大苗山“耶脊”组织与多民族区域共同体生成的制度机制
卢 晓
【摘 要】 耶脊组织以“方”为基本组织单位，将地缘共居的多元族群包括其中；其多层级的组织体系和灵活多样的组织方式保证了制度实践过程中部分与整体、多元与一体的辩证统一；基于信仰与现实严惩的多重效力来源保障其纵向世代存续和横向整体适应，耶脊制度是区域整合、族群团结的枢纽。耶脊组织为我国建构“中华民族命运共同体”提供制度建设的民间智慧。
【关键词】 耶脊；多民族区域；共同体；制度建设；大苗山
“大苗山区域”地处都柳江流域黔桂两省三县（从江、融水、三江）交界带，是历史上自然形成的以广西融水县元宝山为核心山脉的连片山地“区域”。区域内以苗族人口为主，杂居有少量的侗族、瑶族、壮族、汉族等多个族群，当地俗称“大苗山”。二十世纪五十年代之前，包括大苗山在内的整个都柳江流域多民族杂居区域，民间社会以“耶脊”为基本社会管理组织。“耶脊”（vib jil）① 本文认为耶脊、议榔、丛会、合款等是苗族不同支系的政治组织形式和称谓，因支系聚居区域不同，从而表现出区域称谓差异性，但其本质内涵一致。另本文所用苗文以苗语中部方言南部土语为准。 ，是苗语中部方言南部土语对苗族（自称“达木”tal hmub），他称“黑苗”的支系）聚居地“竖石立法、结盟”组织的称谓，其本质类似于瑶族的“石牌制”。“耶”，苗语“石头”意；“脊”，苗语意为“竖立”，合起来即“竖立或者栽种石头”。“耶脊”表述在当地社会有多重含义，且相互关联不可分割。其一，指管理区域社会的政治组织。凡遇社会“失序”，需制定规范，或违规惩罚，或对抗匪乱需军事联盟等，都通过“耶脊”组织，召集所属区域众寨老参加会议、商议规约，故“耶脊组织”也称“耶脊会议”。其二，“耶脊”指称通过“寨老会议”所订立的具有法律效力的规约、盟约，学术界多将“耶脊”理解为“习惯法”即为此故。其三，为保证耶规效力和权威，需在会议地点② 因每次会议议事的内容和地点都不相同，为区分不同的会议议定的规约，在名称表述上，通常在“耶脊”之后加上会议召开的地名来加以区分，如“耶脊松奴”（也简称为“松奴岩”），即指在松奴（苗语地名）这个地方召开会议定规。 举行系列“宗教仪式”，并立石为记。因此“耶脊”也指代“定规立石”的系列宗教仪式活动及所竖立的那块具有神圣性的“石块”。正因为“耶脊”一词在当地社会有丰富的所指，本文遵从人类学“名从主人”原则，不再沿用学术界常用的“埋岩”“栽岩”“依直”等表述。
一、问题提出与文献回顾
建构“中华民族命运共同体”，铸牢“中华民族共同体意识”是当今时代的重要命题，“共同体”已然成为学术界的关键词，但如何建构“共同体”？建构“共同体”需要哪些条件和机制？尤其在“制度”上如何实现“共同体”？学术界对这些具体问题研究还不多见。本文拟以都柳江流域大苗山传统社会的耶脊组织制度为例，分析其组织体系，实践方式、效力保障等问题，展示其促成多民族区域共同体的制度设计。
学术界有关“耶脊”研究，较多地将其视为苗族的习惯法，如李廷贵在《苗族习惯法概论》认为“议榔”（ghed hlangb）就是苗族的“立法”［1］，徐晓光［2］、周相卿［3］等人的研究也主要是民族法、民间法视角，在此维度下，耶脊仅仅是苗族社会单点管理方式。不过正如费孝通在《花篮瑶社会组织》中对瑶族石牌制的认识一样：“石牌的狭义虽是指刻着法律的石牌，但是在他们的实际应用却是指整个法制和行政制度。”［4］465-466耶脊的政治组织功能也引起了某些学者的重视，如毋利军认为“历史上，埋岩不仅仅是一种习惯法，更是一种政治社会组织。是地方社会整合与治理的重要形式”［5］。《中国苗族民间制度文化》也认为“议榔”是苗族重要的社会组织，［6］56-57《埋岩与区域社会秩序——以都柳江流域为考察对象》一文打破了耶脊仅为“苗族”独享的偏见，初步梳理了都柳江流域的耶脊组织体系和组织实践方式。［7］不过以上这些研究都还未能深入细致地呈现耶脊管理、组织社会实践的方式、体系，也未能将耶脊制度放入“多民族共居区域”场域中，讨论其如何达成社会稳定、族群团结。
此外，耶脊制度研究也将直接与埃文斯-普利查德（E.E.Evans-Pritchard）在《努尔人》描述的“有序的无国家社会”理论、与詹姆斯.C.斯科特（ James C.Scott）的“赞米亚”（Zomia）理论对话。
为更好地提升公司本部各部门及下属公司通讯员的公文写作能力和企业宣传水平，10月 25日-26日，中农控股举办了2018年通讯员培训班，对全公司范围内的通讯员进行了专题培训。
黔桂交界的大苗山区域处于“内陆边陲”区域，虽然自明清以来都已不是“无国家”的飞地，但在现代国家政权全面确立之前，大苗山因地理、交通和语言的阻隔，国家和市场进入十分有限，社会管理主要仰赖民间组织。田野调查显示，大苗山地缘社会类似于努尔人的“部落区域及其分支区域常常以最先到来该区域的氏族或宗族命名”［8］212，大苗山地缘社会也是血缘“宗族”裂变的结果。不过与努尔人不同的是，杂居于苗族之中的侗、瑶、壮、汉等各族群不是处于附属或者被支配地位，而是享有和苗族同等、公平、公正的权力。大苗山社会的“有序”不是源于部落支的“冲突与融合”，而是直接源于耶脊制度的保障。大苗山区域虽然亦属于斯科特划定的赞米亚区域，却不是其所谓的“无组织、无结构”［9］256的“碎片世界”［9］159。斯科特断言“文明不上山”，然而“山地”有“山地的文明”。耶脊组织使大苗山不仅逃避统治，还能凝聚力量对抗统治。然而如何有效地管理广阔地域，整合凝聚多样族群，这些问题目前有关苗族的耶脊研究或者相类似的瑶族石牌制都未能翔实回答。
“营改增”前后企业税负变化主要取决于可抵扣进项的多少。通常来说，“营改增”后企业会更倾向于增加外购行为，因此，企业总税负很可能会下降。企业总税负的下降及将外购的货物劳务与服务用于提高企业的优势项目或用于研发等方面，会进一步增强企业的竞争力，使得企业盈利能力提高。基于此，本文做出以下假设：
二、耶脊功能演变与制度内容
“寨老”，在苗语中称为“爸洋”（bad vangl），意为“村寨之父”。寨老管理，不分宗族、姓氏，对村寨整体负责。是村寨“领导中心”、最高“权威”。在“村寨—方—片区—区域”各个地缘层级都有寨老，各层级寨老产生方式、素质要求大体相同。寨老是在不断被“请”来处理纠纷的过程中，因其处事智慧、丰富知识、过人胆识、服务精神和公正、公平的处事原则赢得了众人信任，自然成为“寨老”。
（一）耶脊功能演变：从苗族血缘组织到多族共享的地缘组织
从文献记载和苗族古歌来看，“耶脊”最初源于苗族支系在大规模分迁，为避免各宗支内部资源竞争，商议各宗支分迁方向和所居范围而“立石为记”，所栽“岩石”倾斜方向即为宗支分迁方向，“一条石代表一个宗支”。《贵州六山六水社会调查·苗族卷》详细地记载了都柳江流域“九股苗”分迁时组织“耶脊”的情形：“相传当年熊打栋等九位祖公在此杀牛祭祖‘议榔’分居……后九位祖公在党告（也译为党够）草坪正中竖有条石9根，按南北向栽为三排。中间一排有石条5根，两侧各2根。除中排内的2根与地面垂直外，余皆多向四方倾斜，传说当年九位祖公在松继议定分居之后，复聚集于此立石柱为标志。一根石柱代表一位祖公的后裔，石柱倾斜方向，表示这支人迁去的方向，无论迁去多远，均须记住是从这里起身。”［11］150“耶脊”最初是血缘组织内部管理方式。
1.2.3 测量指标及图像分析 在矢状面基础平面上沿耻骨联合后下缘做一条水平参照线，分别测量静息状态及Valsalva动作时膀胱颈至参照线的垂直距离，二者间距即为BND。膀胱颈位于参考线头侧，定义为参考线上，膀胱颈距离参考线测值为正数(+)，(图1A)。Valsalva动作时膀胱颈向尾侧移动越过参考线位置，定义为参考线下，膀胱颈距离参考线测值为负数(-)(图1B)。
With annealing, the sulfur ions leave the lattice since they are volatile and the covellite phase transforms into the chalcocite phase as following:
随着苗族迁徙分散，原来以血缘宗族（鼓社）为单位的聚族而居状态逐渐被打破。特别在清王朝国家开辟贵州苗疆以来，苗、侗、瑶、壮等“生蛮”不得不分散迁徙，躲避进山。因大苗山地理、气候和自然资源限制，各族群只能分散而居，缓解生存压力。外婚制、复合型生计、合作联防等生存需要，单一族群聚族而居的聚落结构逐渐被多姓氏、多宗族、多族群合作共居的村寨结构类型所代替。正是这一合作共居的生存需求，大苗山自然形成了各族群“大杂居、小聚居”深度互嵌的居住格局。地缘共居及其共同面临来自官、商、匪的外部压力，内生合作互补动力与外生联盟团结的压力，耶脊组织遂演变为地缘性各族共建共治共享的政治组织。《从江县志》载：“在苗族聚居区域零星分散的侗族、壮族、瑶族，因为无法按照自己族群的社会组织来管理，且长期与苗族杂居，毗邻友好，因此也参与到苗族的栽岩之中。西山、顶洞、小瓮等侗寨参加苗族的‘依直松奴’栽岩组织……清光绪年间，高芒、高脚、摆翁等瑶寨都参加到苗族的“依脊松奴”栽岩会议，与苗侗建立联合防御组织。”［12］107，147-148田野调查也证实杂居于苗族聚居地中的壮族、侗族、瑶族村寨无一例外地参加“耶脊”组织，瑶族、壮族、侗族村寨寨老同苗族寨老一样作为代表直接参与“耶脊会议”，共同商议规约，组织联盟。
（二）耶脊内容：规范秩序与军事联盟
“耶脊”作为地缘社会政治组织，其主要功能在于日常秩序规范，保证各族群、村寨和谐共生，并于临危组织各村寨联盟，凝聚力量，保障地方安全。
组织耶脊，多因治“乱”、维护平权社会。“人伦道德”是社会基本秩序，通常在“总岩”中详细规约，是社会“基本法”。都柳江流域“榕江总岩”规定：“高不许吃矮，厚不许吃薄，智不许吃愚，不准强欺弱，不许欺笨人，不准苗欺客，不准客欺苗，莫去偷人田鲤鱼，莫去偷人鸡和鹅，莫去偷人菜和柴，莫去坪上偷马，莫去坡上偷牛，莫强占别人妻。”［13］150田野中搜集到流传于从江县翠里乡的《榕江岩岩规》，其反复强调“富了莫欺心，别以小换大……别制俩米筒，一高又一矮，……做秤莫乱刻，莫换秤砣吃人。”① 访谈人：从江县文研所伍所长；访谈时间：2018年3月22日。 总体来看，耶脊制度保护个人财产，鼓励勤劳致富；规范人伦纲常，不坏社会风气；维护公平地贸易，追求“平等、公正、包容、扶弱”的社会风尚。
“智课教育”联合新浪教育近期共同发布的一项调查结果显示，学习成绩、校园安全、手机上瘾成为造成家长焦虑的三大主因，学区房紧随其后。中国家长整体上处于比较焦虑状态，孩子在幼儿园、小学阶段最为焦虑。
除规整内部秩序外，组织地方联盟，联合反抗官府征税、征兵，联合剿匪、防匪，保障地方安全也是耶脊重要内容，这种“军事联盟”的耶脊在清末至民国动乱时期最为频繁。如1944年日本兵入侵融水，苗族寨老发动苗、侗、瑶村寨百姓在“金兰”聚集耶脊：“现在天来矮，坏人逼近，我们一地方一个头人，一村一个寨老，大家相聚商量决定，我们要脚踩一地，面朝一边，梭柄向内，梭尖朝外，赶猴离山，赶坏人离境，让我们地方安全，村寨平安。”［12］215-216耶脊组织使大苗山区域避免成为“碎片世界”，避免了内部竞争，避免外部征剿而被各个击破，保障了族群平等，社会公正。维系社会秩序，凝聚族群力量。
三、大苗山耶脊组织体系
正如“耶脊”缘起于宗族迁徙，耶脊组织要管辖整个宗族支系散布的区域社会，它是如何组织，才能既妥善管理广阔地域，又整合凝聚多个族群？
（一）“总岩”与“次总岩”
通过耶规理词、耶脊故事整理以及反复田野访谈证实，本文最终确认出耶脊松奴的44“方”岩及其分布（详见表1耶脊松奴8片区44方岩）。
学术界也注意到都柳江流域“耶脊”有“大岩、中岩、小岩”的区分，且多从管辖村寨数量多少，范围大小或所议事务重要程度来区分。［6］67-68这样的区分标准模糊难以把握。事实上，大岩、中岩、小岩的区分并不是根据管辖村寨数量多少，而是依据耶脊实践所调动的地缘层级而区分。“大岩”是总岩管辖区域范围内所有“方”都参加，一般是事关整个区域内各族群生存发展的重大的、普遍的事务，如军事岩、婚姻改革岩等，这样的耶脊定规因具有全域性而称为“大岩”；“中岩”，则是以单个“片区”或者邻近几个“片区”联合组织，所解决事务具有一定的地方性；“小岩”通常指以一“方”或者邻近多“方”联合组织治理地方社会。“大岩—中岩—小岩”与耶脊组织管理的地缘层级“区域—片区—方”相呼应，与“总岩—片区—方岩”三个组织层级相对应。
（二）大苗山总岩的8片区和44方岩
一旦次总岩从榕江总岩中分出，耶脊松奴所属村寨就不必再到榕江岩去参与耶脊。除了在立法原则上沿承“榕江岩”之外，“耶脊松奴”自成一个独立的“耶脊组织体系”。
在公路项目建设过程中，会用到各种各样的机械设备，而机械设备的配置与维护方式是否妥当，直接影响到建设工程的顺利开展。工程机械设备配置以及维护管理对于工程施工质量产生的影响很大，因此在施工过程中必须按照工程项目的特点，做好机械设备的配置以及维护管理工作，从而保证公路工程的建设水平达到设计要求。
耶脊松奴所管辖区域范围与其宗族支系迁徙分散密切相关。大苗山苗族古歌《依山沿河依路进山》（也称《不分不洋》peit fenb peit vangl）记述了苗族支系从“五千屋”分迁进入大苗山的过程。“我们先人，我们老妻，又下来到坳松妈，寨五千，分地方做吃，找寨子住。”［14］146“坳松妈，寨五千”［15］146191-192，苗语“坳松妈”，即现在从江县西山镇与融水县良寨乡大里村交界的“高翁寨”；当地所谓的“五千屋”，在融水县良寨乡大里村“高翁寨”与“大苟寨”之间的山坳，正是“耶脊松奴”的岩址所在，这也印证了耶脊与族群分迁立石为记之间的密切关系。据古歌所述，从“五千屋”分迁的具体路线为：“五户人家进五岩，七户人家进七岩，八户人家进八岩，大哥不怕事，大哥防南方。”“三个大哥防南方，大哥蒙瓜七祥进高培大新，该托利浪进枫木高笑；二哥厚纸厚羊进向学培地；三哥两朋两泵进介九培胜。”［10］11-13苗族宗支迁徙是以“一人（公，宗支）一条河，一个一山坡”［16］93的方式迁徙，具体分为“五岩、七岩、八岩、白云、元宝、良口”等几个地方居住，古歌内容与大苗山苗侗村寨迁徙建寨的口述史完全吻合。可见，“大苗山区域”形成与“五千屋”分迁密切相关，大苗山的地缘社会是苗族血缘宗支迁徙的“投影”。
通过田野多地访谈以及文献比对求证，本文初步确认耶脊松奴所管辖的8个片区：其一，西山片（五岩）。主要包括从江县西山镇、斗里乡及其与融水县良寨乡交界的区域，处于洞头河、六进河交汇区域；其二，沿从江县斗里乡进入中里、六进，沿六进河向西南方向迁徙，当地人称“洞头甲朵片”；其三，沿着洞头河迁徙经尧良进入安太林峒大寨，然后顺着贝江河支流都郎河、香粉河（也称“六甲河”）以及元宝山山脉渐次迁徙分散居住的区域，当地称之为“元宝片”，或“林峒片”；其四，滚贝怀宝片。沿洞头河向西沿着庆林山进入滚贝老山，并沿河而下进入怀宝河村河沿岸；其五，大年良寨片（七岩）。主要分布在都柳江流域支流“大年河”沿岸，流经大年，进入良寨的桐树河沿岸村寨；其六，拱洞红水片（八岩）。主要为沿着大年河溯流而上，从平卯河口开始沿平卯河、红水河分布的拱洞、红水区域；其七，六百河（鲁能片）。沿着白云河迁徙分布在白云山麓的村寨；其八，分布在三江富禄乡与大年乡交界区域，当地人称之为“三江片”。
耶脊松奴8个片区，共管辖44个方岩。《从江县志》载“依脊松奴总岩，领辖44个分岩”。需要特别注意的是“44个分岩”并非指组织了44次耶脊。《安太乡志》记载：“清末民初，在桂黔边界及罗融两县边境所属的岩大小共有44个。”这就是对“分岩”的误解。
从大苗山地缘社会结构来看，“分岩”并不是指一个一个地耶脊实践，而是一种地缘结构单位。在大苗山社会有两个重要的地缘概念——“洋”（vangl）“分”（fenb）”。“洋”即指“村寨（自然村寨）”；“分”指“村”。如“不分不洋”（peit fenb peit vangl），即“进村进寨”，可引申为开疆辟土，建设家园之意。苗语中的“分”并非对应于现代国家基层行政规划的“行政村”，而是指因母寨成熟裂变而形成的“母子村寨群”或由多个村寨形成的交往密切、关系亲密（同一婚姻圈、祭祀圈、语言圈），且在地形上内部可沟通，外部可阻挡的一个自然地“方”。正如学者杨正文在论述苗族社会地缘结构时说“方”是“一个以村落网络联系为基础的地缘社会组织概念。这个‘方’（自然地方）成为苗族社区村落自治的一个单位”［13］。“分”（fenb），在苗语中部方言南部土语区，因不同地方发音差异也称为“方”（fangb）。本研究为与从总岩中“分”耶脊的实践相区分，用“方”来指代自然形成的“地方”。“耶脊松奴”共有44个方岩，意味着在“耶脊松奴”管辖区域内有自然形成且大家公认的44个地“方”。从田野访谈和搜集到的耶脊理词、故事、耶规古本等来看，“耶脊组织” 不以“宗支”为单位，不以“族群”为单位进行管理，也不直接面对数百个村寨“一对一”地进行管理，而是以地缘“方”为基本单位进行组织管理。耶脊组织体系以“总岩—片区—方岩”三个层级进行组织管理。
“分”岩并非如“天女散花”般一下子遍地开花，分岩如宗支迁徙一样，渐次从聚居地“母岩”逐步分到各个宗支居住分布的“片区”，由“片区”耶脊来组织管理。这些管辖一个宗支或一个片区的组织就成了“次总岩”。据整个都柳江流域的耶脊文献来看，从“榕江总岩”中共分出了3个“次总岩”：能秋囊尝岩、整郎鸠东岩和松奴岩，这三个次总岩管辖的地方成为都柳江流域的3个区域，在这每一个区域内，它们又是总岩。“能秋囊尝”是月亮山区域的总岩，据从江县方志办吴主任（从江县加鸠乡人）介绍，能秋囊尝岩管辖“千四”“千六”两个苗族居住地方，分别以苗朋（苗语“养松”）和苗谷（苗语“分所”）为中心。“‘古东整榜’（也称‘整郎鸠东岩’）总岩，它所辖范围有大洞、大塘、宰略、敖里、令里、老寨、两料、岜沙、高加、尧等、滚玉、滚郎等27个自然村寨。”［11］127主要管辖区域为贵州从江县的雍里河和融水县杆洞乡的杆洞河两岸的苗侗聚居区域。松奴岩，“领辖从江、黎平和广西融水、三江四县交界处比邻的村寨组合成的44个分岩，数百个村寨”［11］127。耶脊松奴即为本文所论的“大苗山区域”总岩。
从耶脊理词来看，整个都柳江流域的总岩即“榕江岩”（也称“整高汪欧岩”），但随着日渐迁徙，宗支分布范围越来越广，距离榕江岩越来越远，寨老难以在约定时间内聚齐。于是寨老会议商议从榕江岩分出一个耶脊组织管理地方社会，由此榕江岩就成了母岩（总岩），所有分出的耶脊组织都须遵照总岩的立法精神和立法原则制定地方性规约，故其分岩耶规理词第一句总是“依榕江岩”。
表1 耶脊松奴8片区44方岩
据目前所见都柳江流域有关“耶脊”组织文献，如《贵州六山六水民族调查资料选编·苗族卷》，“苗族社会历史调查”（贵州、广西部分）等，可以推测都具有这样三层级组织体系。［17］
北方农牧交错区农田退化现状及生态保育技术应用前景分析……………………………………………………… 路战远，张向前，程玉臣，张德健，孟 德，郑海春，张建恒，刘兴华，李晋汾（93）
（三）两种耶脊组织方式
三个层级的耶脊组织体系如何进行组织管理？从耶脊故事和耶规来看，依据所议事务不同，耶脊组织实践主要有两种方式：一种是“自上而下”地组织耶脊。如果所议事务在区域内具有普遍性、一般性，或者关乎全区域安危，即组织“大岩”。通常由耶脊发起者，发木刻信向区域内所属各个片区发出邀约，然后各个片区再向各自管辖范围的“方”发出邀约，如此“自上而下”如波纹般由中心向外延展，逐层传递信息，最后区域内“44方”寨老全部汇聚一处组织耶脊。另一种实践方式可谓“自下而上”地组织耶脊。如果所议仅为地方性问题，通常由涉事的“方”寨老召集方内村寨寨老参加耶脊会议。若涉事事务具有一定范围的普遍性，邻近“方”寨老为防微杜渐，则多“方”联合共同参与耶脊。中岩和小岩，都属于地方性定规。均从“发起立规”的村寨出发，“自下”逐层“向上”扩展，至于扩展到哪一个组织层级，则由事务的普及程度来定，可能只是“方内”召集耶脊，也可能是片区内多方联合，甚至是邻近多片区联合组织。
多层级耶脊体系以及灵活多样的组织方式，使区域范围内既有统一、整体的社会规范，同时也可依据不同地方的具体问题灵活进行地方调适，实现部分与整体的辩证统一。而耶脊组织以地缘村寨群“方”为基本单位，将杂居其中各族群村寨都涵括其中，由此，耶脊组织既实现了区域社会制度统一，又整合凝聚了各个族群，成为区域共同体整合的轴心和枢纽。
企业财务管理的重要内容之一的成本控制，对企业最终的预期回报、企业任务的实现以及企业的未来发展都有着直接的影响。近几年来国家的经济结构调整，以及企业经营环境变化，成本控制上存在着方法和认知上的局限性，无法满足企业发展的需要，从目前不少的企业财务管理中存在的普遍问题来看，成本控制管理仍有着不足，其对企业的持续发展造成了阻碍和制约，需要进行思想观念上的转变，所以，针对成本控制过程中存在的相关问题，我们要积极寻找解决方案和措施，对企业财务管理和成本控制的水平予以不断地提高。
四、源于权威的多重组织效力
耶脊是多民族共居区域秩序生成、社会整合的政治组织制度，然而耶脊组织效力以何保障，使各村寨、各族群恪守不渝？
费孝通在《乡土中国》中将中国社会的权力分为横暴的权力和同意的权力，“横暴权力通过暴力和暴力人格获得权力，后者（同意的权力）指一般民众共同承认的权力，其力量来自一致感”［18］64-65。马克斯·韦伯（Max Weber）在《政治与经济》探讨三种“权威”：科层式权威（bureaucracy、传统权威（tradition）和神异性权威（charisma）。神异性权威的基础是“对个人及他所启示或制定的道德规范或社会秩序之超凡、神圣性、英雄气概或非凡特质的献身和效忠”［19］25-26。对于乡村社会来说，传统权威除了包括费老所谓的“同意权力”外，还包含韦伯所说的“传统权威和神异性权威”。耶脊组织效力即源于多重“权威”保障，如参与寨老的个人魅力，主持仪式“鬼师”通神的神力，基于祖神信仰的祖神力量，基于接触律的巫术信仰，以及违规必将受神灵惩罚的因果轮回观念等。正是基于信仰而形成的神异性权威和民众赋予的同意权力，耶规一经制定，将自觉被大苗山山民世代遵守，其权威保证了耶规的纵向历史延续和区域横向整体有效。
（一）寨老与鬼师：民意代表
耶脊会议离不开寨老和鬼师参加，寨老作为地方村寨代表，商议、传达规约，也是规约实践、执行的监督者，鬼师作为宗教仪式主持人，与耶脊祖师沟通，保障耶脊效力。同时和寨老一起，是村寨领导团队成员。
耶脊是万物“秩序”之源。在苗族原始自然宗教信仰中，天地万物，四季轮回，秩序井然都源于“天上耶脊”。“一岩树月坳，竖日月中间，不准日跟月，日月各一边，太阳早上行，月亮晚上走。”［10］52-53人间社会若要有秩序，也须仿效“天上”组织耶脊。然而耶脊实践并不源于神话，都柳江流域的耶脊源于何？
大苗山各族群普遍信奉原始自然宗教，生活中处处充满自然宗教信仰与仪式，凡与宗教信仰有关的重要活动都由“鬼师”来操作。鬼师，苗语称为“格桑”（ghet xangs）（“老师”意），被誉为生活的指导老师，其地位、威信颇高。鬼师，为村寨谋福利，祈福敬神，为村民消灾治病，在乡村生活中就像自然宗教信仰一样不可缺少，令人敬重。
（二）基于宗教信仰的权威
耶规“强大而持久”的效力，离不开因“宗教信仰”而产生的神异性权威。在山民观念中是否举行宗教仪式是耶规能否有效的主要标志。
式(1)中：ef为人均生态足迹(hm2/人)，j表示为区域内生态生产性土地类型，Wj为土地均衡因子，i表示为消费项目的种类，Aj为消费项目换算为某类生态生产性土地的人均面积(hm2/人)，ci为第i种消费项目的人均消费量(kg/人)；pi为第i种消费项目的单位面积全球平均产量水平(kg/hm2)。本研究均衡因子采用目前最新的均衡因子[12]，即耕地、建筑用地、林地、草地、水域和化石原料用地的均衡因子分别取值为2.51、2.51、1.26、0.46、0.37、1.26。
耶脊仪式首先要“召唤祖灵”。“祖神见证”是耶脊效力的重要来源之一。鬼师举行招灵仪式，呼唤所有曾经参与过耶脊会议的祖灵，前来见证、监督，保佑耶规有效。如此，若违反耶规，必将受到祖灵惩罚，死后灵魂亦回不到祖居地。① 在苗族人的灵魂观念中，只有那些正常死亡的人的灵魂，才能回到祖居地。非正常死亡，灵魂只能做孤魂野鬼。而违背耶规被处死、活埋的人自然是非正常死亡，只能是回不到祖居地的孤魂野鬼。
老员工的跳槽就意味着要对新员工进行重新培训，而服务行业本身对于服务质量方面是没有办法进行衡量的，我们无法对新员工的人品、服务质量进行考量，而新员工到岗需要一个适应期，新员工往往服务不够到位，由此影响酒店的服务质量，从而降低顾客对酒店的忠诚度。
耶规通常由众寨老提议、集体商约，一致通过则可确立规约。耶规通过后，是敬献“牺牲”环节② 耶脊的“牺牲”供给，若是大岩，通常杀牛；若是小岩，一般则杀鸡、鸭。这些“牺牲”一般由提议组织耶脊的寨老或村寨提供。若是对违规者惩罚，则通常由违规个体或者家族提供“牺牲”。 ，生熟两祭后，参与寨老“歃血为盟”，“共喝血酒”，共吃“耶脊餐”（即用礼牲的内脏煮成的肉粥）。众寨老盟誓，表示万代遵守。“歃血为盟”是“同心团结”“肝胆相照”的宣誓，是“同一心肠”“同一娘胎”的“兄弟关系”表征。“喝血酒”“吃耶脊餐”类似于订立共同遵守的“盟约”。“我们喝了血酒，提了肉串，以后客从哪里来，盗从哪里进，吹角相应，鸣枪相接，各村各起，各寨各守。如果吹角不应，鸣枪不接，捉他替偷，拿他替盗。”若不守耶规，违反盟誓，则像对待“偷盗者”一样对其进行讨伐。在光绪末年，大苗山大年良寨片、拱洞红水片、白云大浪片、元宝片等联合组织“耶脊高文”，攻打富录（现三江富禄镇），就为惩罚其不按盟约共同联防。耶脊之后“分肉串”，则是依巫术“接触律”，将“共餐”的神圣性传递到没有出席现场的各村寨群众身上。耶脊管辖范围内各成员共食肉串，表明各成员知晓耶规、共同遵守耶规，成为耶脊共同体中的一员。
“世代轮回”“因果报应”等宗教观念使任何人都不能逃脱违规所应受的惩罚。“谁要是勾外吃内，谁要是不守岩约，苍天有眼，大地有灵，雷劈火烧，绝子绝孙，今世不报，来生必究。”［20］“上天”是最公正的“法庭”，即便有人能侥幸逃脱人间惩罚，也难逃脱上天神灵的惩罚；即便当世个体能逃避惩罚，来世必然受惩，其世代子孙也必受惩罚。或者遭他人诅咒，语言的魔力与接触巫术，也必受罚，“谁要使坏心思……使别人咒骂，骂到天上去，有亏又有损，有病又有灾。”③ 来自从江县文研所伍文剑老师翻译采集于从江县翠里乡的《榕江岩岩规》。 总之，在自然宗教信仰之下，无论如何，无人能逃脱惩罚，也无人敢以身试法。“神异性权威”强化了耶规神圣性和不可亵渎性，强化地缘共居的族际间、村寨间“兄弟联盟”盟誓的有效性，从而将地方社会各族群凝聚为秩序共同体、利益共同体和命运共同体。
触禁违规后的现实严惩也极具有震慑力。据田野访谈和耶脊故事来看，耶脊惩罚严肃、公正、公平，不论寨老还是普遍村民，不论贫富，不论族别，一视同仁。一旦违反耶规，必对其及时惩罚，无人逃脱。现世严惩传统上主要有“活埋”和罚重款两种形式：偷盗贵重财物和对他人造成人身伤害的则要被“活埋”，对于一般财物偷盗的通常“罚重款”。④ 这一惩罚标准在大苗山整个区域普遍有效，延续至今。田野搜集到大苗山诸多乡域村寨20世纪90年代制定的“村规民约”，虽然取消了“活埋”惩罚，但罚款的轻重程度均以此为参照。 对于违规罚款、罚猪肉的，违规者还须在耶规有效范围内一家一户地送肉串并做自我检讨，使其受到“脸面尽失”的惩罚。
多重权威保障耶规效力稳如磐石，世代坚守。耶脊制度成为大苗山区域秩序稳定、社会整合、族群和谐最强有力的保障。
五、结 语
耶脊组织是大苗山多民族区域共同体生成的“制度”保障 ，耶脊组织保障各族群、各村寨、各山民平等，维护平权社会，公平、平等是实现多民族和谐共处、风雨同舟的基本前提；同一制度、统一规范是促进族际交往、社会整合，区域共同体生成的重要机制。多层级的耶脊组织体系与灵活多样的组织方式既保障全域社会统一规范，又保障地方灵活适切，实现部分与整体、多元与一体的辩证统一。大苗山耶脊组织体系是多民族区域共同体生成的“制度”机制，是“中华民族多元一体”在南方山地区域的实践，为建构“中华民族命运共同体”等提供个案经验和制度建设的有益启发。
虽然耶脊制度在二十世纪五十年代之后已经普遍停止，但历时上积淀的耶规作为地方性知识和地方伦理被世代传承，守望相助、风雨同舟的情感共同体、秩序共同体、命运共同体依然存续，一旦有需求，即可唤醒发挥效力。而这一潜在存续的民间社会组织力量，已然成为黔桂区域现代国家基层社会治理的有益资源，为跨行政区域基层政府合作治理提供启发。耶脊制度虽为大苗山传统民间自治组织，但其历史经验则为世界多民族共居国家和地区当代的制度建设、社会治理提供宝贵的民间智慧，为“共同体”建设提供生动案例和可资借鉴思路。
参考文献：
［1］廷贵，酒素.苗族习惯法概论［J］.贵州社会科学，1981（5）.
［2］徐晓光.无文字状态下的一种“立法”活动——黔桂边界苗族地区作为“先例”的埋岩［J］.山东大学学报（哲学社会科学版），2006（6）.
［3］周相卿.台江五寨与原始宗教相关的苗族习惯法规范［J］.贵州民族研究，2008（1）.
［4］费孝通.费孝通文集：第1卷［M］.北京：群言出版社，1999.
［5］毋利军.从埋岩政治到国家化：大苗山社会结构研究［J］.原生态民族文化刊，2017（2）.
［6］龙生庭，石维海.中国苗族民间制度文化［M］.长沙：湖南人民出版社，2004.
［7］卢晓.埋岩与区域社会秩序——以都柳江流域为考察对象［J］.湖北民族学院学报（哲学社会科学版），2018（6）.
［8］［英］埃文思-普里查德.努尔人［M］.褚建芳，译.北京：华夏出版社，2002.
［9］［美］詹姆斯·斯科特.逃避统治的艺术：东南亚高低的无政府主义历史［M］.王晓毅，译.北京：生活·读书·新知三联书店，2016.
［10］融水自治县苗歌协.苗族古术语（内部资料）［Z］.2016年.
［11］贵州民族事务委员会.贵州六山六水民族调查资料选编：苗族卷［M］.贵阳：贵州民族出版社，2008.
［12］贵州省从江县地方志编纂委员会.从江县志［M］.贵阳：贵州人民出版社，1999.
［13］乔朝新，李文彬，贺明辉.融水苗族埋岩古规［M］.南宁：广西民族出版社，1994.
［14］杨盛中.黎平县民族志［M］.贵阳：贵州人民出版社，1989.
［15］贾星文，陆征，覃贵真.苗族风情（内部资料）［Z］.1992.
［16］融水苗族自治县民间文学编辑组.民间歌谣（内部资料）［Z］.1992.
［17］杨正文.鼓藏节仪式与苗族社会组织［J］.西南民族学院学报（哲学社会科学版），2000（5）.
［18］费孝通.乡土中国·无为政治［M］.上海：上海书店，1948.
［19］［德］马克斯·韦伯.韦伯选集·支配的类型［M］.康乐绪，译.台北：远东出版事业股份有限公司，1989.
［20］李干芬.融水苗族“埋岩”习俗谈［J］.广西民族研究，1997（4）.
THE INSTITUTIONAL MECHANISM OF THE FORMATION OF THE “YE JI” ORGANIZATION AND THE MULTI-ETHNIC REGIONAL COMMUNITY IN DAMIAO MOUNTAIN
Lu Xiao
Abstract: The"Ye Ji"organization uses"Fang"as the basic organizational unit,including the multi-ethnic groups living together.Its multi-level organizational system and flexible organizational mode ensure the dialectical unity of part and whole,pluralistic and integral in the process of institutional practice.Based on the multiple sources of effectiveness in faith and reality,it guarantees its vertical generation and horizontal integration.The"Ye Ji"system is the hub of regional integration and ethnic unity.The"Ye Ji"organization provides the folk wisdom for the construction of the system of"Chinese community of common destiny".
Keywords： The"Ye Ji"organizational system;multi-ethnic region;community;system construction;Damiao Mountain
【作 者】 卢晓，广西大学文学院讲师，中央民族大学2016级民族学博士。广西南宁，530041。
【中图分类号】 C912.4
【文献识别码】 A
【文章编号】 1004-454X（2019）03-0080-008
〔责任编辑：罗柳宁〕