维形式的互补。在经济、法律方面，逻辑性是不言而喻的，而在文学、艺术方面则应提倡以直觉为主，理智为辅，以及其他思维形式的互补。总之，要改造传统思维方式中直觉为主的观念，而向着多种思维形式互补的现代思维方式过渡。