论儒学与宗教的异同，本文主要内容关键词为：异同论文,儒学论文,宗教论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B222[文献标识码]A[文章编号]0257-2826(2007)02-0037-05
关于儒家文化是否可以称为儒教的问题已经讨论了二十多年了，至今仍旧没有定论。最近，上海师范大学、中国社会科学院世界宗教研究所、国际儒学联合会在北京联合召开“儒学、儒教、宗教学”学术研讨会，再次提起这个话题。笔者有幸参加了这次会议，在与同仁交流、探讨的过程中，深受启发，形成一种关于儒学与宗教异同的浅见，写出来就教于方家。
宗教作为一种最广泛的精神现象，同文化、哲学一样，很难给出一个大家都可以接受的定义。据有人统计，关于何为宗教，已有上百种说法，可谓是“仁者见仁，智者见智”。既然无法定义，人们只好采取“自定义”的方式参与讨论。可是，自定义毕竟是不可通约的，因此大家在讨论过程中自然难以达成共识。这恐怕是关于儒家文化是否可以称为儒教，讨论了二十多年，仍旧没有定论的问题症结之所在。
认为儒家文化不是宗教的儒学论者，也承认儒学与宗教有相似之处。比如，儒学有超越的取向，有信仰的成分，甚至还存在着诸如祭祖、祀天之类的崇拜活动。认为儒家文化是宗教的儒教论者，并不能否认儒教的确有别于佛教、伊斯兰教、基督教等世界宗教，也着意强调儒教是宗教中的“另类”。双方各有各的道理，很难说服对方。尽管双方的结论不同，其实也有相通之处。其一，双方都把儒家文化作为共同的研究对象，都承认儒家文化是既成的事实，只是对其称谓有所不同而已。通俗地讲，大家面对的是同一个“孩子”，分歧在于给“孩子”起个什么名字更为合适。你可以把儒家文化称为“儒教”，我也可以把儒家文化称为“儒学”，双方可以讨论，但不必争论。由于找不到一个“何谓宗教”的定义作为前提，即便争论，也不可能得出结论。所以，我主张把儒学抑或儒教的争论搁置起来，存而不论，大家共同深入研究儒家文化的内容，至于这个“孩子”叫“儒学”还是叫“儒教”，并不特别重要。其二，论辩双方都把论题聚焦在儒学与宗教的异同上。弄清楚这个问题，恐怕更有意义。
儒学与宗教的差异是显而易见的。按照通常的看法，宗教一般都设置彼岸世界，对世界作二重化的解释。天堂、净土、神仙界为理想的、圆满的彼岸世界，现实的人间社会为苦难的、有罪的此岸世界。总的来看，宗教的价值取向是出世主义的，以脱离此岸进入彼岸为终极的价值目标。实现从此岸到彼岸的超越，信徒自己的修行固然重要，但归根到底还得靠来自彼岸的至上神的拯救。所以此种超越是一种外在的超越，因为成就价值理想的根据来自外在的彼岸世界，并不在此岸世界之中，不在人性之中。儒学并没有设置彼岸世界，也没有对世界作二重化的解释。按照儒家的看法，世界只有一个，就是我们生活于其中的现实世界。儒学的价值取向不是出世主义的，而是入世主义的。对于现实世界中的人来说，也存在着如何自我超越的问题，但这种超越并不是脱离现实世界，不需要仰慕彼岸世界，在人生实践中成就理想人格，即所谓“超凡入圣”。圣人乃是“人之至也”，有别于宗教所说的天使、佛或神仙。圣人依旧是人，只不过“出乎其类，拔乎其萃”而已。与主张外在超越的宗教不同，儒学选择了内在超越的路向。所谓“内在”，是指肯定人生的价值，肯定在人性中存在着自我完善的内在根据，因而不必否定人生的价值，不必寄希望于外力的拯救与超拔；所谓“超越”，是指设定理想的价值目标，以此作为衡量自我完善的尺度，以此作为意义追求或形上追求的方向。在儒学中，超越性与内在性是联系在一起的，并不与彼岸世界相联系，因而没有神性的意味。按照儒家的看法，超越的依据并不是神学意义上的彼岸世界，而是哲学意义上的本体，用中国哲学的术语来说，就是道或理。道或理既是宇宙万物的究极本体，也是人生的最高准则。道或理不在宇宙万物之外，也不在人类生活实践之外，这就叫做“体用一源，显微无间”。
儒学内在超越的路向是由孔子确立的，他所说的“仁”就是对内在性原则的肯定。孔子强调，人生价值的实现，人的自我提升，完全是一种主体的理性自觉，“我欲仁，斯仁至矣”。(《论语·述而》)他把这条原则称之为“为仁由己”，要求人在修己求仁时表现出主动性，而无须外力的约束与强制。他大力倡导“为己之学”，批评“为人之学”。他说：“古之学者为己，今之学者为人。”(《论语·宪问》)“为己之学”出于自我完善的内在要求，故而孔子大力提倡；“为人之学”受外在功利目标诱惑，故而孔子表示反对。荀子对孔子这句话的解释是：“古之学者为己，今之学者为人。君子之学也，以美其身；小人之学也，以为禽犊”。(《荀子·劝学》)荀子的解释是符合孔子的意思的。孔子提出儒家的内在性原则，也提出儒家的超越性原则。儒家的超越性原则集中体现在孔子的“道”的观念之中。孔子对“道”十分重视，曾表示“朝闻道，夕死可矣”。(《论语·里仁》)对于人来说，“道”是超越的终极目标，人为了求道可以舍弃一切，乃至于生命。但在孔子看来，“道”并不与人相外在，也不具有拯救人的力量，只是人追求自我完善的目标而已，所以他才说：“人能弘道，非道弘人”。(《论语·卫灵公》)孔子即提出了内在性原则，也提出了超越性原则。后世儒家沿着内在超越的路向，作了进一步的阐释和发扬，形成了儒学的传统。
在16世纪，西方传教士利玛窦到中国之后，经过多年的潜心研究，他也发现儒学内在超越的路向与西方天主教外在超越的路向不一样。他说：“吾窃贵邦儒者，病在此倡言明德之修，而不知人意易疲，不能自勉而修；又不知瞻仰天主，以祈慈父之佑，成德者所以鲜见。”(《天主实义》)利玛窦站在西方天主教的立场上对儒学内在超越的路向提出批评，认为仅仅靠人自身的道德修养很难达到超越的境界，主张树立对上帝的信仰，借助至高无上的外在力量的推动，进入完满的超越境界。按照利玛窦的看法，儒学显然不在宗教的范围之中，这也许是关于儒家文化是学理而不是宗教的最早的论断。我们接受这种看法，并不在于它是由利玛窦提出来的，而在于它确实揭示了儒学与宗教的不同之处。
按照通常的看法，宗教一般都表现为对神灵的崇拜。在这一点上，儒学与宗教有明显的区别。儒家一向把人道作为理论研究的中心，不太关心神灵是否存在的问题。子路向孔子请教鬼神问题，孔子回答说：“未能事人，焉能事鬼？”子路又向孔子请教关于死的问题，孔子的答复是：“未知生，焉知死？”(《论语·先进》)对于鬼神以及死后的情形，孔子讳莫如深，“敬鬼神而远之”，不愿意谈论怪、力、乱、神之类的话题。孔子并不反对举行祭祀活动，不过在他看来，参加祭祀活动应当抱着“祭神如神在”的态度，不要以为真的有神灵存在。孔子有时也会发出“天丧予”之类的感慨，不过他心目中的天并不是人格神，而是无法预测的必然性。孟子则明确地赋予“天”以义理的含义，提出“诚者，天之道；诚之者，人之道”的论断。汉儒所说的“天”的确有人格神的含义，他们把“天”看成是人的曾祖父，可是汉代经学衰微之后，人格神意义上的天的观念并没有延续下去。宋明理学重申了“天”的义理含义，强调“宇宙之间，一理而已”。(《朱子文集》卷十七)总的看来，儒家所说的天并不是人格神。宗教通常都构想诸神谱系，在儒学显然找不到这样的谱系。
按照通常的看法，宗教一般都有比较严格的宗教组织和宗教仪轨。在这方面，儒学显然与宗教不同。由于儒家没有自己独立的组织机构，在政治上需要借助朝廷表达自己的理念，在民间需要借助家庭或宗族表达自己的理念。为了利用儒学维护自己的统治，皇帝建立了各种文庙，但文庙并不在儒家学者的掌控之中，而是在朝廷的掌控之中。什么人进文庙享祀，什么人被赶出文庙，完全是朝廷说了算，儒家学者无权干预。所以，文庙并不是儒家的组织机构，有别于宗教的道场。官办或民办的书院，只是讲学的场所，也不是有系统的宗教组织。至于朝廷举办的祭天一类活动，乃是一种政府行为，都是由官员来操办和主持的，并不需要儒者出面，跟神职人员出面组织宗教祭祀活动性质不同。所以，以此证明儒学就是宗教，理由是不充分的。
从以上儒学与宗教的差异看，我觉得儒家文化总体上不具备宗教的特征。因此，称其为“儒教”还是比较困难的。为了突显儒家文化的个性特征，称其为“儒学”似乎比较合适。
儒家文化是否可以称为儒教之所以成为一个问题，恐怕同如何看待儒学与宗教在功能上的相似性有关。我认为儒学不是宗教，但承认儒学在功能上与宗教确有相似之处。
首先，二者都提供了一种组织社会群体的文化共识。从哲学人类学的意义上看，任何社会组织必须有一套全体社会成员达成基本共识的主流价值观念，这是每个民族形成所必不可少的文化共识。对于大多数民族和国家来说，这种文化共识是在某种宗教信仰的基础上形成的。法国启蒙思想家、无神论者伏尔泰曾说过一句精辟的话：一个民族即便没有神，也要造出一个神来。这句话揭示了宗教的社会学意涵。从这个角度看，佛教、伊斯兰教、基督教三大世界性宗教之所以流传甚广，影响极大，就是因为其中都包含着一种社会组织原理。三大宗教都可以说是一种宗教社会学。以基督教为例，“人人为自己，上帝为大家”的说法，表述了一种处理人我关系的准则。在这里，“上帝”实则是社会群体的象征，上帝观念作为文化共识把每个社会成员联系在一起，组成一个民族、一个国家或社会共同体。基督教要求每个社会成员都以“爱上帝”心态维系社会群体，处理人际关系，从而增强了民族的或国家的凝聚力。组织社会群体的文化共识，可以以宗教的形式出现，也可以以非宗教的形式出现。如果伏尔泰来过中国的话，也许会修改他的论断。中华民族的文化共识不是借助宗教的形式表现出来的，而是通过儒学表现出来的。儒家“仁者爱人”、“和而不同”、“止于至善”等说法，为中华民族提供了社会组织原理。中国人依据这种原理处理人际关系，处理个体与民族群体的关系，形成强大的民族凝聚力。依据儒学提供的文化共识，中华民族形成世界上最大的民族。儒学和宗教都体现出合群体性原则，都具有维系文化共识、凝聚民族群体或社会群体的功能。
其次，二者都维系一种伦理规范系统。从伦理学的角度看，世界三大宗教的戒律，都具有普遍的适用性，实际上都是一种社会的伦理规范系统。以佛教为例，不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒等五戒，不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、不贪欲、不嗔恚、不邪见等十善，不仅仅是对佛教徒提出的要求，对于其他社会成员的行为也起到规范作用。维系伦理规范也是儒学的基本宗旨。司马谈在《论六家之要指》中写道：“夫儒者以六艺为法。……若夫列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别，虽百家弗能易也”。(《史记·太史公自序》)儒学注重人伦教化，倡导仁义之教，主张以“礼”协调人际关系，借以维系社会的安宁与群体的稳定。儒家提出的仁、义、礼、智、信等伦理规范，在中国人的道德实践中所起的作用是人所共知的，无须多言。宗教以至上神的权威担保伦理规范的有效性，儒学以人性善担保伦理规范的有效性，虽然各自的依据不同，但维系伦理规范的功能是相近的。
再次，二者都提供了一种精神安顿方式。宗教的表现形式是神学，实质上却是一种人学，是人的一种精神安顿方式。正如恩格斯所说：“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式”。[1] (P666—667)人们通过宗教信仰净化心灵，得到一种安慰，缓解精神上的痛苦。儒学虽然不是宗教，但也可以起到类似的作用。儒家以“弘道”为终极的价值目标，为了达到这个目标，即使牺牲了性命也在所不辞。“杀身成仁”、“舍生取义”是儒家一向倡导的价值理念。对于儒者来说，“道”或“理”就是安身立命之地，“弘道”、“穷理”就是做人的最高准则。人在“弘道”、“穷理”的追求中，“穷理尽性以至于命”，心灵得到净化，精神得到安顿，一切艰难困苦都不在话下。“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫。”(《孟子·滕文公下》)一个人进入了“大丈夫”的精神境界，才会心安理得，问心无愧。宗教以信仰的方式安顿精神，儒学以境界提升的方式安顿精神，各自的途径虽然不同，但功能却是相近的。
我承认儒学与宗教在功能上具有相似性，但不赞成把这种相似性称为“宗教性”。“宗教”已是一个说不清楚的概念，由宗教衍生出来的“宗教性”，显然也是一个说不清楚的概念，还是不用为好。我也不赞成夸大儒学与宗教之间的功能相似性，把儒学就说成是儒教。
由于儒学具有类似宗教的功能，并且在历史上长期占主导地位，使宗教现象在大多数中国人精神世界中存在空间受到明显的限制。由于儒学不是宗教，因而也没有宗教通常具有的排他性。儒学对宗教信仰抱着宽容的态度，并不干预宗教活动。在中国历史上，佛教和道教有很大的影响力，有时甚至可以同儒学抗衡。但总的来看，宗教在大多数中国人的精神世界中不占据主导地位。大多数中国人的价值理念是以儒学为指导的，而不是以宗教为指导的。在大多数中国人的精神世界中，儒学好比是粮食店，为人们提供须臾不可离的精神必需品；佛、道二教好比是药店，人们只有在患上“精神疾病”的情况下才会去光顾。所谓“无事不登三宝殿”，说的就是这个意思。儒学在大多数中国人精神世界中的位置是宗教无法比的。在古代中国，非议儒学是不允许的。“非法无圣”被看成是“儒林败类”，将受到舆论的严厉谴责，甚至受到官府的惩罚。至于非议宗教，则不算什么罪过。在南北朝时期，范缜主张无神论，在皇宫中与皇帝以及诸大臣辩论，皇帝并没有因此而降罪于他。“宗教裁判”之类的事情在西方可以发生，在中国却不可能发生。
儒学是复杂的文化现象，不能把儒学简单地等同于封建主义意识形态。已经成为中国传统文化主干的儒学至少可以从三个角度来把握：第一，作为学理的儒学。儒学是一种行之有效的社会组织原理，体现人类性或合群体性，具有普适价值。虽然历代儒学家关于儒学的阐述，对于我们认识儒学社会组织原理有帮助，但仍需要为适应现代社会发展的要求而不断作出新的阐发。从这个意义上说，儒学是一门常讲常新的学问，可以实现现代转化。第二，作为工具化的儒学。毋庸讳言，儒学在古代中国社会曾经被官方当成思想统治的工具，有禁锢思想的负面效用。随着社会的发展，这种贵族化、制度化、政治化的儒学，已经失去了存在的合理性。需要注意的是，我们不能在批判工具化儒学的时候，抹杀儒学的普适价值。第三，作为生活信念的儒学。儒学在中国已经有几千年的历史，已经深入到人民群众的精神世界和生活世界中，成为中国人树立道德理念、处理人际关系、凝聚民族群体的理论依据。作为生活信念的儒学，有别于贵族化、制度化、政治化的儒学，可以称之为民间儒学或草根儒学。这样的儒学有广泛的社会基础，因而有实现现代转化的充分根据。今日的中国是昨日中国的继续，任何不尊重历史的虚无主义观点都是站不住脚的。西方发达国家实现现代化以后，没有抛弃有广泛社会基础的基督教，而是促使其实现现代转化；同样，中国建设现代化，也不可能抛弃有广泛社会基础的儒学，也应当促使其实行现代转化。