国家治理的伦理意蕴，本文主要内容关键词为：意蕴论文,伦理论文,国家论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
国家治理是国家治理者借助于一定的理念、机构、规范、人员等对国家的运行进行综合整治的活动。它是一个政治问题，也是一个伦理问题。目前，我国正处于从现代化大国迈向现代化强国的关键时期，全面深化改革的总目标是要完善和发展中国特色社会主义制度，推进国家治理体系和治理能力的现代化。在此时代背景下，从政治伦理的视阈对国家治理问题展开深入系统的探究，具有理论意义和现实价值。政治伦理是政治伦理学的研究对象，它是由支配人类政治生活或政治活动的伦理思想、伦理规范、伦理精神和伦理行为整合而成的伦理价值体系，其核心是强调政治向善、求善和行善的内在善性，要求政治通过促进国家发展、社会进步和国民福祉的方式，彰显崇高的合伦理性。从政治伦理的角度来审视、探察和解析国家治理问题，不仅能够凸显国家治理的伦理意蕴或道德价值，而且能够对我国当前推进国家治理体系和治理能力现代化的历史实践提供有益启示。 一、国家治理的核心伦理问题 国家治理是具有深厚伦理意蕴的理论与实践问题，其伦理意蕴的最重要维度是通过道德对国家公共权力运行的制约作用来体现的。笔者认为，国家治理必须保证国家公共权力的运行合乎伦理要求；或者说，国家治理的核心伦理问题，是必须保证国家公共权力在人类道德价值观念允许的范围内运行。对此，我们需要借助于唯物史观这一理论武器加以学理阐释。 在唯物史观视阈中，公共权力的设立是国家的根本标志，同时表征国家的本质特征。国家从原始氏族组织中脱胎而出，与后者既有关联，也有区别。恩格斯将它们之间的区别归结为两个主要方面。一方面，原始氏族组织把氏族成员牢固地束缚在很有限的氏族部落范围内，而国家是按照居住地来划分它的国民的。“这种按照居住地组织国民的办法是一切国家共同的。”①另一方面，原始氏族组织只存在人类自发组织的武装力量，而国家设立了公共权力。“这种公共权力在每一个国家里都存在。”②人类进入国家状态，会受到国家公共权力的强力制约。公共权力的设立导致了官僚机构和官员的产生。在国家里，官僚机构中的官员掌握着公共权力。国家公共权力的强大是任何原始氏族组织都不能与之相提并论的，因此，恩格斯指出：“文明国家的一个最微不足道的警察，都拥有比氏族社会的全部机构加在一起还要大的‘权威’”。③另外，原始氏族组织的权威是通过氏族部落酋长在氏族内部获得的尊敬来体现的，它不是通过强迫手段确立的，而国家的权威是通过官僚机构和官员所掌握的公共权力来体现的。国家公共权力不仅是一种处于社会之外和社会之上的权力，而且是一种通过强迫手段确立起来的权力。 公共权力的出现与国家的诞生一样具有历史必然性。在原始社会末期分裂成阶级之后，人与人之间的利益矛盾日益尖锐化，氏族部落依靠自发的武装组织维持社会秩序的可能性已经荡然无存，国家公共权力的设立就成为历史的必然。④另外，公共权力一经产生，就意味着它不是私人物品或私有财产，也不是任何组织或个人可以随意取消或废止的东西，它的公共性指向只能是国家。不过，国家并不是一种抽象物，而是由具体的人、社会机构等要素构成的。国家存在的一个基本事实在于，一部分国民必须作为国家的治理者而存在。他们的职责是代表国家行使国家公共权力。在现代社会，这种人被称为国家公职人员。 笔者认为，公共性是国家公共权力的基本特征，也是国家公共权力的善性之源。国家公共权力本身无所谓善恶，可一旦被具体的阶级或人所掌握和使用，就会打上善恶的烙印。在阶级社会，公共权力的善恶性质从根本上来说是由它自身的阶级性决定的。唯物史观认为，国家有低级和高级之分。在国家发展的低级阶段，公共权力由哪个阶级掌握，这是由财产状况决定的。由于统治阶级手中掌握的私有财产占绝对优势，它掌控的公共权力也具有压倒性优势；相反，由于被统治阶级手中掌握的私有财产占绝对劣势，它掌控的公共权力也处于绝对的劣势状态。奴隶制国家、封建制国家和资本主义国家都属于低级国家的范围。在这种低级国家里，占人口少数的奴隶主、封建贵族和资产阶级是公共权力的实际掌控者和使用者，公共权力的善恶性质也完全取决于这些阶级操控和使用它的价值目标和方式。由于奴隶主、封建贵族和资产阶级居于统治地位，他们对公共权力的操控和使用必然以最大限度地维护其统治阶级利益为根本目的，而占人口多数的广大奴隶、农民和无产阶级能够得到公共权力的保护却是非常有限的。低级国家的公共权力总是与阶级的利益诉求紧密联系在一起，它的掌控和使用不可避免地会映照出政治伦理意义上的善恶性质。 在笔者看来，国家治理的核心任务是必须保全国家公共权力的内在善性。国家治理者捍卫国家公共权力的公共性即保全它的内在善性。他们能够在多大程度上捍卫国家公共权力的公共性，国家公共权力的内在善性就能够得到多大程度的保全。从理论上来说，由于在本质上是公共的，国家公共权力的适用范围和社会功能都是确定的。一方面，它只能用于处理国家公共事务，不能用于处理国家公职人员的私人事务；另一方面，它的主要社会功能是维护国家公共利益，不是维护国家公职人员的私人利益。公权公用，并且仅仅在维护和增进国家公共利益方面发挥作用，这是国家公共权力具有内在善性的根源所在，也是国家公共权力的内在善性能够得到保全的唯一途径。 要保全国家公共权力的内在善性，关键是要杜绝政治腐败。政治腐败是国家公共权力的敌人。所谓政治腐败，就是国家治理者利用国家公共权力谋取个人私利的行为。以权谋私、结党营私、假公济私、损公肥私等行为，生动地反映了政治腐败的邪恶本质，即它以公权私用的表现形式严重侵害了国家公共利益。由于在根本上与国家公共权力的公共性本质和内在善性相背离，无论政治腐败是以何种形式表现出来，都不具有道德合理性基础。 公权私用的一种特殊表现形式是“为官不为”现象。国家公职人员掌握着一定的国家公共权力，但并没有尽职尽责地运用手中的公共权力处理公共事务和履行维护国家公共利益的职责，致使国家公共权力被闲置、空转和浪费。“为官不为”之所以是公权私用的一种特殊表现形式，是因为它实质上反映了国家治理者将国家公共权力当做私有物品来随意对待和处置的事实。国家公共权力只有在用于处理公共事务和维护国家公共利益时，才能证明它存在的本质和价值。如果被不合理地闲置或浪费，它实质上蜕变成了一种缺乏公共性的私人物品或私有财产。 国家治理者既不应该贪污腐败，也不应该“为官不为”。贪腐的官员应该受到道德上的谴责，并受到应有的违纪违法惩处；为官不为的官员同样应该受到道德谴责，并承担相应的违纪违法责任。“清廉”是国家治理者的首要美德，但它必须与“奉公”的美德相结合才具有实实在在的伦理意义。“奉公”也不能流于“空谈”，必须通过“勤政”才能得到体现。廉洁才能奉公，奉公才能勤政，勤政才能有为，有为才能促进国家发展和社会进步。不在其位，可以不谋其政；在其位，就必须谋其政。笔者认为，廉洁奉公和勤政有为是每一个国家治理者都应该信守的两个基本政治道德价值观念，也是每一个国家治理者都应该具备的两种基本政治美德。 国家公共权力是一柄双刃剑。用之正当，它是将国家治理纳入合伦理轨道的利器；用之不当，它就是导致国家治理背离伦理的凶器。一个国家的治理者掌控和使用国家公共权力的方式不同，他们进行国家治理所达到的目的会彰显截然不同的伦理性质。一个治理良好的国家是那种能够将国家公共权力的掌控和使用引向目的善的国家。公权公用，并且增进了国家公共利益，则国家公共权力是一种能够造福于国家、社会和国民的社会正能量；公权私用，并且损害了国家公共利益，则国家公共权力是一种有害于国家、社会和国民的社会负能量。国家公共权力的合伦理性是通过它本身的公共性或内在善性来支撑和保障的。保全国家公共权力的内在善性，是一个国家推进国家治理工作的关键，也是它与政治腐败进行斗争必须坚守的道德主阵地。 二、国家治理的伦理价值目标 国家治理的伦理意蕴还表现在它自身蕴含伦理价值目标的事实中。现实中的国家治理无论以何种形式出现，都具有一定的伦理价值取向和导向，这就是国家治理的伦理价值目标。伦理价值目标越明确，国家治理的目的性和方向感越强；反之，伦理价值目标越模糊，国家治理的目的性和方向感越弱。没有伦理价值目标引领的国家治理活动是盲目的，必定缺乏道德合理性支撑。确立伦理价值目标是国家治理不可或缺的重要内容，更是将国家治理引上合伦理轨道无法绕过的重要环节，因此，关心国家治理问题的思想家和有智慧的国家治理者，都特别注重建构和确立国家治理的伦理价值目标。 国家治理者应该如何建构和确立国家治理的伦理价值目标？该问题不仅涉及“国家”这一概念的界定，而且涉及国家与国民之间的伦理关系。黑格尔认为：“国家是实现了的伦理理念与伦理精神，即它是现实中的伦理概念与其定在的统一。”⑤其意为，国家是真正意义上的伦理领域，人类只有在国家之中才能实现个人独立性和普遍性、外在自由和内在自由、自律和他律的统一。一旦进入国家状态，人类就与国家结成了非常紧密的伦理关系。国家可以对国民提出道德义务要求，并赋予他们相应的道德权利。生活于国家中，人类所拥有的道德义务和道德权利是统一的，因为“人对国家所负的义务同时就是国家给予人的权利，权利的内容与义务的内容是完全相同的，这是人们实现自由的原则。”⑥这意味着，国家既是能够对国民提出义务要求的伦理实体，也是必须维护国民权利的伦理实体；国家与国民的真实关系是一种双向的伦理关系：国家有权要求国民承担和履行它提出的正当义务要求，国民也有权要求国家尊重和维护他们的正当权利诉求。 需要指出的是，古代人往往将“国家”界定为一种绝对高于个人的政治共同体，并且将国家生活视为个人参与社会生活的最高目的，而将作为国民存在的个人视为必须服务于国家的手段。他们不仅将个人视为国家治理的被动对象，而且更多地强调个人对国家的义务。当代美国学者迦纳(James Wilford Garner)对此所作的描述是：“个人的生活是受国家管理的，个人的活动是为国家所规定的，好像个人是为国家而生存，国家不是为个人而设立。”⑦忽略国民基本权利是古代国家治理观的根本特征，这是它遭到现代政治哲学家强烈反对和猛烈攻击的致命伤。这是因为，“国家只是为要达到某种目的的一种制度或手段，其本身并不是一种目的。”⑧将国家视为维护国民基本权利的制度性手段，是国家治理走向现代化的最重要标志。 国民的基本权利是指人类以国民身份参与国家生活必不可少的各种资格或权限。康德曾经说过：“可以理解权利为全部条件，根据这些条件，任何人的有意识的行为，按照一条普遍的自由法则，确实能够和其他人的有意识的行为相协调。”⑨其意指，权利实质上是依据普遍有效的自由法则对人的行为进行的条件性规定或限制。基于这种认识，笔者将国民的基本权利进一步作出这样的界定：它是指国民平等地拥有正当国家生活的基本自由，这种自由是基于每一个国民的意志自由能够不相冲突地同时并存的基础上得到确立的，包括国民在国家状态下正当占有物质财富、思想观念、发展机会、幸福等社会资源的自由。在国家状态中，国民拥有基本权利，是通过他们拥有各种有条件限制的自由来体现的。 一个国家的国民能否充分享受基本权利的事实，折射的是它的分配正义状况。广义的分配正义概念就是基于国民的基本权利得到界定的，它指物质财富、思想观念、发展机会、幸福等社会资源，在国民中间得到合理分配所体现的公正性。人类的国家生活方式实质上表现为国民以适当的方式占有各种社会资源的过程；或者说，国民在国家中适当占有各种社会资源的过程，实际上就是享受应有基本权利的过程。不过，国民在国家中对社会资源的占有并不是绝对自由的，而是必须通过国家分配的途径来实现。国家对物质财富、思想观念、发展机会、幸福等等社会资源的分配均有严格的制度规定，而国民只能按照国家的制度规定来获取所需要的社会资源。这既是人类国家生活的重要内容，也是人类国家生活的显著特征。 维护国民的基本权利即维护分配正义。一个分配正义得到充分实现的国家，就是一个能够保证物质财富、思想观念、发展机会、幸福等社会资源在国民中间得到公正分配的国家，就是国民的基本权利能够得到充分维护的国家。公正比星辰更加光辉，⑩它是人类生活于国家中最珍视的一种社会价值，因此，罗尔斯强调：“每个人都有基于正义基础上的不可侵犯性，这种不可侵犯性甚至以社会整体利益之名也不能僭越。”(11)在国家中，国民的分配正义诉求与基本权利诉求是高度一致的。“在一个公正社会里，公民平等地享有自由是确定无疑的；由公正保障的公民权利不应该受到政治上的讨价还价或社会利益算计的影响。”(12)国民的基本权利与分配正义是相互贯通、相辅相成的。 国家治理者应该深刻认识国民的基本权利与分配正义之间的相通性和互补性。在国家治理的现实中，治理者既应该看到国民为国家尽义务的必要性，也应该看到国民享受基本权利的重要性。由于国家治理工作必须通过具体的治理者来完成，正确认识、理解和处理国家和国民的伦理关系，就是国家治理者不可推卸的道德责任。在现实中，由于对国家与国民的伦理关系缺乏深刻认识，有些国家治理者倾向于片面强调国民对国家的义务，而不注重维护国民的基本权利，有时甚至打着维护国家利益的幌子肆意侵害国民权利，以至于造成分配正义遭到践踏和国民怨声载道的后果。善待国民是国家治理者应该培养的道德品质。生活于国家中的国民都将国家的善待视为至高无上的道德关怀。正因为如此，古代中国人总是对“仁政”表现出殷切的期望。孔子指出：“民之于仁也，甚于水火。”(《论语·卫灵公》)其意为，老百姓对仁政的渴望超过对水火的需要。孟子更是旗帜鲜明地用“仁政”来说明以德治国的精义。他认为“民为贵，社稷次之，君为轻”(《孟子·尽心下》)，并且强调“国君好仁，天下无敌焉”(《孟子·尽心下》)。所谓“仁政”，就是以仁义之德治理国家的模式，它要求国家治理者(国君)避免居高临下的官僚主义作风，想民之所想，乐民之所乐，忧民之所忧。古代中国哲学家的“仁政”伦理思想，包含着要求国家治理者尊重国民基本权利和弘扬分配正义的伦理价值取向，是值得后世国家治理者借鉴和学习的地方。 维护国民的基本权利是国家治理者必须肩负的道德责任。人类进入国家状态的根本目的，无疑是要过上幸福生活。在国家状态中，不同的人对幸福的认识、理解和解释是不同的，但这并不影响他们将幸福作为共同生活理想的选择。亚里士多德指出，无论我们是将荣誉、快乐、德性还是别的东西作为幸福来看待，都是“为幸福而选择它们，通过它们我们得到幸福。”(13)亚里士多德并没有把“幸福”界定为个人只能通过“孤独”生活才能获得的一种东西，而是将它理解为个人必须通过参与国家生活才能得到的“自足感”。他说：“我们所说的自足并不是就单一的自身而言，并不是孤独地生活，而是既有父母，也有妻子，并且和朋友们、同邦人生活在一起，因为，人在本性上是政治的。”(14)虽然亚里士多德所说的国家是指古希腊的城邦制国家，并不是现代意义上的国家，但是他用国家生活来解释国民幸福的观点无疑是值得肯定的。它至少告诉我们这样一个真理：每一个国家的国民都以幸福作为共同生活的目标，但这一生活目标必须通过参与国家生活的方式才能得到实现；国民能否受到国家的良好保护，事关他们的幸福追求。 事实上，“幸福”也是一种可以分配的社会资源。与物质财富、思想观念、发展机会等社会资源一样，它也可以通过国家分配的方式为国民所拥有。当我们生活于其中的国家能够公正地对待我们的时候，我们必定能够获得一种强烈的幸福感。我们作为“国民”所能拥有的幸福是多种多样的，但其中最大的幸福莫过于一个“好国家”善待我们所带来的幸福。苏格拉底就明确地将这样的“好国家”称为“幸福国家”，(15)并且将它描述为一种能够给所有人带来幸福的国家形态。在他看来，一个能够给所有人带来幸福的国家“一定是智慧的、勇敢的、节制的和正义的”，(16)但这种国家只能由有智慧的哲学家来治理，因为只有他们有能力“给个人给公众以幸福”。(17)柏拉图在《理想国》一书中将他的老师苏格拉底追求的“幸福国家”称为“理想国”。德国近代哲学家康德将他心目中的“好国家”称为“目的王国”。他说：“每一个理性存在者对自己和所有其他人，从不应该只当作手段，而应该在任何情况下，也当做其自身即是目的……这是一个可被称作‘目的王国’的王国(当然只是一个理想的王国)。”康德意在强调，一个“好国家”是那种能够赋予它的所有国民人格尊严的国家，而要达到这一目标，唯一行之有效的途径是将所有国民都当成“目的”来对待，而不是将他们仅仅当成可以利用的工具来看待。当代美国哲学家约翰·罗尔斯则将“好国家”解读为一个分配正义得到充分实现的“良序社会”。(18)毫无疑问，每个国民都希望生活于其中的国家，是能够给他带来人生幸福的“好国家”。 真正有伦理智慧的国家治理者必定会深切关心、高度重视和着力维护国民追求个人幸福的权利。习近平总书记在号召当代中华儿女努力实现以中华民族伟大复兴为核心内容的“中国梦”时强调，“中国梦”有三个维度，即“国家富强、民族振兴、人民幸福”。(19)这意味着，“中国梦”既是当代中华民族的强国之梦和民族振兴之梦，也是他们的个人幸福之梦。一方面，它以国家富强和民族振兴作为中华民族实现伟大复兴的前提、根基和重要内容，强调“国家好，民族好，大家才会好”；(20)另一方面，它以个人幸福作为中华民族实现伟大复兴的根本目的和落脚点，强调“中国梦归根到底是人民的梦，必须紧紧依靠人民来实现，必须不断为人民造福”，认为每一个中国人都应该“共同享有人生出彩的机会，共同享有梦想成真的机会，共同享有同祖国和时代一起成长与进步的机会”。(21)笔者认为，肯定和凸显个人幸福的重要性，是“中国梦”能够在当今中国社会接地气、接人气的重要原因。 “公正是为政的准绳，因为实施公正可以确定是非曲直，而这就是一个政治共同体秩序的基础。”(22)国家治理的最重要伦理价值目标是维护分配正义。维护分配正义即维护国民的基本权利，即维护国家最根本、最重要的公共利益。在国家状态中，分配正义、国民基本权利和国家公共利益在本质上具有内在一致性。发展固然是一个国家的第一要务，但如果国家发展所带来的丰硕成果不能在国民中间得到公正分配，发展所造就的国家只能是贫富悬殊、官僚主义严重、发展机会欠均等和社会保障制度不健全的国家。这样的国家缺乏存在的道德合理性基础，更称不上理想的国家。正因为如此，习近平总书记强调社会主义中国必须坚持共享发展的理念：“坚持共享发展，必须坚持发展为了人民、发展依靠人民、发展成果由人民共享，作出更有效的制度安排，使全体人民在共建共享发展中有更多获得感，增强发展动力，增进人民团结，朝着共同富裕方向稳步前进。”(23)党中央倡导的共享发展理念，就是以强调分配正义为核心内容的中国特色社会主义发展理念，它说明党中央具有维护国民基本权利的坚定道德信念。 三、国家治理手段的伦理选择 国家治理必须保证国家公共权力的掌控和使用，有利于维护国家公共利益、国民基本权利或分配正义。要实现这种目的善，国家治理者除了应该坚持以国家治理活动向善、求善和行善的基本政治伦理理念之外，还应该诉诸合理、有效的国家治理手段或方略。具体地说，他们应该借助于一定的手段善或工具善，来实现国家治理追求的目的善。 纵观人类社会发展史，人类治理国家的手段或方略主要有两种：一是德治；二是法治。德治即以德治国，它是借助于道德规范来整治国家的方略。法治即依法治国，它是借助于以法律制度为主要内容的社会制度来整治国家的方略。这两种方略的根本区别在于：德治所依靠的道德规范是非强制性的，它告诉人们什么是善和什么是恶，并告知人们应该做什么和不应该做什么，但并不强制性地命令人们只能做什么和不能做什么，因此，它对人类行为的约束或规约是软性的、有弹性的；相比之下，法治所依靠的社会制度具有强制性，它告诉人们什么是合乎制度的行为和什么是违背制度的行为，并要求人们严格按照制度规定为人处世，而不是非强制性地告诉人们应该做什么和不应该做什么，因此，它对人类行为的约束或规约是硬性的、非弹性的。一般来说，德治方略的运用旨在将人们的行为控制在一个富有弹性的基础层面，它允许人们的个人道德修养存在人际差异性，并且将遵守底线道德和服从最高道德要求的人都视为有道德修养的人；法治方略的运用旨在将人们的行为控制在一个没有任何弹性的严格层面，它要求所有人在同一个水准上严格遵守社会制度的规定，不允许任何人在服从社会制度规定方面讨价还价。笔者认为，在道德规范面前，人与人之间是难以平等的；但在社会制度面前，人与人之间是必须平等的。 德治是国家治理不能不依靠的一种最基本手段。在国家状态中，绝大多数人自觉接受道德规范的制约，并且能够自觉地按照道德规范的要求处理彼此之间的关系以及个人与社会之间的关系，这是一个国家能够拥有正常社会秩序的基本保证；相比之下，在任何一个国家里突破社会制度底线的人往往仅仅占据少数。这说明，虽然道德规范对人们的约束是非强制性的，但是它的约束力在人类社会是普遍有效的。正因为如此，道德实在论者强调：“道德是人类生活中一种实实在在的力量”，(24)它“对我们有发言权，能够命令、强迫、鼓励或引导我们行动；或者至少可以说，当我们求助于它的时候，我们对彼此的行为有发言权。”(25)道德规范是非成文的非强制性社会规范，但它可以作为人类的内心信念来影响他们的行为，也可以借助于社会舆论、风俗习惯、礼节礼仪等形式来对他们提出行为要求，因此，它对人类行为的约束几乎达到无时不在、无处不在的程度。尤其重要的是，道德约束是通过树立人们的荣辱感来发挥作用的，或荣或辱对每一个人来说都是极其重要的事情，甚至事关人生事业的成败得失，因此，绝大多数人宁愿做光荣的道德人，不愿意做被钉在耻辱柱上的人。道德规范对人类行为的约束力不容忽视，这是国家治理者青睐德治方略的现实原因。 在国家治理领域，德治方略针对的对象应该主要是国家治理者。在中国传统社会，国家治理者主要是指帝王和官吏；在当今中国，国家治理者主要是指国家领袖和领导干部群体。由于掌握着国家公共权力，国家治理者的所思所想和所作所为直接决定着国家公共权力的运行状况。他们能否以合乎道德要求的方式使用手中掌握的国家公共权力，这一方面取决于国家制度的设计和安排状况，另一方面在很大程度上取决于他们的个人道德修养状况。正因为如此，实施德治方略必须将国家道德建设的重点放在官德建设上。官德昌明，则国家公共权力能够在阳光下运行；官德暗淡，则国家公共权力很容易在暗箱操作中运行。官德建设的关键，是必须推动国家治理者形成公私分明的伦理思想境界，树立严以用权、用权为公的道德价值观念。 “道德禁令是国家基本强制权力所拥有的全部合法性之根源。”(26)德治的有效实施，能够给国家治理者掌控和使用国家公共权力设置第一道防线。以个人道德信念、社会舆论等方式存在的道德，能够对国家治理者掌控和使用国家公共权力的观念和行为起到一定的规范或制约作用。如果国家治理者具有良好的个人道德修养，他们就比较容易表现出合理掌控和使用国家公共权力的道德行为，以用权为公为荣，而以用权谋私为耻。不过，作为一种非成文的非强制性社会规范，道德对国家治理者的约束力毕竟是有限的。国家治理毕竟是充满五花八门利益诱惑的政治生活领域，很容易将那些道德修养不到位的国家治理者引上离德、弃德、背德的轨道。一个国家治理者一旦突破道德防线，就很容易踏上以权谋私的邪恶道路。因此，道德对国家治理者的国家治理行为不可能形成绝对有效的控制。这暴露了德治方略的局限性，但为法治方略的出场提供了道德合理性。 法治是国家治理必不可少的第二道防线。与德治不同，法治方略强制性地要求国家治理者必须在社会制度允许的范围内掌控和使用国家公共权力。一方面，它会划定国家治理者掌控和使用国家公共权力的合理性边界；另一方面，它会对那些不按照社会制度规定掌控和使用国家公共权力的国家治理者进行严厉的惩罚。也就是说，社会制度通过两种方式来约束国家治理者掌控和使用国家公共权力的行为：“有时它禁止人们从事某种活动；有时则界定在什么样的条件下某些人可以被允许从事某种活动。”(27)更进一步说，社会制度仅仅保护严格遵守它的国家治理者，而对那些突破其防线的国家治理者予以严厉惩罚。用习近平总书记的话来说，法治能够“把权力关进制度的笼子里，形成不敢腐的惩戒机制、不能腐的防范机制、不易腐的保障机制”。(28)法治方略的成功实施，能够弥补德治方略缺乏强制性的不足，能够将国家治理者治理国家的行为纳入制度化的轨道，能够极大地减少国家治理者以权谋私的机会。 德治和法治是国家治理的两种主要手段，但不同时代的人在运用这两种手段治理国家时会有所侧重。以德治为主、法治为辅的国家治理模式主要适用于奴隶社会和封建社会。在奴隶社会和封建社会，国民经济以自给自足的农业经济为主，工商业和商品经济不够发达，人与人之间的经济交往和契约关系很有限，家庭掌握着国家的经济权力。与这种经济基础相适应的是政治上的等级制度。等级森严是奴隶制度和封建制度的共同特征，它使等级划分不仅具有不容忽视的政治意义，而且具有至关重要的伦理意义。奴隶社会和封建社会的社会关系主要是靠人与人之间的等级伦理关系来定义的。因此，孔子说：“君君，臣臣，父父，子子。”(《论语·颜渊》)其意为，为政之道在于明确人与人之间的等级伦理关系，这是治理好一个国家的根本方法。 进入资本主义社会后，由于资本主义市场经济、政治和文化的不断发展，人与人之间的利益矛盾变得非常复杂，特别是资产阶级和无产阶级之间的阶级利益矛盾日趋尖锐化，如何借助于强制性社会制度来治理国家的方略受到了资产阶级的高度重视。在经济生活领域，他们普遍实行市场经济体制，并推行严格的生产资料私有制度、市场准入制度、金融税收制度等；在政治生活领域，他们普遍实行三权分立的政治制度模式，使立法机关、行政机关和司法机关分别掌握国家的立法权、行政权和司法权，从而使国家公共权力的使用处于相互制衡的状态；在文化生活领域，他们普遍实行自由主义文化体制，鼓励人们进行文化创新，从而使资本主义文化呈现出众声喧哗的态势。总体来看，资本主义国家普遍更多地重视社会制度的国家治理功能。正是基于这种认识，当代英国哲学家布莱恩·巴利指出：“制度是实现社会正义的关键。”(29) 我国是在没有经历资本主义社会的历史条件下转入社会主义社会的，这一特殊社会背景为长久坚持以德治为主、法治为辅的国家治理模式提供了理由，也极大地抑制了我国的法治建设进程。与西方资本主义国家相比，我国在法治方面一直处于明显的落后状态，这可以通过目前法治建设中尚存在诸多不令人满意的现状得到证明。对此，习近平总书记明确指出，我国在法治建设方面目前仍然存在许多与党和国家事业发展的要求、广大人民群众的期待以及我国推进国家治理体系和治理能力现代化的目标不适应、不符合的问题，其主要表现是“有的法律法规未能全面反映客观规律和人民意愿，针对性、可操作性不强，立法工作中部门化倾向、争权诿责现象较为突出；有法不依、执法不严、违法不究现象比较严重，执法体制权责脱节、多头执法、选择性执法现象仍然存在，执法司法不规范、不严格、不透明、不文明现象较为突出，群众对执法司法不公和腐败问题反映强烈；部分社会成员尊法信法守法用法、依法维权意识不强，一些国家工作人员特别是领导干部依法办事观念不强、能力不足，知法犯法、以言代法、以权压法、徇私枉法现象依然存在。”(30) 党的十八届三中全会将完善和发展中国特色社会主义制度、推进国家治理体系和治理能力现代化确定为我国当前全面深化改革的总目标。什么是国家治理体系的现代化？笔者认为，就是从以德治为主、法治为辅的国家治理模式转向德治和法治相结合的国家治理模式。 “工欲善其事，必先利其器。”虽然适当的国家治理手段仅仅是国家治理者实现“好国家”理想的手段善，但是它毕竟是“好国家”得以产生的必要条件，因而也是国家治理者不能不高度重视的手段善。正是由于非强制性的道德规范不能单独承担治理国家的重任，强制性的社会制度也不能单独承担治理国家的重任，当今中国确立德治和法治相结合的治国理政之道，既有历史依据，也有现实基础。这说明当代中国对国家治理手段的认识、理解和把握，达到了应有的水平、境界和高度。 笔者认为，实行德治和法治相结合的国家治理方略的伦理意义主要在于：它能够同时借助于国家治理者的个人道德修养和以法律为主要内容的社会制度，对国家公共权力的运行进行“双保险”式的管控，从而使德治和法治方略真正成为有助于国家治理的手段善或工具善。“国家和社会治理需要法律和道德共同发挥作用。”(31)要治理好一个国家，必须走德治和法治并举的道路。德治和法治都是国家治理必不可少的手段或方略，各有所长，也各有所短，彼此之间具有很强的互补性。德治的有效实施，有助于培育和滋养人们的法治思维、法治意识、法治思想和法治精神；法治的成功推进，也有助于建构和提升人们的德治思维、德治意识、德治思想和德治精神。一个治理得好的国家，必定是德治和法治方略相互结合、相辅相成、相得益彰的产物。 四、国家治理的伦理空间 伦理需要有具体的空间才能发挥作用。国家治理的伦理意蕴也需要借助于一定的伦理空间来彰显。国家治理者的国际伦理视野，也是国家治理之伦理意蕴的重要来源。这是由国家治理的适用范围决定的。笔者认为，国家治理的适用范围有多大，它的伦理空间也就有多大。 现实中的国家治理不仅涉及国内事务的处理，而且涉及国际事务的处理。前者体现国家的对内主权，后者反映国家的对外主权。国家的对内主权实质上是国家公共权力与国民私人权利之间的关系。由于“人就是人的世界，就是国家，社会”，(32)国家利益和个人利益之间必定具有内在相通性和一致性，国家公共权力与国民私人权利之间的关系不可能完全是对立冲突的关系，国家与国民之间的关系也不可能完全是相互否定的关系。国家的对外主权也一样。在笔者看来，虽然国与国之间的关系不可避免地具有一定的相互排斥性和相互否定性，但是彼此之间的相互依赖性和相互肯定性也很强。 国家公共权力的运行并不仅仅局限于国家的疆界，它会因为国际交往或外交的实际需要而延伸至国际关系领域。在经济全球化的今天，国与国之间的交往和交流更是越来越频繁，国家公共权力进入国际关系领域的机会也越来越多。显而易见，国家公共权力不是一种仅仅适用于处理国内公共事务的权力，它也能够在处理国际公共事务方面发挥重要作用。在解决国际领土争端、维护本国企业跨国投资的正当权利以及应对生态危机、贫困等全球性问题方面，国家公共权力的作用都是不容低估的。在国际交往和交流的舞台上，一个国家的主体性总是必须借助于它的公共权力来彰显。 国家治理的伦理空间可以区分为国内伦理空间和国际伦理空间。当一个国家的公共权力延伸至国际关系领域时，它运行的伦理空间就会发生根本性变化，国家治理的伦理空间也会相应地从国内延伸至国际。除了应该继续受到本国或本民族的伦理要求限制之外，它还必须接受国际伦理的制约。什么是国际伦理？它是由支配国际关系的伦理思想、伦理规范、伦理精神和伦理实践统一而成的伦理体系，其要义是通过“国际正义”这一伦理概念来表达的。国际伦理是因为这样一个现实难题产生的：国家治理者在借助于本国公共权力进行国际交往和交流时，要经常性地面对如何在国家利益和国际正义之间进行取舍的问题。它往往表现为一个道德上的两难选择——国家治理者通常会陷入顾此失彼的尴尬境地。 黑格尔坚信，国家是最高的伦理实体或伦理领域的最高阶段，认为国家能够保证个人实现独立性和普遍性的统一，但他将国与国之间的关系仅仅归结为一种契约关系，并且认为它只能依靠国际法来维护。在黑格尔看来，国际法产生于国际关系中，但它不是一种伦理精神，仅仅是一种不会被世界各国严格遵守的“世界精神”。(33)正是基于这种认识，他将国与国之间的关系完全归结为一种相互排斥、相互否定、相互冲突的利益关系。他说：“国家作为一个独立性的实体，它与其他国家发生的关系是一种否定的关系，并且这种否定关系通过各种形式的摩擦而表现出来。”(34)黑格尔意在强调，所有国家都必须通过国际关系来彰显其独立性，但国与国之间只有利益的算计和竞争，甚至一个国家试图以不合乎道德的方式征服和消灭另外一个国家的事情在任何时代都有可能发生。不难看出，黑格尔表面上是在宣扬一种“国际无伦理”的思想，但他实际上是在用许多西方哲学家宣扬的人性自私论来界定民族的本质属性，并以此为基础建构了一种狭隘的民族利己主义国际伦理观。 黑格尔的国际伦理观之所以是狭隘的，是因为它错误地将国与国之间的关系完全归结为相互对立、相互排斥、相互否定的利益关系，这不仅从根本上否定了国与国之间的相互依赖和相互肯定的现实可能性，而且从根本上否定了国与国之间和平相处的伦理可能性。纵观人类社会发展史，虽然国际矛盾和冲突从来就没有真正停止过，但是国与国之间和平相处的事态也并不少见。正因为如此，康德曾经设想国与国之间可以通过缔结杜绝战争的和平条约实现“永久和平”。(35)当代美国哲学家罗尔斯在继承了康德追求“永久和平”思想的基础上，提出了借助于“万民法”维护国际正义和世界和平的观点。(36)他认为，不同民族之间应该“有相互援助的条款，以便可以共同应对饥荒和干旱；而且如果可行的话，也应该包括一些条款去确保所有已获得合理发展的自由社会里人们的基本需求得到满足。”(37)显然在罗尔斯看来，国际关系总是存在相互依赖、相互肯定和相互合作的一面，特别是在应对饥荒、干旱等灾难时，国与国之间承担相互援助的责任是应该的，也是可能的。 在错综复杂的国际关系格局中，国家治理者无疑具有用国家公共权力捍卫本国利益的道德责任。特别是当国家治理涉及国家核心利益——即涉及国家生死存亡的利益时，他们更是应该义无反顾地捍卫这种利益，否则，就会成为国家的罪人。“民族国家是以一种主权和领土为基础的组织”，(38)维护领土主权的完整是所有国家的核心利益，如果一个国家的治理者不能确保国家领土主权的完整，就没有尽到国家治理者的基本道德责任，他们治理国家的能力就是令人怀疑的。在近代，西方资本主义列强凭借坚船利炮打开了中国的大门，强迫软弱无能的晚清政府签订了一系列丧权辱国的条约，中国沦为半殖民地半封建社会，就是历史明证。 维护本国利益是国家治理者不可推卸的道德责任，但这并不意味着他们可以成为民族利己主义者。民族利己主义者总是狭隘地将自己的国家视为世界的中心，并且片面地强调本国利益，而将其他国家仅仅当成可以利用的工具来对待，有时甚至为了本国的一己私利而不惜破坏应有的国际秩序。我们不难想象，如果每一个国家的国家治理者都是民族利己主义者，国与国之间就会陷入永久的战争，国际秩序就无从谈起，遑论人类的整体现代化发展与历史进步。 在笔者看来，国家治理的伦理空间与国际治理的伦理空间之间存在重叠、交织的地方。要克服狭隘的民族利己主义，国家治理者需要具备尊重国情差异性和世界文明多样性、积极促进世界和平与发展的国际伦理观。这种积极的国际伦理观反对国家治理者将国与国之间的关系归结为纯粹利益关系，尤其反对为了一国私利粗暴地干涉他国内政，推行霸权主义、强权政治；主张尊重和维护世界各国享有和平发展的平等权利；强调相互包容、和平相处、同生共荣、互利互惠和协同共享的道德合理性。这种积极的国际伦理观是以维护国际正义为核心伦理价值取向的，它可以在国家治理和国际治理重叠、交织的伦理空间中得到体现。 国际正义是人类维护国际秩序的伦理基础，它通过国际分配正义、国际矫正正义、国际环境正义等多种形式表现出来。国际分配正义要求世界各国在分配物质财富、政治权利、发展机会等社会资源方面最大限度地体现公正性，这是世界各国和平相处和共同发展的伦理前提；国际矫正正义要求对社会资源的国际分配不公进行有效的矫正，这是世界各国减少对立冲突的必要伦理途径；国际环境正义则要求世界各国在自然资源的开发利用问题上充分体现环境权利和环境义务的对等性，这是推进人类社会实现可持续发展的生态伦理保证。与国内正义一样，国际正义不可能是绝对的，但它需要借助于一定的国际机构(如联合国)、国际惯例和国际法得到某种程度的维护和实现，否则当今世界的发展与未来是无法想象的。同时，维护国际正义必须与国际秩序的改革完善相匹配，否则同样难以彻底保障国家治理实践成果的巩固。 维护国际正义是所有国家治理者的共同道德使命。世界是所有国家的世界。国与国之间的竞争在所难免，但合作的空间也非常广阔。正因为如此，维护国际正义需要国家治理者防止推崇民族利己主义的错误，倡导“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲达而达人”的仁爱原则，既注重捍卫本国的发展权利和利益，也能够充分尊重其他国家的发展权利和利益。当今中国的国家治理者坚持走和平发展、同生共荣、互利共赢、协同共享的民族复兴道路，正如习近平总书记所说：“实现中国梦，必须坚持和平发展。我们将始终不渝走和平发展道路，始终不渝奉行互利共赢的开放战略，不仅致力于中国自身发展，也强调对世界的责任和贡献；不仅造福中国人民，而且造福世界人民。”(39) 国家治理与人类的道德诉求紧密相关。一方面，国家治理者总是依据一定的道德价值观念进行国家治理活动。秉持“天下为公”、“自私利己”或其他的道德价值观念治国理政，对国家治理的成败得失会产生不同的深刻影响。另一方面，人类社会约定俗成的道德原则和规范，能够对国家治理形成强有力的规范性制约。国家治理不能不遵循人类普遍认可和接受的道德原则和规范，否则，就不具有道德合理性基础，更不可能得到人们的广泛道德认同。 “国无德不兴，人无德不立。”(40)国家治理无疑兼有政治性和伦理性双重维度。政治性是国家治理的事实维度，其要旨在于将人类治理国家的活动纳入由政治利益诉求、政治机构、政治制度等构成的政治体制框架内。伦理性是国家治理的价值维度，其要旨是通过对国家治理的政治体制进行道德价值认识、道德价值判断、道德价值定位和道德价值选择的方式，在国家治理的整体框架内建构强有力的伦理制约机制。笔者坚信，国家治理的伦理性高于它的政治性，因为后者的价值边界或道德合理性边界是由前者划定的。伦理的强有力规约是国家治理者能够将国家治理活动引向向善、求善和行善方向的根本原因。国家治理重在彰显它的伦理性维度。 我国目前仍然处于推进现代化的过程中。要全面实现现代化，关键是必须实现国家治理体系和治理能力的现代化。推进国家治理体系和治理能力现代化的核心内容，是要充分凸显国家治理的伦理维度，或者说，是要将国家治理真正引向合乎伦理的方向。现代化的国家治理模式要求彻底改变奴隶制国家、封建制国家等传统国家形态的统治式国家管理模式，要求通过倡导现代意义上的自由、平等、民主、公正、共享等理念推动国家朝着越来越好的方向发展，要求通过维护国民基本权利的方式彰显以人为本的伦理精神，要求通过采取德治和法治并举的国家治理方略将国家治理的手段善最大化，要求通过维护国际正义的方式展现必要的国际伦理视野。充分发挥伦理在国家治理中的规约作用，使国家治理合乎伦理要求，应该成为我国推进国家治理体系和治理能力现代化的总体奋斗目标。 ①《马克思恩格斯文集》第4卷，北京：人民出版社，2009年，第190页。 ②《马克思恩格斯文集》第4卷，第190页。 ③《马克思恩格斯文集》第4卷，第191页。 ④《马克思恩格斯文集》第4卷，第190页。 ⑤黑格尔：《法哲学原理》，杨东柱等译，北京：北京出版社，2007年，第113页。 ⑥黑格尔：《法哲学原理》，第116页。 ⑦迦纳：《政治科学与政府·绪论 国家论》，孙寒冰译，北京：东方出版社，2014年，第90页。 ⑧迦纳：《政治科学与政府·绪论 国家论》，第90—91页。 ⑨康德：《法的形而上学原理——权利的科学》，沈叔平译，北京：商务印书馆，2005年，第40页。 ⑩苗力田编：《亚里士多德选集·伦理学卷》，北京：中国人民大学出版社，1999年，第103页。 (11)John Rawls,A Theory of Justice,Cambridge,Massachusetts:The Belknap Press of Harvard University Press,1971.p.3. (12)John Rawls,A Theory of Justice,p.4. (13)苗力田编：《亚里士多德选集·伦理学卷》，第14页。 (14)苗力田编：《亚里士多德选集·伦理学卷》，第14页。 (15)柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1986年，第135页。 (16)柏拉图：《理想国》，第146页。 (17)柏拉图：《理想国》，第216页。 (18)John Rawls,A Theory of Justice,p.14. (19)习近平：《习近平谈治国理政》，北京：外文出版社，2014年，第56页。 (20)习近平：《习近平谈治国理政》，第36页。 (21)习近平：《习近平谈治国理政》，第40页。 (22)亚里士多德：《政治学》，颜一、秦典华译，北京：中国人民大学出版社，2003年，第5页。 (23)《中国共产党第十八届中央委员会第五次全体会议公报》，北京：人民出版社，2015年，第14页。 (24)Christine M.Korsgaard,The Sources of Normativity,Cambridge:Cambridge University Press,1996,p.13. (25)Christine M.Korsgaard,The Sources of Normativity,p.8. (26)罗伯特·诺奇克：《无政府、国家和乌托邦》，姚大志译，北京：中国社会科学出版社，2008年，第6页。 (27)道格拉斯·C.诺思：《制度、制度变迁与经济绩效》，杭行译，上海：上海人民出版社2008年，第4页。 (28)习近平：《习近平谈治国理政》，第388页。 (29)布莱恩·巴利：《社会正义论》，曹海军译，南京：江苏人民出版社，2007年，第21页。 (30)《中共中央关于全面推进依法治国若干重大问题的决定》，北京：人民出版社，2014年，第3页。 (31)《中共中央关于全面推进依法治国若干重大问题的决定》，第7页。 (32)《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第3页。 (33)黑格尔：《法哲学原理》，第152页。 (34)黑格尔：《法哲学原理》，第149页。 (35)参见康德：《永久和平论》，何兆武译，上海：上海人民出版社，2005年。 (36)“万民法”是罗尔斯在其晚年著作《万民法》中使用的一个概念，其要义是将他在《正义论》和《政治自由主义》等著作中以社会制度保障的社会正义观延伸至国际关系领域，以推动国际社会形成尊重人权、文化差异性以及维护国际和平的国际正义秩序。罗尔斯的“万民法”是一种国际正义观念。参见罗尔斯：《万民法》，陈肖生译，长春：吉林出版集团有限责任公司，2013年，第4页。 (37)罗尔斯：《万民法》，第18页。 (38)郭忠华编：《全球时代的民族国家：吉登斯讲演录》，南京：江苏人民出版社，2012年，第13页。 (39)习近平：《习近平谈治国理政》，第57页。 (40)习近平：《习近平谈治国理政》，第168页。