钱钟书的文化通变观与学术方法论，本文主要内容关键词为：方法论论文,学术论文,文化论文,钱钟书论文,通变观论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在中国人文科学的百年发展历程中，学术大师、名家辈出，众多的名师宿儒，犹如一颗颗璀璨的星辰，镶嵌在本世纪中国学术文化的天幕上，照亮了中国现代学术的穹空。在这耀目的星群之中，被时人誉为“文化昆仑”、“博学鸿儒”的钱钟书，无疑属于最为炳焕者之一。作为纯正的人文学者，钱钟书以其精邃的学问、深卓的识见和对学理、艺道的彻悟，通过《围城》、《谈艺录》、《管锥编》等创作，为20世纪中国人文领域营造了一座风光险远、人所罕至的奇伟景观，从而丰富了人类文化的宝库。钱钟书的智慧风貌、思想品格、人生境界和创造精神兼得中西人文之精义妙谛而臻于极境，而这一切又无不流淌于其著作的字里行间，汇为一泓思想清流，曰为“钱学”（注：“钱学”一词可以有不同的含义，既可以指钱钟书的学术，也可以指对钱钟书学术的研究，如“龙学”、“红学”然者。在本文中，“钱学”一词取前者之意。），并以其独特的人文魅力和学术肌理而成为天下众多学子研究的对象，几成“显学”。
戊寅岁末，作为文化贤哲、学术大师的钱钟书魂归道山了，但具有普遍文化意义的钱钟书著作却是不朽的，而钱钟书研究，则是一个尚需付出几代人努力的重要人文研究课题。尤其是当前，在20世纪中国学术史研究纷纷启动的学术态势下，将“钱学”纳入中国现代学术史这一大背景之中而解读之，对其所诠释着的文化精神和学术理路加以体认，其意义不但在于深化钱钟书研究本身，而且亦可收反思中国现代学术得失之功效。
一
在中国现代学术的演化过程中，各种思想学说、观念之间的相互冲撞激起了一股股人文思潮，引发了一场场文化论争，而中西、古今、体用这三组范畴自始自终都起着“关键词”的作用，从而成为一个关乎中国文化命脉、走向的原点性问题，可以说整个20世纪中国人文思想的发展演变，就是围绕着这一文化焦点问题而展开的。由于文化立场、知识结构的不同，使得中国现代学术史上产生了许多文化和思想姿态各各不同的人文学者，而切入这一问题之深浅程度，以及思想营构的力度之大小、原创性之有无和历史合理性之多寡，实际上便成了判断一个学者的文化价值分野和学术贡献的重要标志。柯灵在《促膝闲话钱书君》一文中这样写道：“我近来常想，我们这一代知识分子，究竟生得其时，还是生不逢辰，真是难说得很。一方面是世界性政治地图的重绘，独立自由的钟声响彻云霄，核子时代的物质文明灿烂辉煌，我辈何幸，觏此盛世！但另一方面，却是战祸连绵，内忧外患不断，意识领域剧烈冲突，心理平衡严重失调，新社会难产的长期阵痛。知识分子卷在翻滚的时代涡流里，随着潮长潮落，载浮载沉，有的不幸惨遭灭顶；只有少数人如崖岸壁立，经得住骇浪怒涛，坚忍不拔，表明历史考验人，人也考验历史。将钱氏的为人为学，放在这样的大背景前面来考察，也许能更平实地权衡他的分量。”（注：《读书》1989年第3期。）确实， 钱钟书的一生，他的文化思想和学术方法的形成与发展，均是在20世纪中国这一特定的历史时空中发生的，社会结构的几番变革，文化思潮的风起云涌，学术体制的调整衍变，不可能不对他的学思带来影响，而他所感兴趣的研究课题以及所体现出的人文姿态，又无不表明他对所处时代的文化、学术氛围的体认态度以及在人文观念层面上所采取的价值对策。所以，将钱钟书置于20世纪中国学术文化这一大背景之中来考察，方可更加准确地评价他的学术成就，认识“钱学”所体现的人文理性精神和创建的学术范式对于中国当代学术的意义。
钱钟书家学渊源，幼承庭训，其父子泉先生对他责督甚严，因此自幼年起，他就对经、史、子、集各部典籍有广泛的涉猎，并酷爱文学，除系统地阅读了《古文辞类纂》、《骈体文钞》、《十八家诗钞》等典籍而外，对中国古今小说、林译小说以及外文原版小说也是异常痴迷，常常陶醉其间。加之他天资过人，有寓目不忘之功，所以在青少年时期就打下了坚实的国学根底，同时对西方哲学、文学亦有浓厚的兴趣，曾有过研究西洋哲学的念头。钱氏早在中学期间所作的骈、散文以及古体诗就文笔练达，辞采斐然，得到师辈的赏誉。这些，无不为他后来从事文学创作和学术研究奠定了坚实的基础，同时亦影响了他的研究兴趣和文章风格的形成。钱钟书正式开始学术研究和学术论著的写作，始于清华大学外文系读书期间，在六十余年的著述生涯中，他除了创作出大量的风格独特、艺术成就卓著的旧体诗、小说和散文而外，更将自己的生命倾注于学术研究方面，以文学研究为依托，兼综人文各科，连类古今中西，撰写了一系列视野广阔、识见精湛、议论卓出的论著，这些著作无不以其独到的思想原创性和学术开拓性，填补了学术史上的许多空白，对中国现代学术的发展做出了非凡的贡献。纵观钱钟书一生的治学过程，可以将他的学术研究和著述历程分为四个时期：
第一时期：1929—1938年，从钱氏入清华大学始，至英、法留学归来回母校清华任教止。有的文章在谈到钱钟书的写作分期时，以1939年至1949年为第一期，云“1938年学成归国，钱钟书29岁，三十而立，英年有为，由此开始其一生的研究写作生活”（注：张文江：《钱钟书著作的分期和系统》，《钱钟书研究》第二辑，文化艺术出版社1990年版，第56页。），这是不够准确的。其实，钱氏甫进清华，在学识才力方面便显露出了惊人的才华。当时，“他的中英文造诣很深，又精于哲学及心理学，终日博览中西新旧书籍”（注：饶余威：《清华的回忆》，《清华大学第五级学生毕业五十周年纪念》，1984年。），因而“兼通中西文学，博及群书，宋以后集部殆无不过目”（注：钱穆：《八十忆双亲 师友杂忆》，三联书店1988年版，第113页。）。自入清华始， 钱钟书除以“默存”、“中书君”之名在《清华周刊》、《国风半月刊》等上发表了大量的旧体诗外，亦开始了学术论文的写作，并陆续在《清华周刊》、《新月月刊》、《大公报》等十余家报刊上发表了《小说琐征》、《中国文学小史序论》、《论不隔》、《中国固有的文学批评的一个特点》等论文，以及《一个哲学的纲要》、《休谟的哲学》、《美的生理学》和评论周作人的《中国新文学的源流》、沈启无编《近代散文钞》等的书评，同时还有用英文写的《中国古剧中的悲剧》和《十七、十八世纪英国文学里的中国》两文。钱钟书治学的方法，如在研究过程中注意广泛地吸收西方人文学说中的新观念，古今、中西之间以及人文学科各科之间相互贯通，注重从对一些具体的人文现象的实证性分析中总结、归纳出带有一定规律性的哲理、心理以及诗心、文心等特点，在这一时期的写作即已显露出来了。如《一种哲学的纲要》对卡纳特的批评，《美的心理学》对文艺批评运用科学方法与概念的讨论，均反映出他对西方哲学、文艺理论和美学的熟悉程度，以及卓出的思辨与语义分析能力。又如《小说琐征》将笔记、小说、正史、佛典、经书、文集、诗话、戏曲中关于同一件故事之记载摘录出来，相互比勘，以印证小说中某项记载的来历，显示了他搜集材料以及考证的功夫。而《中国新文学的源流》则通过对“文学”、“诗”、“文”等概念之义界的分析，以及深入考察传统诗、文的文体职能，指出在传统文学中，诗、文“分茅设蕝”，各有各的规律与使命，“在传统的文学批评上，似乎不是两个各各不相容的命题”（注：《钱钟书散文》，浙江文艺出版社1997年版，第81页。），以文载道，以诗言志，在一个作家那里可以“羽翼相辅”，并行不悖，从而纠正了周作人提出的所谓中国文学史上存在“载道”与“言志”两种思潮交互循环的错误说法。又如《中国固有的文学批评的一个特点》对中国文评“把文章通盘的人化或生命化”的所谓“人化”批评之特点的抉微，以及对所谓“中国特色的文学批评”与“中国文学批评的特色”之诠释，辨析毫厘之间，发人所未发，具有极大的学术价值。而《中国文学小史序论》则围绕“文学”之义界、“文学史”与“文学批评”之关系、文学发展源流、文体观念、文学史分期、文学发展之历史因果关系、文学与社会时代之关系、文本解读与文学接受诸问题的讨论，系统地阐述了他的文学史观。上述两文体现出钱钟书能在稔熟文学史实的基础之上，运用现代思维和新型知识对复杂的文学史问题进行梳理和诠解的理论功夫。遗憾的是时至今日，当年曾被钱氏批驳得体无完肤的“载道”与“言志”二分说，在许多人那里还被奉为“经典”之见而乐以道之；而在文学史观的认同方面，欲求在文学史著作中完全修复历史景观的纯客观论同否认历史本体存在而视文学史为历史主义神话的纯主观论两派文学史观之间的冲突一直延续至今，其实这一问题在钱氏的文章中已经从理论上阐述清楚了，认真研习之，对于我们今天文学史观的建构是大有借鉴作用的。在这一时期，钱氏关注的理论问题还有西方近代哲学评价、历史哲学、诗化哲学、道德定律、文言与白话、文学翻译、文学思潮评价以及文学复古思潮评价等问题，可见涉猎面之广。另外，钱氏善于运用辩证思维方法，在学术析解、理论评说时能执两用中、合观圆照而反对在理论主张上坠于一边以致偏枯不全之研思特点，于此时的论作中亦已初步形成。如其时瑞恰慈的《文学批评原理》正风靡西方，钱氏在《美的生理学》一文中对该书所提出的应重视心理学等现代科学的研究予以充分的肯定，指出文学批评应该“借重”于“日新又新的科学——尤其是心理学和生理学”，同时又指出文艺研究中引进科学的方法往往会出现走极端的倾向，因此要“学到科学实事求是的态度”，而切忌“卖弄科学实事求是的方法”，正是辩证思维精神之体现。所以，在划分、研究钱学形成与发展阶段时，应对钱氏这一阶段的研究与论作情况予以充分的重视。
第二时期：1939—1949年，自赴湘担任国立师范学院教职始，至再次北上到清华任教止。在这一时期里，钱钟书撰写出版了《谈艺录》一书，并在《国立师范学院季刊》、《新语》、《大公报》等报刊上发表有《中国诗与中国画》、《小说识小》、《谈中国诗》等论文和一些书评。长篇小说《围城》、短篇小说《人·兽·鬼》以及散文集《写在人生边上》也于这一时期出版，可谓是勤于笔耕，成就斐然。《谈艺录》之作，代表了钱氏的学术研究迈入了一个新的境界。该著融古今中外广博的知识和作者对诗学问题的精审卓见而一之，不仅于宋以后诗歌的体裁别异、宗派判分、诗心文眼，有诸多发掘，而且广征博引，沟通中西，对中西诗论及美学中若干貌异实同或貌同实异的问题，作了精微的辨析、比较和阐发，不仅是一部在现代学理导引下具有集大成性质的诗学论著，而且在一定程度上也可以看做是一部内容丰富的比较诗学著作。而《中国诗与中国画》一文，则专就中国传统文艺批评中诗与画的关系及其不同的评价标准问题作理论“澄清”，并连带出如何认识文艺批评史研究中所存在的常变、因创、古今、新旧、质文关系以及对传统文艺特征、规律进行总结概括时如何克服空谈无根、以偏概全等问题，出入古今，连类中西，立论甚高，义理丰赡，因而一发表即受到广泛赞誉，后来钱氏又对该文多次加以修改，已成为中国现代文艺理论研究史上的经典论文之一。钱氏这一时期的论作与后来的《管锥编》在学术方法的发展方面可谓是“直通车”，而《谈艺录》的成就则使他显现出学术大学之气象。
第三时期：1950—1978年，从再进清华做教授起，到“新时期”开始《管锥编》交中华书局出版终（注：《管锥编》于70年代初稿杀青，1979年8月由中华书局刊行。）。在这一阶段， 钱钟书撰写出版了《宋诗选注》一书和《读〈拉奥孔〉》、《通感》、《论林纾的翻译》等论文，并参与中国科学院文学所《中国文学史》的编写，具体负责其中唐宋部分，又于“文革”期间完成了《管锥编》的撰写。《管锥编》的学术贡献奠定了钱氏世界级学术大师的地位，该著继续保持了钱氏“雅喜谈艺”（注：《谈艺录》，中华书局1984年版，第1页。）的特点， 只是内容范围更扩展至整个人文领域。书中研究对象为先秦至唐代的十部古籍，但实际上是旁推交通，出入古今中西，对人类文明史上的种种人文现象进行考辨与诠释，在方法运用上更加圆熟老成。钱氏承继了中国传统学术重在参悟天理人心，以及重视通过具体事例来阐发宇宙之道的学理特点，以其精湛的国学造诣和西学知识，游艺于亚椠欧铅之间，左右逢源，得心应手，不沾不滞，虽然研究的是古籍，使用的是文言和札记体，但所体现的学术精神则充满了现代意识，故不可仅视《管锥编》为考证之作，而应目为思想史著作。《宋诗选注》虽然亦为钱氏赢得了广泛的学术声誉，但在当时庸俗社会学方法盛行的情况下却显得有些不合时宜，尽管选家已经对自己的诗学宗尚作出了一定程度的让步（钱氏在80年代谈到该书时，曾说它“既没有鲜明地反映当时学术界的‘正确’指导思想，也不爽朗地显露我个人在诗歌里的衷心嗜好”，“由于种种原因，我以为可选的诗往往不能选进去，而我以为不必选的诗倒选进去了”，因此它在“当初不够趋时”（注：《模糊的铜镜》，《钱钟书散文》，第468页。该文为钱钟书为香港版《宋诗选注》所写前言。）， 但终因选录标准和评价尺度而受到公开批判。不过也多亏其不合时宜，才使得在当时的精神气候中居然出现了这一可以为中国选学史开辟一新阶段、新境界的文本。钱氏在该书《序》中提出了后来得到广泛认同的“六不”的选诗标准（注：《宋诗选注·序》，人民文学出版社1982年版，第25页。又，如果参阅钱钟书发表于《文学研究》1958年第2 期评论钱仲联所作《韩昌黎诗系年集释》的长篇书评，则对他的选诗标准以及如何评注古诗的学术见解当有更充分的了解。），在注释中则对诗眼文心作了精湛阐发，因而到底是无愧之作。至于《读〈拉奥孔〉》、《通感》、《论林纾的翻译》三篇论文，或讨论诗、画艺术特点以及中外叙事理论方则，或研究广泛存在于中外文艺传统中的所谓“感觉挪移”之“通感”审美现象，或评说以林纾为代表的中国近代文学翻译所涉及的异常复杂的文化交流与人文心态现象，其在旧学与新知、材料发掘与理论诠释、现象分析与规律发见等重大学术思想原则方面，无不可以提供参鉴。因此，这一阶段是钱氏学术生涯中真力弥满，倾其所积而酿造学术精品的一个深广精进的时期。
第四时期：1979—1998年，于《管锥编》行世之后始，止于钱氏辞世。在这一阶段，钱钟书修订了旧作《谈艺录》，加了大量的“补订”、“补遗”，使其内容更加宏富，义理更加缜密条畅。又对《管锥编》已发表部分进行了修订，有《管锥编增订》、《管锥编增订之二》。同时，还发表有《诗可以怨》、《汉译第一首英诗〈人生颂〉及有关二三事》、《一节历史掌故，一个宗教寓言，一篇小说》等论文，以及一些前言、序引等文字。这里所举钱氏在此阶段的三篇论文，亦称精湛，前一篇考察传统诗学由孔子“诗可以怨”这一母题所衍生出的一系列诗学见解与命题，以及对司马迁与韩愈之差异的评说，均称辨析毫厘，并一如既往地连带出西学中的类似观念，以抉发中外共同的诗学、文心；后两篇则对文学翻译中或者文学题材和故事原型流播中所衍生之文化交流、对话方面的一系列耐人寻思的人文现象进行评析，亦不可多得。
以上对钱钟书的学术研究做了分期并予以简要评述。这里还想特意指出两点：一是钱氏对中国古代文论研究疆域的拓展，一是钱氏对传统诗话、札记体裁的利用与提升。钱氏指出，传统的文学批评本无定体，标出名号的文谈、诗话等仅为其中之一部分，大量的潜藏在其它形式的著述之中，如诗、词、笔记、小说、戏曲，乃至谣谚和训诂等等里面，尽管可能是三言两语，“零星琐屑”而“够不上系统的、自觉的理论”，但往往蕴涵着精辟的见解，甚至专门的文评著作也“无堪俦匹”，“把它们演绎出来，对文艺理论很有贡献”（注：《读〈拉奥孔〉》，《钱钟书散文》， 第222页。）。在这方面，钱氏所做学术贡献举世公认，他非常注意从一些向来鲜有人问津的材料中钩稽出具有深刻涵义的文论观点，如从《毛诗正义》中发见孔颖达关于诗、乐本质差殊之合理见解，推为“开宗明义”之言，并谓：“仅据《正义》此节，中国美学史即当留片席地与孔颖达。不能纤芥弗遗，岂得为邱山是弃之借口哉？”（注：《管锥编》，第62页。）又如从民间谚语“先学无情后学戏”一语中发现其在戏剧美学上的“深厚的义蕴”，认为这句话在“理论上的发现”，“并不亚于狄得罗的文章”（注：《读〈拉奥孔〉》，《钱钟书散文》，第225页。）。钱氏之《谈艺录》就文体而言，属诗话之体， 至于《管锥编》则采用的是札记之体。这两种文体都是中国独有的著述形式，讲究的是笔墨精妙，可以挥洒自如，以简驭繁，只是现代学术兴起之后便逐渐式微，成为历史橱窗中的东西。而钱氏则用来点化评析古籍中所涉及的种种诗心、文心、哲理、心理，但他的知识工具与学理意识以及价值追求则是现代的，所以亦无不称身合体，显得那么经济妙曼、雅饬惬意，说明传统文体与现代学艺之间未尝不可以“合辙押韵”，而钱氏所做实际上正是对诗话与札记两种文体的提升或曰现代转化。这自然与他的学养以及不欲趋同的治学品位相关联，探讨这一现象对今后我们的学术研究如何优化知识结构、如何确立文化创新目标是大有裨益的。
二
中国自进入近代社会以来，“闭关锁国”的局面被打破之后，社会政治、经济和文化开始发生一系列结构性的变化，而文化选择方面的价值冲突便由此而引发，各种人文思潮此起彼伏，一刻也未曾有过止息，只是随着社会和时代氛围的变化，其表现形态有所不同而已。这一文化价值冲突反映在学术研究方面，便产生了传统与现代、中学与西学之间价值选择上的矛盾冲突，并且广泛地体现于人文各科研究观念与研究方法方面，有主张彻底打倒传统者，有坚守旧学而反对新文化者；有要求“全盘西化”者，有坚持中国文化本位者；有提倡“西体中用”者，有强调“中体西用”者，形成了种种思想流派，相互抗衡，彼此消长，以致古与今、中与西、体与用的关系成为一个世纪性的文化难题，任何一个欲想深入思考中国文化命运的学者，都不得不面临这一问题而作出自己的价值判断与选择，尽管可能有明朗与暧昧之别，但从根本上来说是无法逃遁的。如果细致分析一下，发生于不同时期的种种学术论争，其中绝大多数都涉及了对于这三者关系的认同，构成了论争中观念冲突最为核心的部分。
在古今、中西文化价值认同上，相当数量的现代学者陷入了二元对立的思想困境，形成了激进主义与保守主义的两军对垒，输攻墨守，争端大起，溯其原因，恰如钱钟书在与人论白话与文言优劣时所指出的那样：“双方皆未消门户之见，深闭固拒，挟恐见破，各否认彼此根本上之有存在价值也”（注：《与张君晓峰书》，《钱钟书散文》， 第409页。）。当然，也不乏通识达观者，而其中又以钱钟书在此问题上所表现出的人文理念与学术姿态最具学理内涵。他从来不直接参与各种论争，而只是通过学术观念建构和方法论选择，以及通过著述中的有关论述来表达自己的文化发展观念，并且由于他特殊的知识结构体系和深刻的历史意识，使得他在这一问题上表现出了一种阅世老人般的平静、深沉。在文化发展观上，钱钟书是一个“通变”论者，基于深厚学养的思想方法与广阔的文化视野而形成的人文智慧与理性精神，使他免却了困扰着许多人的文化焦灼，也使他的研究与一切庸浅、浮躁划清了界限。所以，处于世纪之交的今天，当我们反思中国现代人文思想发展演变的历史之时，钱钟书的文化发展观是非常具有认识价值的。
古与今问题之所以成为中国现代思想史上的一个焦点问题，在于其关涉到中国文化发展走向和如何对传统资源进行评价与取舍。其实，这在中国也是一个具有悠久历史渊源的问题，早在先秦时期就成为思想领域里的一个观念交锋场所，从此就没有退出过传统学术话语系统。自近代以来中国社会、文化进入“千古变局”始，围绕这一问题所产生的文化冲突更加激烈，形成了“荣今虐古”与“荣古虐今”两种观念之间的对抗。在“荣今虐古”一方，如五四运动前后以胡适、陈独秀等人为代表的《新青年》派，因主张“文学革命”和白话文而彻底否定传统文化，以为其中埋藏着民族的“卑劣无耻之根性”（注：陈独秀：《东西民族根本思想之差异》，《青年杂志》第一卷四号。），因此提出“凡属贵族文学、古典文学、山林文学，均在排斥之列”（注：陈独秀：《文学革命论》，《新青年》第二卷六号。），且“必不容反对者有讨论之余地”，甚至迁怒于汉字本身，认为“中国文字，既难载新事理，且为腐毒思想之巢窟，废之诚不足惜”（注：陈独秀：《答钱玄同（中国今后之文字）》，《新青年》第四卷四号。）。这种对传统文化的绝望之产生，在于这些激进者置身于东西方社会发展的巨大时差中，看到了西方科学民主给社会带来的进步与繁荣，而将中国社会发展严重滞后的原因归结于传统文化，所以认为只有彻底抛弃传统才能迎来德、赛二先生，才能有社会的发展，是为典型的“荣今虐古”。从我们今天的认识来看，这种对待传统的态度，就批判精神而言，自有其历史合理成分，但将社会发展的制约因素完全归结于人文传统方面，于是不问青红皂白，摧毁全部历史，割断古今，实行文化上的“休克疗法”，则无疑是片面的、非理性的，其意义仅在推动社会革命和以及政治批判方面，在思想与学理方式上则多有不合人文理性原则之处。我们肯定五四新文化运动的历史进步意义，但对此亦无庸讳言。而且，这种以狂飙突进式的政治批判代替冷静细致的学术思考的文化批判方法，为后来思想文化领域轻贱传统文化的政治与文化偏见播下了种子，如50年代学术界对“厚古薄今”的简单化理解，“文革”中彻底砸烂传统的民族虚无主义的流行，80年代在“启蒙”的口号下“全盘西化”论的再次出现，等等。总之，相对于“荣古虐今”而言，“荣今虐古”对现代中国学术思想和方法的影响要更大一些，在社会政治思潮的推动下，反传统、造古人之反的意识极度延伸，广泛地渗透于人文研究领域之中，演变为一种时尚学风，于是“妖魔化”传统，以达到解构、割断古今联系之目的，形成了在“革命”口号下为了营造一种政治性的思想氛围，以支持和驱动社会政治批判运动，而粗暴地对待传统的学术范式。而在“荣古虐今”一方，如康有为、刘师培等人，则泥古守旧，反对变革；极端维护旧学和传统道德伦理体系，反对“新知”。康有为主张尊孔读经，倡言“此后诸君，当以保存国粹、读经守教为惟一之职责”，以及“以孔子为大教，编入宪法，复祀孔子之拜跪明令”（注：汤志钧编《康有为政论集》，中华书局1981年版，第956、957页。）。梁启超则认为“若夫道德之根本，则无古无今无中无外而无不同”，以及“治心治学本原之学，我先民所以诏我者，实既足以供我受用而有余”（注：《德育鉴》，《饮冰室合集·专集之二十六》，中华书局1989年版，第1、2页。）。国粹派、保皇派如是，而新文化运动的反对者们，如因主编《东方杂志》而知名的杜亚泉以及“学衡派”诸人，与当时国际上正在兴起的东方文化救世思潮相呼应，以调和中西文化的姿态出现，但言谈中却往往流露出墨守传统，反对革新的意识。如杜亚泉即强调“吾国数千年之固有文明，决不能为百余年来新产之西洋文明所破坏”，及“愿吾国人勿拾取西洋十八九世纪中已破坏之文明断片，掊吾国人之固有文明”（注：伧父：《对于未来世界之准备如何》，《东方杂志》第十六卷一号。）。而学衡派吴宓、梅光迪等虽然提倡“昌明国粹，融化新知”，可是实际上对新文化却充满敌意，他们指出胡适等人诬言“旧文学为死文学”这一点固然不错，但全盘否定新文化运动，攻击道：“号为‘新文化运动’者，甫一启齿，而弊端丛生，恶果立现”（注：梅光迪：《评提倡新文化者》，《学衡》第1期。）。 这种思潮对现代中国的人文研究亦产生了一定的影响，如梁漱溟的将“中国原来的态度重新拿出来”（注：《东西文化及其哲学》，商务印书馆1937年版，第202页。 ）的“东方文化救世论”，以及80年代以来的较为风行的“新儒学”、“国学热”等，与杜亚泉、学衡派的主张一样，一定程度上都是“中体西用”在不同时期的不同表现。上述两种文化立场尽管水火难容，但在思维模式方面却有一致之处，就是将古与今、传统与现代的关系看做二元对抗的矛盾，其情形正如当年属于《新青年》一派的汪叔潜所言：“所谓新者无他，即外来之西洋文化也；所谓旧者无他，即中国固有之文化也。……二者根本相违，绝无调和折衷之余地。”（注：《新旧问题》，《新青年》第一卷一号。）实际上都是在革命或守成两种观念传统中打转，而均不得“通变”之义。
与此迥异，钱钟书没有陷入传统与现代二元对立的思维定势和非此即彼的价值取舍模式。在他看来，古与今相与存在，传统与现代之间有着千丝万缕的联系，我们根本无法割断它们之间的联系，因此他提出要善于从传统之中发现“现在性”，从现在的东西中寻找传统的“因子”。为此，他提出要树立一种“史观”，这种“史观”要求我们一方面应“了解过去的现在性”，“知道过去并不跟随撕完的日历簿而一同消逝”（注：《论复古》，《钱钟书散文》，第505页。）； 另一方面又能认识到现代之所以为现代，有来源，有造因，并不是偶然或忽然的事，“形成现代的因子，早潜伏在过去的时代中”，“现代不过是收获着前代所撒布下的种子，同时也就是撒布下种子给后代收获”（注：《旁观者》，《钱钟书散文》，第136页。）。所以， 人们对传统的诠释与评价无不受影响于现实的认识条件，而传统资源无不可以被利用于当下的文化建设。正是在这一意义上，钱氏接受了“一切历史都是当代史”的说法：“近代一位意大利哲学家有句名言：‘在真正意义上，一切历史都是现代史。’古典诚然是过去的东西，但是我们的兴趣和研究是现代的，不但承认过去东西的存在并且认识到过去东西里的现实意义。”（注：《古典文学研究在现代中国》，《钱钟书研究》第二辑，文化艺术出版社1990年版，第4页。）所以， 钱钟书反对现代研究者在认识上处处流露出“后来居上，今是昨非”的态度，而指出：“假使一个古代思想家值得我们研究，我们应当尊重他为他的时代的先驱者，而不宜奚落他为我们的时代的落伍者，换句话说，我们应当看他怎样赶在他同时人之前，而不应当怪他落在我们之后，古人不作，逝者如斯，打死老虎够得上什么好汉？”（注：《休谟的哲学》，《钱钟书散文》，第123 页。）这种持平之见尽管在当时可能显得有些落伍，但惟其平实，更具有人文理性精神。
钱钟书的“史观”所包含的另一层涵义是用发展的眼光来分析与评价传统。他重视传统，强调人文进程中的古今联系，认为传统并非是僵化不变的，而实际上是一个变数，虽然它往往是惰性的代名词，但是“事物的演化又迫使它以变应变”，于是出于维系自身延续之需要而不得不经常相机破例，“实际上作出种种妥协，来迁就演变的事物”（注：《中国诗与中国画》，《钱钟书散文》，第188页。）。另外， 当代人也离不开传统，人们出于现实之需要而往往请出传统来帮忙，这就是“常常把过去来补足现代的缺陷，适应现代的嗜好”，所以“过去已是给现在支配着的”（注：《近代散文钞》，《钱钟书散文》， 第104页。 ），传统无不跟着现在转移，“过去也时时刻刻在变换的”（注：《旁观者》，《钱钟书散文》，第139页。）。 钱钟书在《中国诗与中国画》中的一段议论，集中地体现了他的这一“史观”，“传统愈悠久，愈不肯变，变的需要愈迫切；于是不再能委屈求全，旧传统和新风气破裂而被它破坏。新风气的代兴也常有一个相反相成的表现。它一方面强调自己是崭新的东西，和不相容的原有传统立异；而另一方面更要表示自己大有来头，非同小可，向古代也找一个传统作为渊源所自。”
钱钟书的古今文化观在他的具体研究中得到了很好的贯彻。如诗乐离合、文体递变是一个最易引起古今优劣之争的问题，《谈艺录》对此专门加以讨论。钱氏针对清人焦循在《雕菰集》卷一四《与欧阳制美论诗书》中的“不能弦诵者，即非诗”，“诗文相乱，而诗之本失”，以及“诗亡于宋而遁于词，词亡于元而遁于曲”等言谈，评论道：“诗、词、曲三者，始皆与乐一体。而由浑之划，初合终离。凡事率然，安容独外。文字弦歌；各擅其绝。艺之材职，既有偏至；心之思力，亦难广施。强欲并合，未能兼美，或且两伤，不克各尽其性，每致互掩所长。即使折衷共济，乃是别具新格，并非包综前美。”认为诗体总是处于发展变化之中，这种发展变化并不意味着诗的消亡。又针对明代前后七子的复古拟古主张，以及郎瑛《七修类稿》中所讲“文章与时高下，后代自不及前代”之言，指出：“夫文体递变，非必如物体之有新陈代谢，后断则须前仆”。并认为司空图《诗赋》中所云“知非诗诗，未为奇奇”之语，以及赵闲闲《滏水集》卷一九《与李孟英书》中说的“少陵知诗之为诗，未知不诗之为诗，及昌黎以古文浑灏，溢而为诗，而古今之变尽”之言，乃“皆深有识于文章演变之原”（注：《谈艺录》，第27—30页。）。又如他评价明、清时期的小说批评家将《水浒》、《儒林外史》等白话小说与《史记》挂钩，以及五四新文学将白话散文之源头追溯到明代“公安”、“竟陵”两派的这种所谓“野孩子认父”、“暴发户造家谱”的现象，认为：“它会影响创作，使新作从自发的天真转而为自觉的有教养、有师法；它也改造传统，使旧作品产生新意义，沾上新气息，增添新价值。”又指出：“一个传统破坏了，新风气成为新传统。新传统里的批评家对于旧传统里的作品能有比较全面的认识，作比较客观的估计；因为他具有局外人的冷静和超越，所谓‘当局称迷，旁观见审’，而旧传统里的批评家就像‘不识庐山真面目，只缘身在此山中’。”（注：《中国诗与中国画》，《钱钟书散文》，第190页。）置身传统之中往往是“见树不见林”，而处于传统之外则又往往是“见林不见树”，局外人往往就是门外汉。这正是钱氏强调打通古今之命意所在。
中西文化关系亦是一个始终困扰着中国现代学术的问题，对于本世纪的人文研究从理念到方法均产生了深刻的影响。在这一问题上，钱钟书既反对抱残守缺，又反对全盘西化，同时也与“中学为体，西学为用”论者不同声调，而有自己的独立见解。自海禁开放以来，西学源源不断地传入中国，并导致了传统学术的裂变和向着现代形态的转化，尤其是经过五四运动的冲击，传统的人文价值系统基本解体，从而失去了原来的主流地位而处于边缘化的位置。但是，即便如此，冥顽不化、排拒变革，极端敌视西学和新文化者仍大有人在。另有一类人，虽然于西方的物质文化承认其先进，并乐于享用，然而在精神文明方面则严守传统，坚信华夏人文优于域外人文，如文学艺术、伦理道德者还是自家的好，根本无需向他人学习，夷夏界限甚为分明，不容半点西学成分掺入，以保持自身学统之纯正。可是，西方科学文化、人文思潮的强劲传播与传统人文的逐渐衰微，则为不争的事实。所以，多数学人无论于西学之观念还是方法，均能兼收并蓄，以合时代之节拍，则也是事实。然而，在此方面又产生两种倾向，一是对传统人文完全失去自信，由民族虚无主义而鼓吹全盘西化；再就是对西学知之甚浅，道听途说，生吞活剥，用来释解中国的东西，其结果自然可想而知。针对这些情况，钱钟书评论道：“余尝谓海通以还，天涯邻比亦五十许年，而大邑上庠尚有鲰生屈儒未老先朽，于外域之舟车器物乐用而不厌，独至行文论学，则西来之要言妙道绝之惟恐不甚，假信而好古之名，以抱残守阙自安于井蛙k裈虱，是何重货利而轻义理哉？盖未读李斯《谏逐客书》也。而其欲推陈言以出新意者，则又鲁莽灭裂，才若黄公度，只解铺比欧故，以炫乡里，于西方文学之兴象意境概乎未闻，此皆眼中金屑，非水中之盐味，所谓为者败者是也。……故必深造熟思，化书卷见闻吾灵性，与古今中外为无町畦，及夫因文生情，应物而付，不设范以自规，不划界以自封，意得手随，洋洋乎只知写吾胸中之所有，沛然觉肺肝中流出，曰新曰古，盖脱然两望之矣。”（注：转引自郑朝宗《续怀旧》，《随笔》1987年第2期。）在此， 钱氏既对那些于西方文化仅“重货利而轻义理”的“中体西用”者作了辛辣的讥刺，又对那些只知“排比欧故”以炫博识而实际上对西学义理全然不通的“鲁莽灭裂”者不屑一顾，确实点中了中国现代学术发展过程中所存在的两种弊端之穴道，尤其后一点，对于因吸纳西学而不能融会贯通所患之“消化不良症”，大有药石作用。应该说，在融会贯通中西人文学说方面，钱钟书为中国现代学术所做的贡献鲜能有比拟者，其《谈艺录》与《管锥编》沟通、融会文化、诗学观念，确实是“深造熟思”，达到了“与古今中外为无町畦”的境界。也正因为艺高，方能敢言，如上引如此鞭辟入里之言，又有几人能道出。曹聚仁曾云：“时人之中，博古通今，精究欧西文艺，而能运化中国文艺，……以钱钟书为最湛深”（注：《中国学术思想史随笔》，三联书店1986年版，第397页。），回首百年人文研究历史， 这一评价丝毫不为过。
百年中国人文学术发展历史，也就是中西人文思想由相互对峙到相互渗透的文化对话和交流过程。这也是一个不可移易的历史发展趋向，中国学术在由古典向现代的转化过程中，只有接受西方的影响，借鉴西方的思辨方式和逻辑分析框架，同时与本土的问题相结合，方能建立起现代学术话语系统。既云“对话”与“交流”，便应该是双向的而非单向的，即如钱氏所云：“中国‘走向世界’，也可以说是‘世界走向中国’。咱们开门走出去，正由于外面有人推门、敲门、撞门，甚至破门跳窗进来。”（注：《〈走向世界丛书〉序》， 《钱钟书散文》， 第460页。）正因为如此， 钱钟书在自己的学术研究中始终不渝地贯彻了“对话”的原则，《谈艺录·序》于此作了夫子自道：“凡所考论，颇采‘二西’之书，以供三隅之反。盖取资异国，岂徒色乐器用；流布四方，可征气泽芳臭。故李斯上书，有逐客之谏，郑君序谱，曰‘旁行以观’。东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂。虽宣尼书不过拔提河，每同《七音略序》所慨；而西来意即名‘东土法’，堪譬《借根方说》之言。非作调人，稍通骑驿。”他有感于因文化隔膜及“欧洲中心主义”作崇，西方学者在对中国文化无知的情况下产生了许多误解或诬论，指出：“黑格尔尝鄙薄吾国语文，以为不宜思辨；又自夸德语能冥契道妙，举‘奥伏赫变’为例，以为相反两意融会于一字，拉丁文中亦无义蕴深富尔许者。其不知汉语，不必责也；无知而掉以轻心，发为高论，又老师巨子之常态惯技，无足怪也；然而遂使东西海之名理同者如南北海之马牛风，则不得不为承学之士惜之。”（注：《管锥编》，第2页。）并通过论“易”之“一名三义”而予以纠谬。 这虽然是针对黑格尔的错误而发，但是中国现代人文学者之中出于同样原因而“鄙薄吾国语文”者，甚至比之于黑氏尚有过之而无不及者，又不知有几许之多。中国现代学人对传统文化特点喜欢用一两个字或一句话进行概括，但其中的一些，如声言中国文学为“表现主义”美学体系，中国精神主“静”，中国文化属“乐感”文化类型，中国思维是神秘主义的直觉性质的，中国文论是非体系、非逻辑的，总而言之与西方的特点比较若黑白之相反，大多是以偏概全，见树而不见林，不是“掉以轻心”，便是妄意“鄙薄”。钱氏提出合观本土与域外文化，沟通中西文心、诗心，并身体力行之，正是对此种恶劣化的文化比较的一种正本清源。对传统学术文化传统的无知以及排斥拒绝，对域外学术文化传统的道听途说以及盲目崇拜，以及发凡中国者皆落后陈旧，凡西洋者皆新潮进步，这种非理性的文化价值心态是20世纪中国文化危机产生的原因之一。其实，真正有生命力的新思想都应该有其传统的基础，真正富有创造性的思想无不来自于对传统资源的深邃的理解和利用，最成功的创新者同时又必须是一个最深刻的继承者，文化传统的可贵之处也正在于此。如果对民族文化持虚无态度，割断与传统的血脉联系，而热衷于比较、对话，并且豪言创新发展，则无异于邯郸学步，与学理之道完全相乖违。在这方面，50年代初我国文艺学曾原封不动地照搬苏联文艺理论模式，中哲史研究则在相当长的时间里套用西方哲学模式而对古人思想强行作唯物或唯心划线，有的著作对老庄哲学到底属于何者，反复变化以致最后终于说不清楚了，原因正在于脱离了中国文化本体和具体特点。所以，钱钟书的上述之见以及在具体的研究中坚持沟通中西的做法，告诉我们参照并非照搬，沟通不是等同，亦提供了中西文化对话的成功之例。
三
钱钟书的文化通变观是构成其人文理性精神的核心部分，他在学术研究中始终不渝地坚持之，从而形成了善于“打通”古今、中西以及人文学科各学科间界限的治学特点。而为求“打通”，又须对古今、中西文化中大量的哲学、文艺、美学以及历史、语言、心理、宗教等文化现象做具体的辨析诠解，而不是仅从某一家、某一派的理论出发做一番空泛的议论或随心所欲的演绎，此又形成了他寓理论阐述于实际问题的考辨之中，不为贪求体系化而使认识范围之广阔与诠释角度之全方位化有所折损的另一治学特点，曰“阐释之循环”。为使上述两点行之有效，又必须做到通观达识，思转自圆，以辩证的精神处理形而上与形而下、体与用等学理关系，此又形成了他圆融观照而充满辩证精神的治学特点。此三者构成了钱钟书学术方法论的主要特色，并以其在观念和方法两方面的创新性质而独树一帜，故而备受世人瞩目。在此仅对前两种方法作一些体认。
钱氏的“打通”有三层涵义：一是在时间上打破古今界限，二是在空间上打破中西界限，三是不受人文学科各学科划分的拘限，融通观之，在古今中外人文思想发展历史这一无限广阔的视野中审视、辨析种种文化、文艺现象，于圆观遍照中阐述学术见解。此亦同时说明“打通”并非等同，即不是泯灭古今、中西以及人文各学科之间的差异与相对界限，如果视“打通”为等同，则对“钱学”方法论认识的起点便错了。这种“打通”方法，钱氏早在撰写《谈艺录》之前的研究中即加以运用，如在《论不隔》、《中国固有的文学批评的一个特点》等文中均有体现。在《谈艺录·序》中，钱氏将自己的“打通”说正式标举出来，并切实地予以贯彻。在其后的研究中，无论是宏篇巨制《管锥编》，还是《中国诗与中国画》、《读〈拉奥孔〉》、《诗可以怨》等论文，仍一以贯之，只是更加圆熟而已。钱氏的“打通”方法，建立在他所认同的“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂”这一观念基础之上。在他看来，古今之间往往气息相通，中西之间确实存在着“奇缘佳会”，域外学说在一定程度上无不可以为中国旧说作“笺注”，反之亦然。同时，他又认为人文学科之间见分见合，既有区别又有联系，不相等但并非不相通。他说：“我们讲西洋，讲近代，也不知不觉会远及中国，上溯古代。人文科学的各个对象彼此系连，交互映发，不但跨越国界，衔接时代，而且贯串着不同的学科。由于人类生命和智力的严峻局限，我们为方便起见，只能把研究领域圈得愈来愈窄，把专门学科分得愈来愈细。此外没有办法。所以，成为一门学问的专家，虽在主观上是得意的事，而在客观上是不得已的事。”（注：《诗可以怨》，《钱钟书散文》，第330页。）在钱氏那里，不但古今“打通”、中西“打通”， 而且哲学与文学、小说戏曲与历史、诗与音乐、书与画亦“打通”，说明他善于在不同文化、不同时期、不同学科之间建立联系，在“打通”的过程中探赜索隐，微显阐幽，发现具有普遍文化意义的哲理、心理、诗心、文心。对此，钱氏有云：“吾辈穷气尽力，欲使小说、诗歌、戏剧与哲学、历史、社会学等为一家。……要能舍筏登岸，毋如抱梁溺水也。”（注：《谈艺录》，第352页。 ）我们看其《谈艺录》与《管锥编》，除了中西之间“通骑驿”而外，对于经史子集、佛道二藏、小说笔记乃至谣谚俗语，亦无所不取，而目的正如郑朝宗在《〈管锥编〉作者的自白》一文中引钱钟书语所云：“弟之方法并非‘比较文学’，以此词通常意义说。而是求‘打通’。以打通拈出新意。”（注：1987年3 月16日《人民日报》。）“打通”之目的既在于为求“交互映发”、“拈出新意”，则贵在能进能出，收放自如，否则不是荒野跑马，便是划地为牢，“舍筏”云者即指此而言。
讲到钱氏的“打通”，尤其是中西“打通”，不得不涉及他对自己的研究是否属于比较文学的看法。有人将《谈艺录》、《管锥编》目为比较文学的典范之作，并视钱钟书为比较文学研究大师，另有人则反对之，并引杨绛在《记钱钟书与〈围城〉》中所述钱钟书议论当前比较文学的一段话，以证明钱氏反对将他的著作看成是比较文学，以及所用方法也非比较的方法。应该说这两种说法都有一定的事实根据，但又都不全面。前一种说法不准确之处在于以偏概全，不能因为《谈艺录》、《管锥编》做了大量中外比较，就以为它们纯然是比较文学著作，而比较方法也并非钱氏之主要方法，何况时下的那些“狗比狗大，狗比狗小”的比较方法与钱氏所理解与运用的比较方法在学理上之差距确实不可道里计。后一种说法亦有可商榷之处，我们且看钱钟书所说过的一段话：“‘三十年为一世’，四十年前真如隔了几世。那时候，对比较文学有些兴趣的人属于苏联日旦诺夫钦定的范畴：‘没有国籍护照的文化流浪汉’。他们至多只能做些地下工作，缺乏研究的工具和方便。《管锥编》就是一种‘私货’；它采用了典雅的文言，也正是迂回隐晦的‘伊索式语言’。这个用意逃不出莫芝博士的慧眼。”（注：钱钟书为莫芝著《管锥编——从钱钟书的管锥编到对杜甫的新观察》一书所作序，见陆文虎编《钱钟书研究采辑》第二辑扉页，三联书店1996年版。）意思很明白，钱氏在此说《管锥编》是“私货”，将自己归于“他们”之列，说明他也是“对比较文学有些兴趣”。所以，以笔者之见，杨绛文中所云，体现了钱钟书对“现在人家大讲”之“比较文学”的学风的一个评价态度，他不愿与此辈同伍，更反对扯他做大旗，而不应理解为钱氏截然否认自己与比较文学有干系。
“打通”是钱学方法论的特点之一，也是钱氏的研思目标，所以具有观念和方法两方面的开创性意义，可以为研究主体引入新的思想与方法而实现知识要素的新的组合，从而形成一种创新机制。首先，这种“打通”对于早先的那些对西方物质文明乐用不厌，而对异域人文学说则避之惟恐不及，且处处以祖宗之宝贝为域外先进科学技术之先导的“鲰生屈儒”而言，可以击破其人文观念上的夜郎自大，使其知道中土之外尚有一片广大的天地，而不至于总处于虚假的价值梦幻中而陶醉不已。其次，对于本世纪中国人文研究在现代转型的过程中出现的观念和方法危机，亦具有针砭作用和认识价值。我们知道，中国传统思维的特点之一是整体观照、和合会通，而西方传统思维的特点之一则是条分缕析、分门独立，两者互有短长。而在中国，在传统学术由古典形态向现代形态转化的过程中，西方的科学方法成为中国现代学术方法的主流，近百年我国的哲学、文学理论和美学研究，基本上采纳西方的理论模式，在更多的情况下，中国传统的哲学、文学和美学思想仅仅是为西方理论做注脚，包括比较研究在内的对传统理论的研究，相当一部分是以西律中，按照西方的样子来套裁中国的东西。这方面的例子很多，如《中国诗学大纲》的作者杨鸿烈认为“我们现时绝对的要把欧美诗学书里所有的一般‘诗学原理’拿来做说明或整理我们中国所有丰富的论诗的材料的依据”（注：《中国诗学大纲》，商务印书馆1928年版，第31页。），所以他在该书《序》中即明言自己的方法是“援引欧美诗学家研究所得的一般原理来解决中国诗里的许多问题”。又如朱光潜在《诗论·抗战版序》中认为“中国向来只有诗话而无诗学”，原因是中国人“重综合而不喜分析，长于直觉而短于逻辑的思考”，所以即以西律中，他在1984年为该书重版所写的《后记》中又说要“用中国诗论来印证西方诗论”。结果名曰互参互照，名曰比较，但参证或印证之结果在一定程度上或许已经改写了古人的思想，使其成为西方理论之附庸，此与我们前面所述钱氏的“打通”在研究出发点和学理方法上都甚有差异，其优劣不言而自明。另外，在学科划分方面也存在着过于琐细、专业化因而难免有偏枯之弊端，对于传统学术的那种主动地“模糊”文史哲界限从而形成一种未分化的、无畦畛的本文观念的思想，基本上持疏离态度，这固然使本世纪中国的人文研究在方法论模仿的过程中勉强形成了自己的现代特征，但在一定程度上，所谓“现代转换”的过程又无异于置“浑沌”于死地的“凿窍”行为。所以，钱氏所做的工作，对于中国学术传统而言，确实具有“回过头来另眼相看”的意义，最起码可以说“钱学”没有失去中国学术的“自性”，而深识钱氏之“打通”，亦可收反思中国现代学术方法论得失之功效。
钱钟书的“阐释之循环”的方法，体现为其研究大多是由讨论具体的中国文化问题发端，转而将目光投向西方，引出西方文化中类似的观点看法，然后再回头来看原来的问题。这种中西参照的过程，有时在一个问题的研究中要往复数次，但不管如何，最后总能回到原来的问题上来，钱氏将他的这种方法称为“蛇衔尾”，又曰“阐释之循环”。对此，钱氏有云：“积小以明大，而又举大以贯小；推末以至本，而又探本以穷末；交互往复，庶几乎义解圆足而免于偏枯，所谓‘阐释之循环’者是矣。《鬼谷子·反映》篇不云乎：‘以反求覆？’正如自省可以忖人，而观人亦资自知；鉴古足佐明今，而察今亦裨识古；鸟之两翼，剪之双刃，缺一孤行，未见其可。”（注：《管锥编》，第171页。 ）这种方法可以从《谈艺录》、《管锥编》中得到印证。《谈艺录》作为一部诗学著作，对宋元明清乃至本世纪初的文评现象融通观之，并与西方典籍观照，被评为是“中国诗话里集大成的一部巨著，也是第一部广采西洋批评来诠注中国诗学的创新之作”（注：夏志清：《追念钱钟书先生——兼谈中国古典文学研究之新趋向》，1976年2月9日《中国时报》（台湾）。）。书中引用了大量的宋、元、明、清诗话以及笔记、随笔，所涉及的诗学理论问题是多方面的，举凡鉴赏论、创作论、作家论、作品论、批评论、文体论、修辞论、风格论等无不论及，体现了钱氏极深的诗学造诣和独到的见解。但都是结合具体的作家、作品做深入的阐发，而不是泛泛而论，讲抽象的大道理。《管锥编》所论对象虽为上古至唐的十部典籍，但其内容所涉及的文化覆盖面极其广泛，文学、美学、哲学、史学、宗教、语言学、心理学以及其它门类的东西无所不包，哲理、心理、文心、诗心无不探究，堪称对整个世界范围内的人文精神史进行了周览纵观。但亦是往往围绕一个具体文本、一种具体的概念命题、一个比喻，甚至是一个具体的字眼、句式或语象的讨论而展开，书中没有明显的体系框架结构，因而也避免了被预设的理论与逻辑框架推着走而失去思考辨析的主体性这一理论研究过程中易犯的通病。钱氏在研究中尽量避免进行纯理论推绎，他不是以一个既定的理论框架作模子，来套裁现象事实，使之服从先在的模式之需要；也不是从某种事先预设的因而具有很大的假定性的结论出发，将事实作为这一结论的附庸性例证而大论特论之。钱氏始终认为，学术研究要从实际出发，深入所关注的对象内部，而毋尚空谈，曾云：“我有兴趣的是具体的文艺鉴赏和评判”，又云：“‘现象’‘本质’之二分是流行套语，常说‘透过现象，认识本质’。愚意以为‘透过’不能等于‘抛弃’，无‘现象’则‘本质’不能表示。例如‘索引派’的文论以为文艺作品是真人真事的化妆，就是对‘现象’不够尊重。”（注：《管锥编研究》第三辑，文化艺术出版社1992年版，第316页。）这就涉及钱钟书对待理论体系的态度， 以及如何评价钱学的理论思辨成就的问题。有一种评价意见认为钱钟书做的是考证工作，他的繁征博引是在“掉书袋”，炫耀自己的博学，他的著作缺乏理论体系，甚至难入专著之列，因而将他归入“朴学”一类。这显然是一种皮相之见，云为目论耳食也不为过分。钱氏固然没有建构一套什么理论体系，但这不是他不能为，而是不欲为。关于理论体系，钱氏曾有云：“许多严密周全的思想和哲学系统经不起时间的推派消蛀，在整体上都垮蹋了，但是它们的一些个别见解还为后世所采取而未失去时效。好比庞大的建筑物已遭破坏，住不得人、也唬不得人了，而构成它的一些木石砖瓦仍然不失为可资利用的材料。往往整个理论系统剩下的有价值东西只是一些片段思想。脱离了系统而遗留的片段思想和萌发而未构成系统的片段思想，两者同样是零碎的。眼里只有长篇大论，瞧不起片言只语，甚至陶醉于数量，重视废话一吨，轻视微言一克，那是浅薄庸俗的看法——假使不是懒惰粗浮的借口。”（注：《读〈拉奥孔〉》，《钱钟书散文》，第223页。）又云：“在历史过程里， 事物的发生和发展往往跟我们闹别扭，恶作剧，推翻了我们定下的铁案，涂抹了我们画出的蓝图，给我们的不透风、不漏水的严密理论系统搠上大大小小的窟窿。”（注：《汉译第一首英语诗〈人生颂〉及有关二三事》，《钱钟书散文》， 第365页。）他并不是在一般意义上反对理论体系，只是反对那种套用各类仅仅是一偏之见的理论或定义，而将问题简单化以图取省事的做法，而主张要深入到现象内部，深入到逻辑背后中去，以有真正的学术发现。他与“朴学”之间在学术范式上的差异是无需多言的，而对于“朴学”之态度，参照他的有关议论亦可了然（注：参见《管锥编》第171页及《释文盲》（《钱钟书散文》第49页）。）。 因而，理论体系在钱钟书的著作中如“水中之盐”，而非“眼中金屑”。也正因为如此，“钱学”更具有思想原创性，给研究者留下的阐释空间更为广阔。
有必要指出，“钱学”方法论之背后，隐含着一种思想义脉，那就是谙熟事物间一与多、一贯与万殊的辩证关系。如果我们将规律之道视为“一”、“一贯”，那么它实际上是通过宇宙间事物之“多”、“万殊”而体现出来的，整体包含在具体之中，具体各自从不同角度显现整体，此正所谓“一多相依”、“一贯寓于万殊”，事理、物理如此，哲理、文理亦无不如此。而钱氏正是以其彻悟事物间的这种关系而形成了他思转自圆的思维方式和方览圆闻的治学特点，在中外人文思想的翰海中畅游，以自己的学术根性和一双思想慧眼，游刃有余地与种种人文难题周旋，无不切中肯綮，堪称斫轮高手。他对中外文心、诗心和哲理、心理的抉剔发微，目的就在于从具体现象的分析中见出规律之道来。
一种人文理性的形成自有其主体的内在逻辑，一种学术范式的创立亦有其观念与知识结构的背景，而这种人文理性与学术范式一旦与历史的需求相契合，即可成为共享性文化资源，通过对钱钟书文化通变观与学术方法论的体认，我们有理由相信“钱学”已经成为当前人文研究领域的一种共享性资源。由于特殊的社会政治、文化方面的原因，在80年代之前，“钱学”所独具的人文理性和学术精神与方法，基本处于边缘化的位置，但是当历史回复到理性发展的轨道上之后，“钱学”的意义便可立即显现出来。尤其是在世纪之交的今天，在我们反思百年中国人文学术历程的过程之中，“钱学”必将成为一个重要的话语，通过深入的研究，一定可以从中发现许多可资借鉴的东西，它们对于中国当代人文科学的发展无疑具有深远的意义。当然，我们不应该将任何一个学术大师视为学术神话，对于钱氏亦应如此，而事实上在近年的一些关于本世纪几位学术大师的研究中，这种倾向并非不存在。
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