也谈吐鲁番晋——唐古墓随葬衣物疏，本文主要内容关键词为：吐鲁番论文,古墓论文,衣物论文,也谈论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
吐鲁番县高昌故城附近，有大量古墓，埋葬着从东晋至唐朝初期，即公元4至8世纪，在当地（先后建制为高昌郡、高昌国、西州）生活过的人们。中华人民共和国的考古工作者们，从这些古墓中发掘出了不少用纸书写的汉文资料。其中有一类文书，记载死者随葬衣物的名称和数量，被《吐鲁番出土文书》整理组称为随葬衣物疏，分别收载于《吐鲁番出土文书》第一至第六册，合计共有51件。据侯灿先生查考，加上前人所得的7件，传世的吐鲁番古墓随葬衣物疏共为58件①。当代若干中外学者对这些衣物疏进行研究，已发表不少论文。本人承蒙侯灿先生惠示其手抄的全套58件吐鲁番古墓随葬衣物疏抄件，通读之后，略有心得，不尽与前贤之论雷同。爰构此文，或许可以为我国目前远于利欲而安于寂寞的吐鲁番学耕耘者们稍添兴致。
被我们当代学人称为“随葬衣物疏”的这类文书，在古代原本有过什么名称，我们迄无可考。发掘吐鲁番古墓的考古工作者们，起初把这类文书称为“随葬物单”，后来又改称为“随葬衣物单”②。马雍先生沿用当代学者对内地同类文物的命名，称之为“衣物券”，又把其中那些采用“比丘移文五道大神”格式的文书，名之为“衣物疏”，以别于一般的衣物券③。但这类文书体例不一，多有变化，不一定都能归入“契券”与“条陈疏录”两类，难以一一分类定名。《吐鲁番出土文书》概以“随葬衣物疏”名之，与“疏”字的广义“条录”之意不悖，倒不失为简便的处理办法。
墓中随葬物品清单的习俗，在华夏文明中由来已久。汪宁生先生认为：高昌随葬衣物券“当来源于内地古代的‘遣册’。汉晋墓葬，如云梦、江陵、连云港汉墓，南昌晋墓，都发现书写随葬衣物名称和数量的木方和木简，长沙发现‘升平五年周芳命妻潘氏衣物券’，是刻在石上的。吐鲁番地区的‘随葬衣物券’的特点不过是写于纸上而已。”④认为“随葬衣物疏”继承了“遣册”的属性，这是不错的，但是还不全面。遣册原本是纪实性的，而吐鲁番随葬衣物疏基本上是带有相当程度虚拟性的迷信文书。中原古墓葬中，除了遣册之外，还发现过好几种迷信文书。在汉初古墓中发现的一种简牍，学者或称之为“告墓牍”，或名之曰“告地下官吏文”⑤，实际上被当作一种冥界凭证，用以保障亡灵在冥界正当通行、居留和占有财物的权利。随着人间社会土地买卖的盛行，约从东汉开始，又流行一种在墓中放置“墓莂”（俗称“买地券”）的习俗，就是模似人间土地买卖的契券格式，虚构向神灵购买坟墓地权的契券，刻写于铅板、陶柱、砖、石等物之上⑥，待到东汉中后期，相应于人间社会秩序的败坏和人们的负罪感与不安全感的加剧，在幕中放置一种以除罪解殃为主题的文书的风俗又盛行一时，当代学者称这种文书为“镇墓文”或“镇墓解除文”⑦。上述几种解殃祈福的墓葬文书，当与吐鲁番古墓随葬衣物疏也有渊源关系。
史称高昌国的“刑法、风俗、婚姻、丧葬，与华夏小异而大同。”⑧高昌的随葬衣物疏之俗，正是一种既具有华夏传统葬俗的共性、又具有地域特色的丧葬习俗。这种衣物疏通常兼具随葬物品清单与解殃祈福凭单的两重属性，前一方面导源于遣册，后一方面溯源于告墓牍、墓莂、镇墓文。遣册一名昉自《仪礼·既夕》，该篇有“书赗于方”、“书遣于策”二句，“方”指木板，“策”指竹简。陈直先生释曰：“写于方者，为丧礼之登记薄，写于策者，为随葬品之清单。”⑨这种“方”与“策”的功能分别，汉代人似未严格遵守；是否沿用“遣册”之名，也不可考；陈先生推测汉简所见“器疏”之名，或即指此物。⑩《仪礼》承先秦儒家理性精神，所记“遣册”、“赗方”之礼都还平实而不神秘。汉代宗教神秘感趋于强烈，巫风兴盛，不但新出多种源于方术迷信的丧葬文书，而且遣册也向巫风靠拢。遣册原有的纪实功能似有退缩的趋势，其表现一为出现虚随葬物品的现象(11)，二为所记物品渐专注于随身衣物，亦即由“器疏”向“衣物疏”转化。魏晋时代，告墓牍与镇墓文渐行消失，衣物疏也未见盛行，只有买地券的流行最为持久，直到明清依然，反映了土地问题的重要性，远非一般财物可比。但是在高昌地区，却特别盛行随葬衣物疏之俗，长期不见随葬买地券之例。刘昭瑞先生推测这一现象的原因，是因为高昌地区荒旷之地甚多，坟墓地权的问题不象内地那样紧要。(12)其说有理。我想，高昌人思念祖先故土，亡魂以东方为归缩之处，似乎也对他们的坟墓地权观念起着淡化作用，相应地使他们更重视可以携带远行的衣物。
传世的吐鲁番古墓随葬衣物疏，有的还保持着早期遣册的遗风。阿斯塔那305号墓是不早于前秦建元二十年（公元384年）的男女二人合葬墓，所葬二人的胸前衣内各有一件随葬衣物疏(13)，内容完全纪实，大抵就是所葬二人的随身衣着。但是年代几乎与此相同的另一件衣物疏，即日本学者橘瑞超所藏前秦建元二十二年刘弘妃随葬衣物疏，却已经虚拟化和超自然化了。疏中所记物品，有的数量过大，例如“故黄金千两”，显然属于虚。后文缀以“时见左青龙右白虎”之句，“时见”即在场见证者，“青龙”、“白虎”通常与“朱雀”、“玄武”连用，是汉代人特喜称引的四方星宿之神。但是这种迷信性质的衣物疏在前期还没有形成较为固定的格式，内容和形式都还有较多的随意性。有的主要是请神灵为死者的财物作证（如上述刘弘妃衣物疏），有的主要是请神灵允许亡灵在冥界通行，有的两种祈愿并陈(14)；有的直接以世俗语言正告它人（鬼魂）不得冒名认物(15)，有的袭用“如律令”、“急急如律令”之类巫术用语以借助于神灵(16)。
阿斯塔那170号墓出土的高昌章和十三年（公元543年）的“孝姿随葬衣物疏”(17)代表了一种此后相对稳定而较为流行的衣物疏新格式。孝姿衣物疏前面登录的各种物品，有纪实也有虚拟，其中最末一项为“攀天系万万九千丈”（系当为丝的假借字），显然无法实有。后文接写行文的年月日之后作：
比丘果愿敬移五道大神。佛弟子孝姿持佛五戒，专修十善，以此月六日物故，迳涉五道，任意所适。右上所件，悉是平生所用之物。时人张坚固、季定度。若欲求海东头，若欲觅海东辟，不得奄遏停留，急急如律令。
这种于条录物品之后，以比丘出面代死者向五道大神沟通的行文格式，从此成为一个范本。由此往后总计43件传世吐鲁番古墓随葬衣物疏中，可以确定是依此格式（具体字句或有变动）写成的，占了22件。
据此，我们可以把吐鲁番古墓随葬衣物疏的发展过程划为两大阶段。前一阶段格式较为随意，祈愿的内容比较具体，祈使的神灵不出于华夏传统信仰习俗的范围。后一阶段有一种基本固定的流行格式作为主潮，将亡灵纳入了佛法的庇护之下，祈愿的性质也稍近抽象。华夏传统信仰习俗的内容仍然有所沿袭，但略有筛选，不象前一阶段那样庞杂。这看来是表明，外来的佛教在高昌的社会影响逐步深入之后，对民间信仰习俗进行的渗透和改造大见成效了。
侯灿与孟宪实两位先生都注意到了上述两个阶段之间的差异。但侯先生将第一阶段下限定在高昌马氏王朝末年（公元501年），而以嘉承平元年（公元502年）作为第二阶段的开始(18)，似乎只是为了便于与政治史阶段相照应，缺少考古文物的充分佐证。如前所述，代表新阶段开始的新型衣物疏，目前传世的以公元543年的孝姿衣物疏为最早。在没有新的发现之前，我以为把公元543年作为阶段分界点，是比较可取的。孟先生推测公元384年之前是“从遣策向衣物疏的过渡期”(19)，但也缺少实证依据，我们只能置之不论。侯先生还把唐朝征服高昌之后的西州前期，作为衣物疏发展的第二阶段。我想，西州时期衣物疏的数量甚少，延续时间也短，实际上没有新发展，仅仅是退潮过程中的几缕余波，与前两大阶段并列殊觉缺少分量。为简明计，不划作第三阶段也罢。
二
黄烈先生认为，高昌随葬衣物疏“反映了比较浓厚的道教影响”。(20)此说颇获吐鲁番学研究者们的响应。孟宪实先生即把道教的影响作为划定吐鲁番随葬衣物疏第一阶段的标志。我以为，诸位先生在这个问题上未免失于误解与武断。本人愿试作如下辨析。
诸位先生皆以青龙、白虎、朱雀、玄武为道教之神。实则远在道教之前，它们早就是华夏传统神话中的神兽。其源盖出于远古动物崇拜，华夏先民把除人以外的动物界分为“有介”、“有鳞”、“有毛”、“有羽”四大类，以龟、龙、麟、凤为各大类动物之“长”，合称为“四灵”。战国时代，阴阳五行学派建构宇宙模式，以此四灵分配四方，而以人配中央，正合五方五行之数。但后来民间多认虎为百兽（狭义的兽，即有毛动物）之长，于是稍后的五行系统模式中渐以虎代麟，再与五方五色相配，遂成青龙白虎朱雀玄武四色神兽连称的格局；中央原配的人也换为黄龙，但比四方神兽高一个档次，一般不连称(21)。汉代儒家推崇五行系统模式，使之成为官方正统学说。星相学家移用四方神兽之名指称四方列宿，使它们又被视为四方星宿之神。这四神在汉代知名度极高，神仙家、方士、巫师之流，争相以此四神装点他们的方术；异端的民间道派和后来被纳入官方正统的道教，都把这四神纳入它们的神坛。但是，这四神的资格毕竟比道教老得多，道教能有此四神，但不能认为有此四神的就一定是道教。
作为南北朝三教之一的道教，其前身是东汉末年以来的民间道派。这些道派长期处于异端地位，受到统治阶段的频繁打击和严厉约束。魏晋十六国时代，本土性的道派又受到外来而形态更完备的佛教的压力，其势力明显向南方转移，在北方的实力与社会影响都十分有限。高昌是佛教从西域向中原传播的要冲，更不利于华夏本土民间道派的传入。公元5世纪20年代寇谦之整顿天师道以后，新道教才在北魏境内正式取得合法地位(22)。而写有青龙白虎等神的随葬衣物疏，不晚于公元4世纪80年代就已在高昌出现了。高昌人完全可以从汉魏两晋正统的阴阳五行神学观念中搬取上述四神，何必转贩之于异端的道派？
诸位先生又认定，以“急急如律令”之类语句结尾的行文格式，就是道教文书的特征。其实，“急急如律令”句式也比道教早得多。“如律令”本是汉代官方文书用语，最初是被巫觋移用于想象中的非人间世界的。汉代民间巫觋通神驱鬼的活动颇盛，但因流于鄙俗，缺乏理想，不能赢得上流地位。汉末兴起的民间道派，自命有“道”，以示高于巫觋，希望能跻身社会上层。但其遣神驱鬼之术，实多自巫觋袭来，巫术是民间道术的母体，民间道术是巫术的升华，二者的具体界限，往往不易分清。一般学人往往是对道教以前的传统信仰习俗的了解比对道教的了解更少，稍有不慎，就容易把道教的外延扩大化；这实际上已是学术界的一块误区。道教也用“如律令”句式，但用“如律令”句式的不一定是道教。我们何从断定高昌衣物疏中的“如律令”句式，必定是受道教影响，而不是继承更古老的巫觋传统呢？还是马雍先生比较严谨，他只说“这种词句纯粹是汉族民间旧有的宗教文字所使用的”，并不贸然判归道教(23)。
诸位先生又将高昌第二阶段衣物疏中充作“时见”、“倩书”角色的虚拟人物“张坚固”、“李定度”（姓名或近于此而稍有变异）二位，认定为神仙，并因此将他们归于道教。其实不然，一则神仙观念也是远较道教古老，有神仙不等于是道教；二是上述张、李二位当时是否被认为神仙，无法认定。民间俗语可以将一切神灵混称为神仙，但我们作学术讨论时，应该辨明确切的语义范围，然后才能作有效的逻辑推导。严格意义的“神仙”，指长生不死而具有神性的人，与一般意义的“神”、“鬼”截然有别。上述张李二位，来历如何？是生人还是死鬼？迄无资料可证。马雍先生提到南唐有买地券称“卖地主神仙张坚固，知见神仙李定度”(24)，但这仅是南唐时的民间俗语，至多证明南唐时有人把上述二位当作“神仙”，无法推定那之前四百年的高昌人也把他们认作神仙。我想他们大约是汉代民间迷信习俗中虚似的人物，用以在通神文书中充数应名而已，未必别有深义。这一对名字在民间沿用了千百年，一直没有塑造成个性化的角色，甚至连名字都含糊不定。前人姑妄言之，后人姑妄听之，我们又何必深究，当然更不应穿凿附会地将他们登入道教的仙籍。
当上述误解与武断已被若干学者认同之后，陈国灿先生又据以推论高昌流行道教天神观(25)。陈先生的论证进一步涉及了一些与随葬衣物疏有关的问题，本人也愿于此敬献商榷之义。
陈先生将阿斯塔那无编号古墓的“桃人木牌”，称之为体现了道教天神观的“防鬼符”。该木牌图案已模糊，文字也有残损，按原面、行转录文字如下：
正面：1 桃人一枚，可守张龙
2 勒墓舍一所，东千
背面：3——南陌、北陌，自与先人相
4——使后世并昌，不得
5——如律令。
文句较为浅俗，与一般道教符录的格式严整、文句故弄玄虚的风格，颇不相类。牌文明写“桃人一枚”，显然不是符录，而是插桃人图牌加咒语以辟鬼的一种民间巫俗。桃能辟鬼的信念，乃是道教兴起之前早就在中原民间广为流行的迷信观念(26)。道教杂而多端，吸收了许多民间巫俗，但以桃辟鬼的观念在道教中就远不如在秦汉民俗中那样引人注目了。高昌的“宋泮妻翟氏随葬衣物疏”以桃券作为“认名”的信物之一(27)，与上述桃人木牌一样，可以说明高昌人对秦汉民俗的习染犹深，而不能证明道教的存在。
陈先生根据高昌随葬衣物疏中“证天依”、“攀天系”等物名，“去天入地”之句，以及死者纸鞋底上的“骘”字(28)，说明高昌人有死后登天的愿望，并以此作为道教天神观的证据。陈先生似有未喻，“死后登天”恰好不是道教的观念，而是远在道教兴起之前中原一度流行过的观念；道教只追求仙人“白日飞升”，而仙人是不死的。上古时代，华夏先民似乎曾相信只有王公首领才有不朽的个体灵魂，这些灵魂可以上天，而一般人死后灵魂会很快消散。春秋战国时代出现一种魂魄二元的死亡观，认为人死后“魂气归于天，形魄归于地”；神与鬼分别由魂与魄所生成，“气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也”。(29)后来，可能因为古人相信升天须凭借高处，而泰山极高，所以又逐渐演变为魂归泰山的信仰，又从而衍生出泰山召魂制魄的尊神与神权机构。与此相应，死人的魄也集中到泰山之下的蒿里，以便统一管理。往后魂与魄的区别逐渐模糊，泰山与蒿里的意义也随之混淆；升天的权利已渐被神仙垄断，一般人的灵魂就统统要去泰山地下世界了(30)。佛教传入地狱之说，泰山鬼府的观念又渐被取代，最后把“泰山王”也说成是地下的十殿阎王之一，道教后来也创设地狱，来争夺地下鬼魂的官辖权。“白雀元年衣物疏”中有“归蒿里”之句(31)，正说明高昌人具有佛道两教之前的华夏传统地下世界观。至于“攀天系”之类，可能反映了更早的华夏传统信仰习俗在高昌人意识中的习惯性残余。“翟万随葬衣物疏”中的“去天入地”之句，倒也正好对应于魂升天魄入地的二元观念。
总而言之，所谓高昌随葬衣物疏中的道教影响，并无确定可靠的证据。(32)我们倒是在这些衣物疏中看到了许多早于道教的华夏民间传统信仰的内容，其中有些后来融入了道教体系之中，有些却是与道教互不相容的。所以，我们不妨认为，吐鲁番古墓随葬衣物疏第一阶段的特点，就是沿袭着早于佛道两教的华夏传统信仰习俗。这些传统习俗，在佛教观念主宰了高昌葬俗的下一阶段，仍然有大量的表现。
三
在以佛教观念占据主导地位为特点的吐鲁番古墓随葬衣物疏的第二阶段，传世的衣物疏达43件，远较第一阶段的15件为多，这43件中，可以肯定采用了“比丘移五道大神”格式的有22件。另外还有9件，或者出现了比丘名号，或者疏主自称“佛弟子”，或自称“持佛五戒、专修十善”之类，都与佛教有从属关系，另有8件残损过甚，难以断定与佛教有无关系。可以辨明没有涉及佛教内容的，不过只有4件(33)。
高昌随葬衣物疏之俗从公元543年开始一举转入佛教的轨道，不象是自发的社会现象，恐怕是高昌佛教界有意识地发起了一场移风易俗运动的结果。这场运动的中坚人物，可能就是在“孝姿随葬衣物疏”中首创“比丘移五道大神”格式的比丘果愿。采用“比丘移五道大神”格式的22件衣物疏中，署名果愿的就有12件。
有果愿署名的衣物疏，时间跨度不下85年(34)，则其人年寿当在百岁以上。初写“寿姿随葬衣物疏”时，他大概还很年青。从传世随葬衣物疏上的署名得知，19年以后的公元562年，他已称为“大僧统”(35)。僧统是北魏首度僧官之号，负责统管全国僧尼。照此看来，果愿就作过高昌国的首席僧官了。我们无从知晓他在这个职位上历年几何，我们在传世随葬衣物疏上查到有他署名的下一个年代，是又过了38年的公元600年了，此时他的称号是“大德比丘”(36)，可能此时他已不再担任大僧统了。
果愿创拟的衣物疏新格式，把佛法和民间旧俗结合起来。顺应民俗，是为了易于为群众所接受；而借此抬高佛教，扩大佛法的影响，才是果愿及其同道的根本目的。新格式衣物疏注入了佛教业报轮回的观念，它由比丘出面，向“五道大神”发出通报，确认死者作为“佛弟子”、有“持佛五戒，专修十善”的功德。疏文的重点不在于向五道大神提出什么具体的祈愿，它似乎只是提醒五道大神坚守工作岗位，维护佛法因果工作系统的正常运行，不发生工作故障就可以了。这样，死者的亡灵就可以在轮回的道路上顺利通行，去他依照业缘应去的转生之道，享受他应得的福报。孝姿疏中用了“迳涉五道，任意所适”的说法，措辞似欠妥贴。佛教认为，众生在轮回时究竟落入五道（“地狱”、“饿鬼”、“畜生”、“人”、“天”，或加“阿修罗”为六道）中的哪一道，皆取决于前生的业力，冥冥中自有安排，不由自己临时选择。说“任意所适”，容易让人误解为有超出业力作用的自由决定权。后来绝大多数“比丘移五道大神”格式的疏文中，“任意所适”之句被“幸勿呵留”、“任意听过”之类语句所取代(37)，就不那么容易引起歧义了。
疏文中的五道大神，究竟是什么角色？马雍先生认为：“五道大神是我国古代民间迷信中普遍信奉的一种冥神”，并指出目前所知关于五道大神的资料，没有比高昌衣物疏中所见更早的。(38)马先生的指教很有价值。但他认为五道大神“与佛教无关”，却有失于片面。郑学檬先生以高昌衣物疏中的五道大神等同于佛经所说“十殿阎王”属下的“五道将军”(39)，似亦不足为据。因为佛教地狱之说传入中国之后，有一个发展、变化的过程，十殿阎王之说迟至唐末才定形(40)。马先生所举《太平广记》中几则有关五道神的故事，都比较接近道教，但又与佛教兼容(41)。我推测五道大神正是佛教地狱与轮回观念中国化的产物之一，中国人附会轮回“五道”之名，造出这样一位神格。道教袭取了佛教的地狱观念，也顺便袭用了五道神的名义，具体含义或许不尽相同。高昌随葬衣物疏中的五道大神与比丘有工作关系，对佛法负责，当然是佛教系统之神。陈国灿先生以为“既然称大神，就不是佛教系统的概念”，我认为尚不能这样推理。佛教并不排斥“神”的概念，天龙八部都可称为神。敦煌文书中一些佛经抄卷上，抄经人留下祈福的序跋，其中常将五道大神列为祈愿诉求的对象之一(42)。
高昌比丘只向五道大神移文，而没有诉诸阎罗之类的冥神，也值得注意。我推想大约当时阎罗在中国民间的威信还没有唐代以后那样高。印度传说中的阎罗是地狱之主，而佛教仅视地狱为轮回五道之一，阎罗是否总管五道轮回途中的一切亡灵？在印度佛教神话中并不十分明确。中国构拟的五道大神，职权显然兼涉五道，所以起初未必被看作阎罗的下属。但此后阎罗与地狱在中国民间意识中的影响大大增长，到了十殿阎罗的神话中，众生进入五道轮回之前，都必须经过阎王殿的审理(43)。这样一来，独立为尊的五道大神就只能被作为阎罗下属的“五道将军”所取代了。
“比丘移五道大神”的文词中，往往有言及死者“宜向遐龄，永保难老，而昊天不弓”之类的套语·林语殊先生据此论曰：“尽管死者生前已信奉佛教，持戎修善，但‘昊天不弓’，也照样不能长寿。这就说明在当时高昌人的观念中，昊天的地位、威力要比佛更大”(44)。林先生显然对“昊天不弓”一句有所误解，似乎将“弓”字解作了“怜悯”之意。查此句实脱胎于《诗经》中的《小雅·节南山》，该诗控诉周朝太师尹氏，愤而至于呼天而斥，有“不弓昊天”、“昊天不”、“昊天不惠”、“昊天不平”等句。高昌衣物疏中的“不弓”与《节南山》的“不弓”同义，都应释作“不善”，是对老天爷的指责。“昊天”作为华夏传统神学观念中的最高主宰，被高昌比丘讥剌为“不善”，实际上是说佛法的业报轮回机制比昊天的赏善罚恶机能更强、更善，这不正是对佛法的有力宣扬吗？
自视高雅的比丘们只负责在五道大神面前为死者生前的善业作证，却不屑为亡灵的财物所有权作证。第一阶段的吐鲁番古墓随葬衣物疏中，这件任务常常派给了四方星宿之神。但在第二阶段衣物疏中，四方星宿之神的证人职务被比丘们撤掉了，换上了“张坚固”、“李定度”之类的小角度。揣其用意，也许是因为佛教神话中已有著名的四大天王镇守四方，不便再从华夏传统神话中招引一套声名显赫的四方之神，以免冲了四大天王的威风。再则，对身外之物的念念不忘，并不符合佛门解脱之道；俗人不能斩尽俗念，比丘们不便苛责，于是从民间传统的虚拟角色中拣得这两个无足轻重之辈，让他们承办这件俗务，也就是了。
值得注意的是，作“移五道大神”文的高昌比丘们，既不把亡灵移送天界，也不把亡灵移送地狱。可能在当时高昌人的信念中，地狱的职能只是惩治恶人，尚不负责接待和审理一切亡灵。比丘们介绍的都是守戒行善的佛弟子，自可免去地狱之行。但这些不下地狱的亡灵在分赴诸道转生之前，似乎仍须在某处暂时集中。“比丘移五道大神”式的疏文中，一般都有“若欲求海东头，若欲觅海西辟”之类的套语，有一例还后接“谁欲推觅者，东海畔上柱”两句(45)。还有一些没有（或因残损而不见）佛教内容的疏文，也出现“此人在水中定”、“在东海中利中亭”之类的文句(46)。可见在当时的高昌，不管信佛与否，人们似乎普遍相信，亡灵的居处与东海有关。
华夏传统信仰习俗中本无亡灵归东海的观念。但人们谈到地下冥界时，往往联想到水，所以早有死归“黄泉”、“九泉”之类的想法(47)。可是像高昌国人这样把最后归宿既与“水”又与“东方”紧密相连，尚不见有先例。我们不妨推测如下：高昌人基本上是内地汉族的后代。内地汉人之远来西域，多半是官命差遣，身不由己；后来留居传代，也多半是迫于乱世，无法东归。因而他们对祖先故土的思念，显得格外强烈。世代悠远以后，对祖先具体籍贯之地的印象可能趋于淡化，而浑沌的“东方”意象却积淀更深了。高昌干燥少水，相比之下，东方的一大优越性就是水，大体越向东水就越多。高昌人生不能东游，便愿死后能东归，愈东愈好，一直把亡灵归宿地推进到东海，只不过究竟归宿于“水中”还是“海畔”，意见未见统一。刘昭瑞先生已提出，高昌衣物疏关于“东海”的内容，反映了汉民族传统的“魂归故里”的心理(48)。但刘先生称疏文的主题是“死者去‘东海’仙人之乡”，其中有“道都因素影响”，就不免落入道教思维定势的误区了。
公元640年，麴氏高昌国被唐朝征服，吐鲁番古墓随葬衣物疏的发展过程也进入尾声。传世的随葬衣物疏中，可确定、推定和怀疑属于唐朝西州时期的，不超过8件，它们多带有体现东海冥界观念的文句，但已没有一件是采用“比丘移五道大神”格式的。这8件衣物疏的年限，几乎都集中在唐平高昌后的15年内。只有1件年代晚到高宗咸亨四年（公元673年），但该疏兼作铺述墓主生前功德之用，所列随身钱物也不是作行李携带的日用衣物，而是大宗银钱白练五谷之类，与高昌丧葬旧俗实在相去太远了。在这前后的与丧葬有关的文书还发现了两件，都是条录死者生前功德的，年代分别为公元672年和674年(51)，此后西州丧葬文书出现较长时期的空缺，直到80余年后，受内地习俗熏染已久，才见到买地券的丧葬习俗在西州出现了，共有两例，年代分别是公元757年和769年(52)。而这时唐朝对西州的统治也接近尾声了。
高昌随葬衣物疏是高昌文化的组成部分。这种文化具有华夏文化的共性，又有比较鲜明的地域特色。一种文化特色的形成，总是以该文化所处地域的独特地理环境及其与其它地域的相对隔离状态为条件的。两汉时期，高昌地属车师国。来此屯戍的汉族人口尚未落藉，他们携带的文化也就没有生根，无从形成稳定的特色。东汉末年动乱之际，高昌同内地之间往往“以丧乱隔绝”，促使高昌汉人土著化。魏晋时期出现了“高昌土兵”的称谓。两晋之交，更出现了得到凉州当局承认的高昌大姓。(53)公元327年，高昌终于建郡。具有地域特色的高昌汉族文化，也随着当地汉族的土著化而逐步成形。公元442年北残余势力袭据高昌，与北魏对抗，后又消灭车师前部国，车师族人先后大量迁走(54)，汉族逐渐成为吐鲁番盆地的主体民族。公元460年，阚氏王朝正式建立高昌国。随着高昌与中原王朝政治联系的弱化，高昌文化与中原汉族文化之间的差异当亦相应增大。这一疏离与异化的过程延续近200年，终于被唐朝的征服所打断。此后，与政治的统一相应，文化发展中异化的趋势减弱，同化的趋势有所加强。
高昌居民随葬衣物疏的习俗，大约在高昌郡中期出现，至高昌国中期发展到最有特色的阶段，又在唐朝西州初期迅速消失，正与高昌地区政治与文化发展的总体趋势相呼应。史海渺茫，通变非易，本文试发其些许之履，或可供治史者参考，不当之处，俟诸高贤。
注释：
①侯灿：《吐鲁番晋——唐古墓出土随葬衣物疏综考》，载《新疆文物》1988年第4期，收入其《高昌楼兰研究论集》，新疆人民出版社1990年版。
②“随葬物单”见新疆维吾尔自治区博物馆：《新疆吐鲁番阿斯塔那北区墓葬发掘简报》，载《文物》1960年第6期；“随葬衣物单”见新疆维吾尔自治区博物馆：《吐鲁番阿斯塔那—哈拉和卓古墓群清理简报》，载《文物》1972年第1期。
③马雍：《略谈有关高昌史的几件新出土文物》，载《考古》1972年第4期。
④汪宁生：《汉晋西域与祖国文明》，《考古学报》1977年第1期。
⑤“告墓牍”据陈直：《关于“江陵丞”告“地下丞”》，载《文物》1977年第12期：“告地下官吏文”据俞伟超，见《关于凤凰山一六八号汉墓座谈纪要》，载《文物》1975年第9期。
⑥参阅《中国大百科全书·考古学》，第312页《买地券》条，中国大百科全书出版社1986年版。
⑦“镇墓文”据吴荣曾：《镇墓文中所见到的东汉道巫关系》，载《文物》1981年第3期，“镇墓解除文”据俞伟超，见注(5)。
⑧《周书》卷50《高昌传》；《北史》卷97《高昌传》。
⑨陈直：《长沙马王堆一号汉墓的若干问题考述》，载《文物》1972年第9期。
⑩陈直：《长沙马王堆一号汉墓的若干问题考述》，载《文物》1972年第9期。
。陈先生文中举《汉书》原涉治丧“削木为疏”故事，为器疏之例；其后若干学者撰文，皆引原涉故事以论遣册源流。查《汉书》卷92《原涉传》，记涉为人治丧，“乃侧席而坐，削牍为疏，具记衣被棺木，下至饭含之物，分付诸客。诸客奔走市买，至日昳皆会。”可见涉所为疏乃购物单，非随葬物单；所购物有棺木，此乃葬具，亦非随葬物品。诸位先生误解之矣。
(11)参阅唐兰先生发言，《座谈长沙马王堆一号汉墓》，载《文物》1972年第9期；唐先生谈遣册，言及“竹简上的记载和出土实物对不上号的问题”，推测了7条原因，其1为有意夸张。
(12)刘昭瑞：《关于吐鲁番出土随葬衣物疏的几个问题》，载《敦煌研究》1993年第3期。
(13)见《吐鲁番出土文书》（以下简称《文书》）第一册页9、页10；参阅注(2)引《新疆吐鲁番阿斯塔那北区墓葬发掘简报》。
(14)例如《文书》第一册页111～112载“北凉缺名随葬衣物疏”，第9行末残文为“过所”（“过所”即唐代通行证）；同书页59～60载“宋泮妻隗仪容随葬衣物疏”，末为：“谨条随身衣物、数，人不得仞（认）名辛（幸）关津河梁不得留难，如律令。”
(15)例如《文书》第一册页184载“张世容随身衣物疏”，末为：“右条衣裳杂物悉张世容随身所有，若有人仞（认）名，诣太平事讼了。”
(16)例如《文书》第一册页14～15载“韩渠妻随葬衣物疏”，末为：“谨条随身衣裳杂物如右。时见左清（青）龙，右白虎。书物数，前朱[雀]，后玄武。要。急急如律令。”
(17)《文书》第二册页60～61。
(18) 侯灿：《吐鲁番晋——唐古墓出土随葬衣物疏综考》，载《新疆文物》1988年第4期，收入其《高昌楼兰研究论集》，新疆人民出版社1990年版。此处年代系侯先生自己考证所得。
(19)孟宪实：《吐鲁番出土随葬衣物疏的性质及其相关问题》载《吐鲁番学研究专辑》，敦煌吐鲁番学新疆研究资料中心编，1990年版。
(20)黄烈：《略论吐鲁番出土的“道教符录”》，载《文物》1981年第1期。
(21)参阅詹鄞鑫：《神灵与祭祀——中国传统宗教综论》上编第二章第二节“四灵”（页88～106），第四章第七节“五帝与五臣”（页165～168）；江苏古藉出版社1992年版。
(22)本文涉及道教之论，多有不与流行之说相符者，可参阅拙作《试论南朝道教缔造者陆修静》，载《魏晋南北朝隋唐史资料》第十一期，武汉大学出版社1991年版。
(23)同注(3)。
(24)罗振玉《地券征存》，转引自注(3)所引马雍文。
(25)陈国灿：《从葬仪看道教“天神”观在高昌国的流行》。载《魏晋南北朝随唐史资料》第九、十期，武汉大学学报编辑部，1988年版。
(26)此类材料甚多，兹引数则；1.云梦秦简《日书》载驱刺鬼术：“以桃为弓，牡棘为矢，羽之鸡羽，见而射之，则已矣。”2.《淮南子·诠言训》：“羿死于桃棓”。许慎注：“棓，大杖，以桃木为之，以击杀羿，由是以来，鬼畏桃也。”3.王充：《论衡·订鬼》：“《山海经》又曰：沧海之中，有度朔之山，上有大桃木，其屈蟠三千里，其枝间东北曰鬼门，万鬼所出入也。上有二神人，一曰神荼，一曰郁垒，主阅领万鬼。恶害之鬼，执以苇索而以食虎。于是黄帝乃作礼，以时驱之，立大桃人，门户画神荼、郁垒与虎，悬苇索以御凶魅。”
(27)《文书》第一册页61～62载“宋泮妻翟氏随葬衣物疏。”
(28)“证天依”即“登天衣”，见《文碎》第二册页35载“令狐孝忠妻随葬衣物疏”；“攀天系”初见处同注(17)；“去天入地”见《文书》第一册页176-177载“翟万随葬衣物疏”；“骘见”《文书》第一册页29，载阿斯塔那一号墓文书。
(29)《礼记》，引文分见《郊特牲第十一》、《祭义第二十四》。
(30)参阅余英时：《中国古代死后世界观的演变》，载《燕园论学集》，北京大学出版社1984年版。
(31）见马雍：《吐鲁番的“白雀元年衣物券”》，载《文物》1973年第10期。
(32）孟宪实先生称：“正是在随葬衣物疏的第一期，《吐鲁番出土文书》中收录了几件有关道人的文书，这也提供了道教在高昌地区的存在及其参与随葬衣物疏的可能性。”（注(19)引文）按魏晋南北时代比丘通用“道人”之称，清儒及时贤多有考证。此处“道人”显为佛教僧侣。
(33）即：1.“高昌延和三年（公元604年）缺名随葬衣物疏”，见《文书》第三册页68；2.阿斯塔那138号墓出“高昌缺名随葬衣物疏”，见同书页303；3.“唐
幢海随葬衣物疏”，见《文书》第四册页32～33；4.“唐太夫人随葬衣物疏”，见《文书》第六册页64～65。
(34)最早一件为公元543年的孝姿衣物疏；最末一件为约高昌延寿五年（公元628年，据墓砖定年）王伯瑜随葬衣物疏，载H.马斯伯罗：《斯坦因第三次中亚探险所得汉文文书》，伦敦1960年法文版。
(35)“长史孝寅随葬衣物疏”，见《文书》第二册页64～65。
(36)“高昌延昌四十年（公元600年）缺名随葬衣物疏”，载日本西域文化研究会编：《西域文化研究第三：敦煌、吐鲁番社会经济资料（下）》，图版第三一，东京，法藏馆，1960年版。
(37)用“任意所适”句者，连孝姿衣物疏共只3件。另两件为：1.注(35)所见孝寅衣物疏；2.“高昌延昌七年（公元567年）牛辰英随葬衣物疏”，见《文书》第二册页181～182。
(38)同注(3)。马先生时未及见吐鲁番古墓随葬衣物疏之全貌，故文中所举最早一件为北齐武平四年（公元573年）高乔为妻王江妃所造木板，尤较注(17)所引高昌孝姿衣物疏晚30年。
(39)郑学檬：《吐鲁番出土文书“随葬衣物疏”初探》，载韩国磐主编：《敦煌吐鲁番出土经济文书研究》，厦门大学版社1986年版。
(40)记载十殿阎王之说的《十王经》，为成都府大圣慈寺沙门藏川所撰，参丁福保编纂：《佛学大辞典》页109“十王”、“十王经”二条；文物出版社1984年版。按成都府之称，始于唐肃宗至德二年（公元757年）改蜀郡置府。
(41)《太平广记》卷278《薛义》载神人之咒：“勃疟勃疟，四方之神，使我来缚，六丁使者，五道将军，收汝精气，摄汝魂魄，速去速去，免逢此人，急急如律令。”是道教语。卷297陆仁《陆仁蒨》以五道神“如诸尚书”，逐层受制于泰山府君、阎罗王、天帝，既受道家章醮，又信佛门因果，是立脚道教系统兼综佛法。卷329《刘讽》言及神界“五道主使”、“太山府纠成判官”、“地府司文舍人”、“平等王”等职官，不易确定佛道归属。
(42)例如敦煌文书“斯坦因6884号”，抄经序跋为：“敬写金光明最胜王经一部十卷右已写经功德，并用庄严、太山府君、平等大王、五道大神、天曹地府、伺命伺录、土府水官、行病鬼王、并役使、府君诸郎君，及善知识、胡使录公、使者十部历官、舅母、关官、保人可韩，及新三使、风伯雨使等，伏愿哀垂纳受功德，乞延年益寿。”转引自日本福井康顺等监修《道教》第三卷，汉译本上海古籍出版社1992年版。
(43)参阅宗力、刘群编《中国民间诸神》，页493～504《阎罗王》条；河北人民出版社，1986年版。
(44)林悟殊：《论高昌“俗事天神”》，载《历史研究》1987年第4期。
(45)《文书》第五册页22～23载阿斯塔那302号墓出“高昌缺名（女）随葬衣物疏。”
(46)分别见于：1.《文书》第二册页31～32载“高昌缺名随葬衣物疏”；2.同书面349载“高昌缺名随葬衣物疏”。
(47)例如：1.《左传》隐公元年：（郑庄公）“遂置姜氏于城颖，而誓之曰：不及黄泉，无相见也”。2.《初学记》十四三国魏阮瑀《七哀诗》：“冥冥九泉室，哀哀长夜台”。
(48)同注(12)
(49)《文书》第四册页32～33载“唐唐幢海随葬衣物疏”有“若欲求海东头，若欲觅海西辟”句；同书页139～140载“唐贞观末年阙名随葬衣物疏”第10行残“欲[觅]”二字；《文书》第六册页64～65载“唐太夫人随葬衣物疏”末作：“悉是平生用具，随意取用，不得回。付东海太夫人神领，付与黄泉，急急如律令！”同书页211载“唐缺名随葬衣物疏”有“若欲觅海西辟，若欲求海东头”句。
(50)《文书》第六册页402～403载“左憧生前功德及随身钱物疏。”孟宪实先生认为“也可以说这并不是一件随葬衣物疏。这是一件类似遗嘱性质的文书”。（注(19)所引文）其说可参。
(51)《文书》第六册页500～501载“唐咸亨五年（公元674年）为阿婆录在生及亡没所修功德牒”；第七册页66～74载“唐咸亨三年（公元672年）新妇为阿公录在生功德疏”。
(52)《文书》第九册页255载“唐至德二载（公元757年）张公买阴宅地契”；第十册页6～7载“唐大历四年（公元769年）张无价买阴宅地契。”
(53)参阅唐长孺师：《魏晋时期有关高昌的一些资料》载《中国史研究》1979年第1期；收入唐师《山居存稿》，中华书局1989年版。
(54)《魏书》卷30《车伊洛传》载“（车师前部王）伊洛征焉耆，留其子歇守城，……为安国所陷，走奔伊洛，伊洛收集遗散一千余家，归焉耆镇。”《北史》卷97《高昌传》：“初，前部胡人悉为高车所，入於焉耆，又为口厌哒所破灭，国人分散，众不自立，请王于嘉，嘉遣第二子为焉耆王以主之。”
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