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一九三三年，陈寅恪先生在《冯友兰〈中国哲学史〉下册审查报告》中写下一段话：
佛教经典云：“佛为一大因缘出现于世。”中国自秦以后，迄于今日，其思想之演变历程，至繁至久。要之，只为一大事因缘，即新儒学之产生，及其传衍而已。(1)
这是陈先生对于中国学术思想史的一个精辟、深刻的大判断。其要义有三：（一）明确点出以宋明理学为中心的学术思想，是先秦两汉魏晋隋唐学术思想发展的一个高峰，一个承前启后的学术文化中轴。（二）“新儒学”一名的建立。所谓“新”，不仅包含了儒学与道家、佛家思想的融合，以及往后的发展（顾、黄、王），而且预示了她在三十年代以后的发展。（三）陈寅恪先生的这一句大判断，具有一种纵贯宏深的历史文化睿识，昭示人们看学术史，要看其前后贯通处、波澜壮阔处；看学术思想史上的人物，要看其是否对于如此一个“至繁至久”的大生命，有没有真正的打通、有没有真正的消化，如果没有，就只是一种横断的学术、或半截的学术。
无独有偶，三年之后，熊十力在《十力语要》卷二中提到“释迦牟尼为一大事因缘出世。王船山先生自题其座右铭曰：吾生有事。此是何等襟怀！吾人可不猛省？”一九三七年，熊十力在同书卷三中又写下一段话：
儒者之学，唯阳明善承孔孟。阳明以天也、命也、性也、心也、理也、知也、物也、打成一片。此宜深究。程朱支离，只在将心性分开，心与理又分开，心与物又分开。阳明大处、深处，不独攻之者不识也，即宗之者，又谁能识其全耶。……
吾无精力多写。汝好自作人。宏斯学者，吾不能无望于汝与唐君毅。大事因缘出世，谁不当有此念耶？(2)在这里，熊氏又用了“大事因缘”一语。熊十力看过陈寅恪文，这是可以肯定的。两个对于中国学术思想有深切关心与相同心事的学人，在这里，发生了一种鲜为人知的心灵的感通与呼应。半个多世纪过去之后的今天，我们看到，那伟大的学术心灵之间的感通，不再是一件孤独的事情，那一份相同的关念，亦不再只是一种内心的企望，而成为中国文化思想史上的一件真切的事实：熊十力成为中国现代哲学史思想史上最具有原创性、又最能够活转历史文化心灵与理想的一个哲人，他的学术，成为当代本土思想资源中最具影响力的一个学派。
我们可以从很多角度去看熊十力的特点。直接予人以惊奇、一个细小而颇具深意的现象，即他在其代表作《新唯识论》写成时的署名：“黄岗熊十力造”。郑玄：“造，谓作新也”（《礼记·玉藻》）；又在佛教的用语中，唯有菩萨方可以“造”佛经。一个“造”字，我们常常听人从正面说到，熊十力这个人不平凡、有气魄；亦听人从反面说到，熊十力这个人是个狂人，我们先将这两种表面的说法暂置一边，这一个“造”字，平心而论，不也同时表明了熊十力的“有幸”么？他有幸生活在一个旧的道统套套已经崩解毁坏，而新的哲学套套又没有形成的时代，这个时代，已经没有人再去“玩弄光景”，因为昔日已“造”好的光景已不复可玩。一切都有待于重新创造，有待于从混沌中凸显一个清晰与明朗，时代有一种隐隐的呼唤。可是，这个时代却有许多人只是从事于所谓“磨刀霍霍”的工作，而没有能力或不愿从事真正的“创造”。《十力语要》有一条记：
夫知识论，固为探求本体者所必资，然后人却专在知识论上玩弄。遂至于讳谈本体。西人有警语云：磨刀所以宰羊。今磨刀霍霍，而无羊可宰，岂非怪事？今之喜玩弄知识论，而不承认有本体者，其迷谬正如磨刀之喻。(3)熊十力还有一个喜欢说的话叫做“觌体承当”。他要拿出一个“体”来，应合这个时代隐隐的一种呼唤；他要拿出来的这个“体”，首先是要用自己的生命人格来“承当”的。熊氏由自己的个性气质、时代感受、历史文化意识而外显融凝、觌体承当为一种哲学，有声有色、有力量，有生命的风姿，直接与他的整个人格相印相证相通。金岳霖先生当时曾一语中的说：“熊十力哲学中有人！”熊十力分明是一个“兴于诗”的哲人，而不是一个“立于礼”的哲人。这个“诗”，正是我们这里说的“存在感受”。不从这里去看，可以说，我们无论如何也不能真正懂得熊十力的哲学。
首先，熊十力的存在感受源自于时代忧患意识。中国自清朝以来，文化理想即失落。十九世纪后期至二十世纪初，中国由于长期积弱，国势岌岌可危。同一时期，当代西方的科学思潮对于中国知识分子有极大影响，科学一元论的泛滥以及二十年代“科学与玄学论战”的反拨，是这一时代学术文化思想的主要脉动。熊十力不仅如张君励、梁漱溟等人那样尖锐地洞察到科学主义并不能包办社会政治人生等问题，不仅比他们对于东方文明有更为准确的阐明，而且，他的忧患意识显然超越了他的同时代人，他说：
少时读孟子，我亦欲正人心一语。不感何种意味。三十而后，深历世变，始知此言直抉本根。万化生于人心，人心正，则万事万物莫不一于正。人心死，则乾道息，尚何事物可言。中国至于今日，人理绝、人气尽、人心死。狼贪虎噬，蝇营狗苟，安其危、利其灾、乐其所以亡者，天下皆是也。举一世之人而皆丧其心，所冀能反讲本心者，士大夫耳。上庠教者、学者、皆士大夫也。设问此辈终日终夜所孽孽者何事，除为其一身名声与地位及温饱而外，其胸际果揭然而存、侧然而感、念念与斯人痛痒相关否？其有玩心高明、万理昭晰之一境否？或则愤俗之弊，动激昂之情，投足党团，高自标举。随时风众势所趋，以改造之英自负。而是否出于侧怛之诚、分明之识、沈毅之勇、则稍有识者，当知不类。如萍无根而生，如蓬依风而转，如菌因腐而发，终于鱼烂而亡，一任疆者宰割。自清季以来，士大夫无真识定力，无真实肝胆，狂昏浮乱，以至于今而莫知所底。吾痛心久矣(4)。直抉“人心”、“人理”、人气”，这是他最深切的大忧患。那些参加“科玄论战”的人，多半一心只忙着应付来自西方的思潮，焦虑地思索着对策，只有熊十力，将生命与时代打并在一团，如是如是地发生一种痛感，看出中国历史是最大的危机，正是人心的迷失。只是，熊十力为何如此真切地将他生命与时代生命之间融通而发生痛感呢？我们由此可以进而论他的存在感受与历史文化意识的关系。
中国现代思想史的一个事实是，由于救亡保种的时代内驱力，自五四以来，极端的西化论者把中国的全部积弱归咎于传统儒家思想的影响，对于儒家思想极力抨击，于是在涤荡封建余孽的革命的同时，亦对于传统中富有生命的气脉具有极大的杀伤力。国人赖以安身立命的起码的精神支柱亦被破坏。熊十力思想中，不仅传统的血脉没有断绝，而且，纵贯的历史文化意识特为宏深。在《十力语要》中，他念兹在兹地提到王船山、王阳明，大都不仅仅从知识意义、从学养意义上来作一些引经据典的工作，而是一种亲切的存在感受，以及一种自觉的接续慧命的精神：
记得我少时看王阳明《大学问》，自以为解得，当时确是以不解为解，如今倒是真解得。……（复问：师今日见地，果自阳明入乎？）曰：难言也。谓吾自阳明入，不若谓吾自得，而后于阳明之言有深入也(5)
吾侪留得一口气，当时时刻刻有船山亭林诸老的精神，慎勿稍怠。今日，比诸老时代所负责任，更大得无比(6)同样是民族文化意识，他认为康有为、梁启超的思想，反而是文化意识的塞而不通。因为康、梁、严的思想骨子，是借学术来搞政治，“心地少有清虚宁静”、“粗浮”、“东西涂抹”，“康有为终成一浮乱名流，自暴自弃”，其后果是学风与士风的“浅衷薄植，诳耀天下”。关键乃在于他们对于中国哲学文化的大本大源，并无真正的知解。熊十力认为文化生命的畅通健康，首先在于文化意识的见本见体。他常发誓不做名流，不讲演，不为报刊写文字。潜心为文化理想的疏通而做深入细致、自本自根的学术准备。但是，熊十力为什么能在“举世滔滔”皆“康梁习气”的近代学风看出问题来的呢？由此我们可以进而追究他更深的存在感受。《十力语要》中有一段自述生平的很重要的记载：
先父……学宗程朱，一生困厄，年亦不永。余年十岁，先父已患肺病，衣食不给。余为人牧羊。先父常叹曰：“此儿眼神特异。吾不能教之识字，奈何？……”逾年，先父病深，竟不起。临终，拂不肖之首而泣曰：“汝终当废学，命也夫！……”余立誓曰：“儿无论如何，当承大人志事，不敢废学。”父默然而逝。余小子终不敢怠于学，盖终身不忘此誓也……吾亦自省三十余年来，皆在悠悠忽忽中过活，实未发真心，未有真心。私欲潜伏，多不堪问。赖天之诱，忽尔发觉，无限惭惶。又自察非事功之材，不足领人，又何可妄随人转。于是始决志学术一途。时年已三十五矣。此为余一生之大转变，直是再生时期。……余自三十五以后，日日在强探力索之中，四十左右，此工夫最紧。……余四十后，大病几死。余誓愿尽力于先圣哲之学，日以此事自警(7)。现代从事传记学研究者，认为“传主口述”并不见得就是最真实可靠的材料。但是这一段自述生平，至少具有心理上的真实性，或自我反省的真实性，即熊十力人格中自重、自负、自尊的存在感受的内在因素的形成，以及他的一份长期坚执的自我期许。我们尤可注意的是：一、熊十力出身于一个理学世家，他的父亲对他从小就寄予了一份不凡的期待。或者说，其父一生所积贮的圣学血脉，首先是作为一种高期望值而贯注、内化于熊十力人格的。二、熊氏十一岁时的“志学誓言”，不同于一般如中国人文传统上说的“吾十五而志于学”，而是深具个人生命的真切痛感，即一种“学而未能得其应学，而又不能忘其所应学”的原初缺憾，这一原初缺憾是他一生“强探力索”为圣人之学的内在生命动原。关于这一点，熊氏弟子朱宝昌有一段非常重要的回忆：“他的父亲是一位讲理学的老儒，早就发现他不是真正的笨，而是大有出息。说到这里时，他便对我号啕大哭，象个小孩子似的痛哭。”(8)我们仔细想想熊十力为什么这样痛哭，或许可以对他有真正的同情的了解。由此我们可以明白，儒者都是自任以天下之重的，而为什么熊十力特富于学统道统的担当精神，这一精神又表现得如此紧张、坚决、强大。三、由此我们可以了解十力由革命转入学问的内在生命导向。如果我们说熊氏只是由于对于革命深感失望而转向，就没有真正看清楚他生命中的那个“原点”；如果我们认为熊十力早年参加革命，所以他的学问才有大气，这就不免本末倒置。我们之所以认为这一自述具有可靠的研究价值，因为家世信仰、家国通一的中国学术文化精神，我们在熊十力、陈寅恪等近代学人身上一次又一次地得到证明(9)。后人欲了解近代学人，这是一个不可忽视的重要前提。
由此我们要回到一开头所说的那一个“造”字上。从存在感受的角度去了解，我们会发现说他是一个不平凡的人也好，说他是一个自我膨胀得特别厉害的“狂人”也好，都不能真正同情的了解他。单单从人的血气之性、气质之性来认识一个真正的思想家，是很简单化、很随意的做法。熊十力确是非常有气魄，正如牟宗三所回忆：“清、奇、秀、逸之气，爽朗明白，不无聊，能挑破沉闷，直对那纷纷扰扰、卑陋尘凡，作狮子吼”(10)。但他的“气”正如孟子所说的浩然大气，是直养，是由集义的功夫达成。熊十力曾明白说过：
余尝衡论古今述作，得失之判，确乎其严。宰平戏谓曰：老熊眼在天上。余亦戏曰：我有法眼，一切如量(11)。余英时先生将这个例子，作为“文人相轻”、“唯我独尊”、“目无馀子”、“自郐而下”等传统心理积习在熊十力身上的体现，又作为是受近代科学一元主义“知性的傲慢”所刺激而产生的一种“良知的傲慢”，不是没有一点道理(12)。但是在真正理解熊十力的意义上，则不免说得太“隔”。其实，熊十力的“严判古今”，正是以养气的功夫来充实他的存在感受。比如他高度赞扬佛家有“大雄无畏”的生命风姿；他认为“宋儒力量终欠活跃”；又严判所谓“泾泾然小人之事”不可与“以天下为己任”者同论，都是在自家身上做功夫，在存在感受上做功夫，自我修炼一种“自任以天下之重”的人格力量。他首先是对己的。其次才是对人的。正如他明确说的：“深知人生责任重大，必以独善自私为可耻。”“唯我独尊者，不自暴弃之谓也。”这里，跟“傲慢”的所谓“心理构造”其实并不相干的。不如此，我们就无法对于他所说的“四十以后，日以传先圣之学自警”一句话，有真正的理解；不能对他所说的“学者必养成挺然绝俗之资，必具有囊括大块之概，规模宏拓、志意深远，不贪小成，不甘凡近，然后能下极深研几之功，任继往开来之业”，有真正理解。也不能对于他“对哲学有铭心刻骨的爱好”的真正哲学家的气质，有真实的理解。
正是在自家身上做功夫，所以他对于人生的负面因素，对于人性的阴暗面，有着深刻的体会。这里要说到另外一个误解：熊十力哲学讲“昭明本心”，以及全部新儒家学者讲道德理想主义，因而有人认为他们只是在申张民族感情，只有在传统“遭遇”现代化之际，对于传统的一种护卫态度，认为他们对于人的生命、存在中的阴暗面、隐曲面缺乏正视。其实这是不对的，不符合事实的。《十力语要》记载一件事：“六年赴沪，舟中无聊，友人以《儒林外史》进，吾读之汗下。觉彼书中之穷神尽态，如将一切人，及我身之千丑百怪，一一绘出，令我藏身无地矣。准此，何须含蓄，正恐不能抉发痛快耳。”(13)熊十力的思想深处，恒有一种对于生命的另一面的敏感与自觉反省。甚而可以说，他的学问世界的展开，很大程度上也是对于阴暗的反省开始的。前引“自述生平”一段，即明确说过：“余非无嗜欲者，余唯以强制之力克服之。到难服时，则自提醒平生誓愿所在。……先圣之学，广大悉备，而一点血脉，只是反求诸己四字。”又一处讲自己儿时多病，常起怕死之念，“三十左右，此念又经一度炽然。大约此念起时，能转一新方向，便可无虞，所谓死中得生也。若此念牵缠，而不能放于日新自得之场，其死必矣。”又《语要》有一处论“习心”：
习心者，凡过去一切欲与想等，皆有馀习不绝，潜伏而成一团势力，总名习心。所谓下意识是也。此无量习心，殆如滚滚伏流，行于地下，鼓荡跳动，一有罅缝，即喷薄而出。当吾人本心亡失之际，正是习心乘机争出之机。……朱子所谓荒忽无常，正是其象。夫人皆有本心，而不知操存之，则天君亡。（天君谓本心）而无量污浊习心，纵横出入。方寸间，为群魔竞技之地，其苦可知。舍则亡之状乃如此，则操存之功，不可顷刻舍也甚明(14)说得如此亲切真实。正是由一番反己体认的功夫而出。又《语要》论“生命的创痕”：
人生在社会上呼吸于贪染、残酷、愚痴、污秽、卑屑、悠忽、杂乱种种坏心气中，他的生命，纯为这些坏习气所缠绕、所盖复。人若稍软弱一点，不能发展自家的生命，这些坏习气便把他的生命侵蚀了。浸暇而这些坏习气简直成了他的生命、做了他的主人翁，其人纵形偶成，而神已久死。
凡人当自家生命被侵蚀之后，总有一个创痕。利根人特别感觉得。一经感觉，自然奋起而与侵蚀我之巨贼相困斗，必奏廓清之功。若是钝根人，他便麻木，虽有创痕，而感觉不分明，只有宛转就死于敌人之前矣(15)这一段，异常鲜明警人。他一定有真体验，才说得如此。人若稍软弱点，不能发展自家的生命，生命要有一种强度的。你的生命没有强度，就容易自己受伤。这里的创痕一语，讲得真好。对于生命的负面影响极富于深切的体验。人的生命，来到世间，不止是要跟外在的东西搏斗，而且要跟自家的生命相搏斗。这是熊十力存在感受极深切的一个层面。熊十力的存在感受，不仅是感一时一地之存在，更是对生命本身有所感；亦不止是对于中国文化与时代遭遇而有所忧患，对“人心死、人气尽、人道亡”的现实问题的忧患，而且是对人类根本问题的忧患，对于人的生命中的种种无明私欲感到忧虑。这是一种当下的存在感受。他的哲学，可以说是体认而引归身受，又由身心实践、生命内核，蒸发而出。将这一真实的身心性命之学，说成是所谓“良知的傲慢”，只表明说此话的人，对于中国文化的精义，仍然太隔。
总上所述，熊十力的存在感受可分为四项：（一）来自时代的忧患意识；（二）来自历史的文化意识；（三）来自家世信仰、家国通一的自任以天下之重的担当精神；（四）来自对于生命无明人性负面因素的省察与体认。关于存在感受，熊十力有一段十分重要的话：
真正人生之感，不是凡夫所有。其感是悲情，不是凡情。如来当初出家之感，与其最后成佛时情感，仍是一般，所谓彻始彻终也。……我往日之感，……都是凡情。不过此等凡情，大不易得，盖由外缘有所引发，回向真处。……此等情机发动，若得著路，便一直向上，生机不绝(16)。回俗向真（将存在感受转为哲思架构）、转悲为健（以哲思架构来提升生命存在），这就是他的学术性格。我们用熊十力有深刻解悟的一对中国哲学术语描述，可以将上述（一）、（四）两项，用一个“阴”字来概括，而将（二）、（三）两项，用一个“阳”字来概括。——以“阳”来宰制、提振“阴”；又以“阴”来开显、引发“阳”，凸出光明、清莹、净洁、盛大的心体，过去与现在、内在与外在十字打开的心体，这正是熊十力的心灵结构，通往他的哲学结构的生命理型。
由此可知，熊十力的哲学，从根本上说是一种生命哲学，只是这里的“生命”，不同于西方的唯意志论、或欲望主体优势的“生命”，这里的生命是个体生命与人类生命的真实统一，是文化命慧与时代生命的真实统一。但其基本指向，仍是为解决生命在此世的安顿问题。“自人类思想开发以来，对宇宙人生略有悲、乐二种观察”(17)。在中国传统思想的资源里，生命的安顿最基本的方式，不外乎释老的一路，与儒家的一路。熊十力为解决生命的安立问题，先是深进契入佛学归寂的世界，最终洒然皈依儒家乐生的天地。他的思想的全部脉络，借用马一浮先生的话来说，即由“平章华梵”式的解决，到“昭宣本迹”式的解决，亦即始终缘助佛家智慧，但最终归本儒家生命智慧。这是一个大的轮廓。
《十力语要》中可见熊氏存在感受特别丰厚，思想气质特为清深，文体亦具可读性。牟宗三说：“我奉劝诸位如果要读熊先生的书，最好读其书札，其文化意识之真诚自肺腑流出，实有足以感人动人而觉醒人者，至于《新唯识论》不看也可，因其系统没有造好。不过虽说熊先生所得只有一，但那一点就了不起，不可及，当年马援见汉光武帝，叹曰：‘乃知帝王自有真者’，此语可移于赞熊先生”(18)。徐复观说：“以书札论文论学，是中国学人的传统。……以书札论学者殆无过于朱元晦、陆象山。今日尚保持此传统，而文字之美、内容之纯，可上比朱元晦、陆象山诸大儒而毫无愧色者，仅有熊先生的《十力语要》及马先生的《尔雅台答问》，盖语要、答问虽非系统的著作，但熊、马两先生皆本其圆融的思想系统，针对问者作具体而深切的指点提撕；其中无一句门面语、夹杂话、及敷衍应酬话，可以说真是‘月印万川’的人格与思想的表现，对读者最为亲切而富有启发的意味”(19)。这两段话，对于我们理解熊十力的思想人格，有重要的启示意义。
（本文是《大海与众沤：熊十力文萃》前言的一部分，全书二十七万字，将由上海文艺出版社印行；）
注释：
（1）《金明馆丛稿二编》，p250，上海古籍，1980。
（2）《十力语要》，1947年湖北印本，下同。
（3）（4）（7）（14）（18）《十力语要》卷三。
（5）（13）（15）（16）（19）《十力语要》卷四。
（6）《十力语要》卷一。
（8）《玄圃论学集——熊十力生平与学术》，三联，1990。
（9）陈寅恪《读吴其昌撰梁启超传书后》：“本董生国身通一之旨，慕伊尹天民先觉之任。参《寒柳堂集》，上海古籍，1980。
（10）牟宗三：《我与熊十力先生》，收入《生命的学问》台北三民，1970。
（11）《十力语要初续》，台北乐天，1970。
（12）余英时《钱穆与新儒家》，收入《钱穆与中国文化》，上海远东，1994。
（17）《明心篇》，收入《体用论》，中华书局，1994。