中国哲学史研究与中国哲学创作，本文主要内容关键词为：中国论文,哲学论文,史研究论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
1923年，蔡元培撰《五十年来中国之哲学》时说：“最近五十年，虽然渐渐输入欧洲的哲学，但是还没有独创的哲学。所以严格讲起来，‘五十年来中国之哲学’一语，实在不能成立。现在只能讲讲这五十年中，中国人与哲学的关系，可分为西洋哲学的介绍与古代哲学的整理两方面。”（注：高平叔编：《蔡元培全集》第4卷，中华书局1984年版，第351页。）80年过去了，中国哲学创作依然贫乏。为了分析方便，本文的讨论限制于中国哲学，并且预先对哲学史研究与哲学创作进行划分，目的是为了更好理解两者的内在关联。
如果我们把中国哲学界定为体现中国文化特点的哲学，那么它至少有可以利用的两大创作资源：一是当代中国的生活经验，它包含着历史上积淀下来的文化内容，尤其是它在过去一个世纪里所经历过的一切；二是中国古代思想传统（我们同意或不同意称为哲学的内容），它是古代智慧的源泉，包括一些在历史上有过深刻或广泛影响的思想问题，这些问题的解决以及相关的论述方式。
体现中国文化特点的中国哲学创作，首先得吸取中国传统的思想资源。换句话说，中国哲学创作同中国哲学史研究关系密切。现代新儒家的努力也为此提供了佐证。不过本文的分析将表明，实际上中国哲学史研究对中国哲学创作的促进作用不大，其深层的原因植根于一个世纪的学术史或思想史中。
一、重哲学史而轻哲学创作
常规的次序是，先有哲学创作，然后才有哲学史。但在中国，“中国哲学史”是19世纪末、20世纪初学者们用西方哲学理念整理中国古代经史子集中某些内容的结果，由此造成了先有哲学史研究然后才有哲学创作这种特殊现象。这种次序的颠倒对哲学学科的影响是不可忽略的：它可能像基因排列不同导致产生的后果不同一样，具有决定性意义。换句话说，是哲学史研究的面貌决定了哲学创作的格局，而不是反过来。
导致这一后果的历史因素，是近现代中国在西方文明的压力下催生的比较思想史或比较文化研究。始作俑者是严复。他反思甲午战败原因，把根源追溯到中西学术的差距上（注：参见严复：《救亡决论》，《严复集》第1册，王栻编，中华书局1986年版，第52页。），激发了学界学习、介绍西学的热情。梁启超紧追其后，做了许多“泰西学案”，介绍的对象有培根、笛卡儿、康德等等哲学人物。梁启超从传统的思想仓库中发掘解释的工具，如用朱熹的“格物致知”讲培根，用孟子“心之官则思”之“思”说笛卡儿，用王阳明的“良知”解释康德。他用按语式的比较，便于读者从固有的思想资源理解西方哲学，但无形中起了把用来比较的思想界定为“哲学”的作用。它意味着，研究中国古典思想不仅可分为儒家、道家，或玄学、理学、道学，也可以用“哲学”来界定。尤其是西学对中学取得压倒优势之后，用“哲学”来界定就变成必要了（注：参见陈少明：《论比较哲学——从现代中国学术的经验看》的相关论述，载《浙江学刊》2002年第2期。）。冯友兰就说过我们不会写“西洋义理之学史”而只能写“中国哲学史”的苦衷：“就原则上言，此本无不可之处。不过就事实言，则近代学问，起于西洋，科学其尤著者。指中国或西洋历史上各种学问之某部分：而谓为义理之学，则其在近代学问中之地位，与其与各种近代学问之关系，未易知也。若指而谓哲学，则无此困难。此所以近来只有中国哲学史之作，而无西洋义理之学史之作也。”（注：冯友兰：《中国哲学史》上册，中华书局1981年版，第8页。）学术的变迁实是时势使然。
由中西思想比较而建立起来的“中国哲学史”，其功能在于沟通两种文化。沟通的基本手段是用西方哲学解释中国传统。但中西比较的立场则有别：一是向西方学习，一是树传统信念。胡适代表的西化派与马克思主义者属于前者，现代新儒家则代表后者。胡适在新文化运动中做哲学史，以西学改造中学，其《中国哲学史大纲》的宗旨是提倡科学，怀疑传统。他怀疑传统还表现在所写的一系列翻案文章中，如传统所重视的孔孟老庄思想，胡适轻视；以往边缘的人物，如墨子、王充、戴震等，胡适视为中心人物。后来的马克思主义者从侯外庐到任继愈等所写的思想史或哲学史，在思想人物的褒贬上与胡适大致一样。所不同的是，胡适称经验主义者，他们叫唯物主义者；胡适叫神秘主义者，他们称唯心主义者。在新文化运动中以比较的方式为中国思想张目者，首先当推梁漱溟的《东西文化及其哲学》，但他谈中国哲学，很少直接比较西学，进行哲学性的解说。所以，传统派的扛鼎之作，还是后来冯友兰那部备受金岳霖、陈寅恪赞扬的《中国哲学史》。冯友兰也以西方哲学为参照系叙述中国思想，但他选择的西学是理性主义，同时又把传统义理之学的人生观主题纳入理性主义的分析框架，既顺应西化的趋势，又张扬了民族精神（注：参见陈少明：《知识谱系的转换——中国哲学史研究范例论析》的分析，《学人》第13期，江苏文艺出版社1998年版。）。后来港台地区新儒家利用哲学史塑造民族精神的套路与冯友兰的思路大致相同，差别只是将西学的坐标从英美实在论转向德国古典哲学而已。
当然，在第一流的学者中对哲学自身有兴趣者也大有人在，如章太炎、王国维。但他们在现代哲学运动中的地位都被边缘化了。胡适在《中国哲学史大纲》（卷上）的导言中表彰章太炎说：“《原名》、《明见》、《齐物论释》三篇，更为空前的著作。仔细看这三篇，所以能如此精到，正因太炎精于佛学，先有佛家的因明学、心理学、纯粹哲学，作为比较印证的材料，故能融会贯通，于墨翟、庄周、惠施、荀卿的学说里面，寻出一个条理系统来。”（注：姜义华主编：《胡适学术文集·中国哲学史》上册，中华书局1991年版，第27页。）这是较确切的肯定。太炎谈哲学，更有辨名析理的兴趣，以认识论、逻辑学的观点看古典名学，创获颇丰。故蔡元培在《五十年来中国之哲学》中断定：“这时代的国学大家里面，认真研究哲学，得到一个标准，来批评各家哲学的，是余杭章炳麟。”（注：《蔡元培全集》第4卷，第377页。）王国维对哲学的兴趣也产生于20世纪初的头几年，他除了大量介绍德国哲学的文章外，还有后来收入《静安文集》及其续编的《论性》、《释理》、《原命》等研究中国古典哲学的名篇。王国维也同样采用比较的方法，但他的比较不是中西不同范畴的归类比附，而是深入的逻辑分析，如《释理》却是。
章太炎和王国维与那些以治哲学史为比较文化方便法门者比，其兴趣在哲学本身，表现为更重视思想的方式、理据，而非孤立的价值结论。即使在诠释传统思想范畴或命题时，也不是以还原本意为满足，而是努力从说理方式上反思或重构。这是真正的哲学性研究。但是，《齐物论释》、《静安文集》的影响甚微，只有创作“新理学”的哲学家冯友兰，才是这种学风的继承者。简言之，近现代中国的文化大势呈现出中国哲学史研究的动力压倒哲学创作兴趣的征象，同时也导致哲学史研究中非哲学性倾向的发展。这很可能是今日中国哲学创作先天不足的历史根源。
二、中国哲学史研究的歧向
尽管中国哲学史研究的动力压倒了哲学创作的兴趣，但是发展中国哲学创作却不能不关心中国哲学史研究的走向。更值得注意的是，中国哲学史研究并没能促进哲学创作。事实上，在现代中国本不发达的哲学创作中，除金岳霖外，说得上有创获的也就是现代新儒家（注：关于现代新儒家的界定，取李泽厚“现代的宋明理学”而非余英时“熊氏门徒”说。），而现代新儒家正是从哲学史研究中脱颖而出的，他们同西化派一样，采取通过研究哲学史来比较或塑造民族文化精神的文化战略。不同之处在于现代新儒家对传统有一种持守的精神，而其得失均与此有关。下面对激进派和保守派所做的哲学史研究中存在的问题一并加以检讨。
1.立场优先
所谓立场优先，指关心一种观点或命题所表达或蕴涵的政治态度或学派立场，而不是重视它论证的深度与学术的创新。它不同程度表现于新（激进）旧（保守）两派的哲学史研究中。
新文化运动中胡适的学术研究多服务于他反传统、倡西化的立场，其《中国哲学史大纲》立足于做翻案文章，轻视孔孟老庄所讲求的义理，所以冯友兰讥他“这本书，实际上是一本批判中国哲学的书，而不是一本中国哲学的历史书”（注：冯友兰：《中国现代哲学》，《三松堂学术文集》，北京大学出版社1984年版，第287页。）。他本人后来也无法按原来的思路写下去，只好将续编改为《中国中古思想史长编》，不叫哲学史。其后胡适的套路被同是反传统阵营的马克思主义者发扬光大。侯外庐就说：“胡适、冯友兰等人研究两汉以后思想家、哲学家，只偏重于儒学诸家，而我们一致认为，中世纪思想家，必须着重研究异端思想和正统儒学的斗争，无神论和有神论的斗争，唯物主义和唯心主义的斗争，表彰中国思想史上唯物论的光辉传统。”（注：侯外庐：《韧的追求》，北京三联书店1985年版，第280-281页。）这种观点逐渐演为主流，其追随者甚至将其推至荒谬的地步。
从梁漱溟、冯友兰、熊十力到港台地区新儒家，谈中国哲学是为了寻求或重塑中国文化精神。由牟宗三、徐复观、张君劢与唐君毅共同署名的《为中国文化敬告世界人士宣言》，直言“只有从中国之思想或哲学下手，才能照明中国文化历史中之精神生命。因而研究中国历史文化之大路，重要的是由中国之哲学思想之中心，再一层一层透出去，而不应只是从分散的中国历史文物之各方面之零碎的研究，再慢慢综结起来”（注：封祖盛编：《当代新儒家》，北京三联书店1989年版，第10、12页。），并要求克服中国传统“疏于界说之厘定，论证之建立”的弱点，看到“其所涵之精神意义、文化意义、历史意义，则正可极丰富而极精深。”（注：封祖盛编：《当代新儒家》，北京三联书店1989年版，第10、12页。）由于现代新儒家的目标在于借哲学重建传统精神文化，故对中国哲学的探讨比反传统者更有建设性，但是强烈的卫道情结给其学术的深入造成限制。
2.范畴错置
作为现代学术的“中国哲学史”是比较文化催生的产儿。对不同文化的精神结构或者说哲学的比较，一开始并不存在一种元理论作为通用的工具（除非是比较与其本土文化无关的其他两种文化）。实际上，这只能是用一种文化解释另一种文化，即比较者选择自己熟悉或认同的文化作为工具，解释另一种对象。梁启超的“泰西学案”就是用他所熟悉的传统，介绍、解释另一种陌生的思想文化。胡适则是用他所认同的思想解释他所熟悉的文化。一旦被比较的双方差距太大，或者解释者对双方的了解特别是对解释工具的了解程度太浅，比较的结果就会像是照哈哈镜一样的效果。冯友兰所说的两种文化的相互阐明或相互批评，必须是发展到一定阶段才能真正进行的工作。
中国哲学史研究在相当长时间内做的正是照哈哈镜的工作，因为主流作品多是从西方哲学中截取某些流派或论题，作为解释中国古典思想的工具。一个世纪来，用来解释中国哲学的大多数范畴（如本体、现象；主体、客体；共相、殊相；唯物主义、唯心主义；辩证法、形而上学；感性、理性；原因、结果；先验、经验；自由、必然等等）基本上都来自西方近代哲学，即唯理论、经验论以及德国古典哲学。胡适派、马克思主义者以及现代新儒家均如此进行着比较（相对而言，后者处理比较灵活些）。这个解释框架有两个根本点是与中国传统大相径庭的：第一，它是一种讲究逻辑论证并以形成知识系统为目标的理论哲学；第二，其哲学主题是以认识论为中心，即致力于说明人对世界的理解能力。而这两点都是中国传统思想所或缺的。中国传统思想中，像天人、性命、善恶、是非、有无、物我、本末、体用、言意、形神、理气、心性、知行、道器等等范畴，均是围绕着对人生的意义及其根据展开，同时其表达思想的方式散见于谈话、讲课、寓言、诗、书信、碑记及各种经典注疏中。这些表达多数具有一种“对话性”的特征，与理论作品大不相同。近代西方哲学与古代中国哲学这两套“形而上”的观念及表达方式差异极大，但是由于近代西方哲学与被认为能推动社会进步的近代西学关系密切，同时这种理论哲学具有述理清晰完整的特点，因而合乎时势地成为进步论者用来解释中国思想传统的工具。
这种范畴错置的现象触目皆是，但表现最突出的还是在马克思主义哲学史教科书中。哲学被看成本体论、认识论，然后又用唯物主义与唯心主义判别其对错得失，结果以人生论为主题的中国哲学大部分都属于唯心主义，而某些重视经验倾向的人物虽然被冠以唯物主义的名份，但由于理论水平不够或人物出身的原因，一律加上“朴素的”作为限定。这种哲学史的基本作用在于显示西方哲学的思想方式普遍有效，同时指出中国哲学传统先天的精神缺陷，因此应该从根本上向西学学习。其实，它对西方哲学本身也缺乏真正的了解。
3.以考据代义理
传统学问有考据、义理、经世及辞章的划分，其中考据与义理被认为代表汉学与宋学两种不同的学术风格。考据泛指版本校勘、文字训诂、史料考辨等历史文献研究，它是史学研究的基础工作。义理则是超越经验的形上之学，包括心性之学或天道之论。两者本不属同一学问层次，无必然冲突的理由，但清代因经学解释的冲突而导出汉宋之争。受清代重汉学的影响，以考据代义理的倾向一直潜藏在中国哲学史研究之中。
这首先与胡适派有关。“蔡元培说，胡适是汉学专家，这是真的。他的书既有汉学的长处又有汉学的短处。长处是，对于文字的考证、训诂比较详细，短处是，对于文字所表达的义理的了解、体会比较肤浅。宋学正是相反。”（注：冯友兰：《三松堂自序》，北京三联书店1984年版，第223页。）胡适的《中国哲学史大纲》（卷上）差不多用三分之一的篇幅讲考据问题，并在此基础上做翻案文章。胡适后来写《戴东原的哲学》，对从戴震到阮元的清代汉学家借训诂讲义理的方法非常推崇。追随胡适的傅斯年写《性命古训辨证》，便有继承戴、阮，实践“以语言学的观点解决思想史之问题”的意图。这个“语言学的观点”实际即是训诂学的方法。深受胡适、傅斯年影响的历史语言研究所，其学风正是这种纲领的实践。
1949年以后本来考据只据边缘地位。20世纪90年代初，学风一变，由空向实反拨。考据学风恢复与发展。助成考据学的，还有一个不可多得的历史机缘，那就是一个世纪来考古领域不断有新的发现。继金石甲骨之后，竹简绢帛上的文书研究成为当今的古典学术研究的一大显学。它为古典文献学及思想史研究提供新的资源，其切实的意义可能正是傅斯年所企盼的是“历史”的与“语言”的。以考据为中心的古典文献学及相关的思想史研究成绩斐然，是古典学术研究题中应有之义，但有时它可能给人一种错觉，以为通过文献学可以给越来越没有生气的哲学史研究提供出路。
文献学可以为哲学史研究提供更多资源，但哲学史做不好绝不是由于这种资源贫乏所致。而以为文字训诂可能代替义理探究则更是一种误会。胡适称阮元的方法为“剥皮主义”：“阮元是一个剥皮的好手。他论性，论仁，都只是要把一个时代的思想归还给那一个时代；都只是要剥去后代涂抹上去的色彩，显出古代的本色。”（注：胡适：《戴东原的哲学》，《胡适学术文集·中国哲学史》下册，姜义华主编，中华书局1991年版，第1083页。）这用来治思想史也许可行，用于哲学史的话，把抽象的观念还原为原始的经验事实，还有哲学存在吗？王国维就这样说戴、阮：“其说之幽远高妙，自不及宋人甚远”，“自汉学盛行而学者以其考证之眼转而攻究古代之生命道德之说，于是古代北方之哲学复明，而有复活之态度。戴、阮二氏之说实代表国朝汉学派一般之思想，亦代表吾国人一般之思想者也。此足见理论哲学之不适于吾国人之性质，而吾国人之性质，其彻头彻尾实际的，有如是也。”（注：王国维：《国朝汉学派戴阮二氏之哲学说》，《静安文集》，辽宁教育出版社1997年版，第101页。）所谓“实际的”也就是经验的，它是否代表国人性质难说，但说它是汉学之特征则甚确。章太炎既精汉学，也通哲学，故他能分辨事实与义理之不同：“按校勘训诂，以治经治诸子，特最初门径然也。经多陈事实；诸子多明义理（此就大略言之，经中《周易》也明义理，诸子管、荀也陈事实，然诸子专言事实，不及义理者绝少）。治此二部书者，自校勘训诂而后，即不得不各有所主。此其术有不得同者。故贾、马不能理诸子，而郭象、张湛不能治经。”（注：章太炎：《致章士钊书》，转引自《胡适学术文集·中国哲学史》下册，第719页。）
汉宋之争本是经学内部争夺道统解释权的争论，但它曲折地演化为今日的思想史与哲学史之争。一些学者强调哲学史能把握民族精神文化的精华，如现代新儒家；一些学者则强调只有通过思想史才能了解思想的历史状况，为读者提供可信的历史（注：参见葛兆光：《中国思想史·导论》，复旦大学出版社1998年版，及他的其他相关论文。）。笔者认为，就哲学史而言，应该恪守自己的界线，即提供对有哲学价值的思想内容的阐释；至于在多大程度上说明思想的历史状况，则是边缘性的工作。如果要坚持与历史学家一争高低，对哲学事业来说将是缘木求鱼。
4.“空谈心性”
空谈心性本是清代汉学批评或鄙视宋学的一种说法，包括指斥心性之学缺乏经典文献的依据，局限于精神世界而无经世致用之功这两层意思。心性之学是宋学的主题，它是否是上述意义的“空谈”另当别论。这里笔者借用来指当代的哲学史研究在讨论宋明理学时的一种言述风格。“空谈”指相关的诠释缺乏现代意义的哲学思考特点，即缺乏可理解性及普遍性。这一问题的产生与现代新儒家的工作有关。
现代新儒家以宋明理学为思想基地。李泽厚说它是现代的宋明理学，没有错。现代新儒家强烈反对从胡适学派到马克思主义学派的经验主义及唯物主义倾向，着重阐明中国哲学中关于人的精神境界问题。牟宗三说，中国文化不同于西方，“它没有西方式的以知识为中心，以理智游戏为一特征的独立哲学，也没有西方式的以神为中心的启示宗教。它是以‘生命’为中心，由此展开他们的教训、智慧、学问与修行。这是独立的一套，很难吞没消解于西方式的独立哲学中，亦很难吞没消解于西方式的独立宗教中。但是它有一种智慧，它可以消融西方式的宗教而不见其有碍，它亦可消融西方式的哲学而不见其有碍。”（注：牟宗三：《中国哲学的特质》，上海古籍出版社1997年版，第7页。）中国文化可以“消融”很难说，但不被“消解”则信然。牟宗三用哲学的观点精心诠释宋明理学，但这种诠释仍然在方法论上留下值得进一步推敲的问题。
作为“生命的学问”的宋明理学，其主题心性之学是研究道德生活的内在体验问题。它有一大堆专门辞语，用以摹状相关的复杂的精神结构。这类辞语有别于那些描述自然、社会或历史的形而上的哲学范畴，即其含义缺乏客观可验的特征。如心、情、性、命、诚、天理人欲、已发未发、居敬、主静、定性、中和、慎独、天地之性、德性之知等等，表达的是内在的道德生活经验。这种经验的沟通有一个前提，就是交流者同处于特定的共同体中。往往是思想家及其学生或崇拜者构成了一个生活圈子，才能一起展开他们的教训、智慧、学问与修行。离开相关的生活圈子或者缺乏相应的精神信仰，观念的交流就会变得困难。同是宋明儒学，心学、理学两派就无法一致。清代汉学对这种经验不仅陌生，甚至自觉抗拒。现代新儒家与宋明儒者生活圈子的距离，相差更有天壤之别。即使我们相信现代新儒家确有遥契先贤的心灵，但如何把这种经验用现代人可能领会的言述方式表达出来，仍是一个巨大的难题。
牟氏对宋明理学的诠释策略大致有两条：一是借助康德哲学的理论框架来为宋明理学的思想形态进行定位；一是在理学的系统内，用理学原有的或仿理学的话语，做重辨道统的工作。在会通康德与理学时，牟氏在康德的二元体系中抓住的是本体、信仰、道德、宗教、自由这一面，而非现象、知识、科学、自然一面，并用前者界定理学的主旨；同时又判定康德只有“道德的神学”与“道德底形上学”，而宋儒则成就了“道德的形上学”。良知就是“知的直觉”，在康德看来是神才拥有的能力，在儒家则信赖其为人具有的德性。其实这种比较只能在很抽象的层次才有意义。康德重视价值问题，其见解也是通过“知解”（牟的用语）的方式分析出来的，与宋儒的具体言路不可能对上号。因此在诠释宋儒的专门词汇时，牟宗三离开康德，创作了像呈现、坎现、玄智、逆觉体证、直贯系统、无执的存有论、即存有即活动、超越的本心等等术语。这类词汇其实并不比理学固有的范畴更好懂。牟氏批评冯友兰治哲学史抄录多解释少，牟氏对宋明理学的解释是增多了，但他自认为弄懂的东西，读者未必也能认同。问题的症结在于心性是意识现象，对意识经验进行分析，概念或语言分析可能并不是合适的工具。牟宗三在中国哲学界造成的影响，导致这种言述方式在其追随者或模仿者那里复制开来。
上述立场优先、范畴错置、以考据代义理及“空谈义理”等现象，是中国哲学史研究中存在的主要问题。其中立场优先、范畴错置是这个领域的普遍问题。立场优先是中国传统在西方文化压力下一种不得已的反应，不管持什么立场，共同点都是为重塑中国文化。而范畴错置正是在文化比较之初单向理解难以避免的问题。当文化的交流已经积累了丰富的经验，就应当进入互为主体的解释阶段，但问题迟迟未得到人们重视。而夸大考据作用与“空谈义理”的问题，则与不同思想背景的学派相联系。与前者比，后者实属哲学内部的问题，然而它给哲学史发展造成偏向，可能对哲学创作是一种不利因素，因为它对哲学论证的有效性缺乏应有的反思。中国哲学史研究领域存在的问题可能远不止这些，但这些问题是内在性的，现在把它提出来，只是为进一步的检讨开个头。
三、扩展哲学的视野
思想贫困的中国哲学史研究，不只是使中国哲学史失去应有的魅力，甚至还引发出放弃“中国哲学”的议论，其理由不只是中国古典文献中没有“哲学”这个词。“非哲学”论隐含着两种不同的文化立场：一种是保守主义的，它强调中国文化的独特性或自足性，防止中国古典智慧在哲学化的解释中被消解或吞没；另一种是激进主义的，它揭露中国文化的地方性或不完整性，是为批判传统、宣扬西学服务的。从本土文化的立场看，前者是积极的，后者则是消极的。从现代文化的交流与发展的需要看，“有哲学”比“非哲学”的主张更有促进作用。不过应当正视“非哲学”的理由，这样中国哲学史研究的实践才能减少盲目或偏狭。
概括地看，认为中国古代无哲学或反对谈论中国哲学者主要有下列三点理由：第一，西方哲学中求真（或求知）是学问的主要目标，而中国思想史中，求用（或求行）才是主旨，因此中国没有西方哲学意义上的认识论传统，而离开认识论的哲学是不可想象的；第二，本体论是西方哲学最根本的范畴，而以存在(Being)为对象的本体论研究同印欧语言中存在to be这样的语法结构相关，汉语语法中不可能产生这样的问题，而没有本体论的思想系统不能称为哲学；第三，哲学与宗教虽然有一些共同的问题，如对善的关注，但两者的言述方式大相径庭；同西方文化比较，中国思想传统与其说是哲学，不如说是宗教（注：在质疑“中国哲学史”合理性方面，观点表达得较系统的，是方朝晖博士的《“中学”与“西学”——重新解读现代中国学术史》，河北大学出版社2002年版。）。
上述意见都很重要，但仍未能成为我们放弃“中国哲学史”的理由。其中，最有挑战性的是第二个质疑，但这里只能作简单的回答。
在中国传统中，本体分别来自本末与体用两对范畴，用它来翻译ontology，勉强涵盖它有关基础、实体与整全的意思。本末与体用两对范畴，的确没有体现西文中由to be导向以being为研究对象的思路，但是这并不意味着通过汉语对宇宙人生进行的思考必然不可能有相似的思想路径。《庄子·齐物论》中有“有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者”的著名论说，这里截取前面两句中“有有”、“有无”的结构进行分析。汉语中“有”首先是个动词，说有总是有什么，这是通常的用法。但“有有”中的第二个“有”，显然不是动词，而是名词。而作为名词的“有”，不是日常语言所通用的，它是玄思的产物。它是不满足于有各种各样、形形色色的事物，而被“逼”出来的一个词。它是对万物共同属性的抽象——“有”，换一个汉语词——“存在”来表达。所以也有人把ontology翻译为存有论，这个译法可能就反映了特有的思路。在庄子那里，由于“有”过滤了万物（或万有）的各种具体的物的特性，从而排除了日常生活中的实用性，故“有”物便如同“无”物，“有有”也可等同于“有无”。我不想强调这一思想范畴在中国思想传统中有多重要，也不会推荐以“存有论”代替“本体论”，只想提醒不要轻易断定无什么。（注：关于中西形而上学更深入的对比讨论，请参见王太庆、叶秀山、赵敦华教授及西方学者葛瑞汉的分析。参见宋继杰：《BEING与西方哲学传统》，河北大学出版社2002年版。）
中国哲学史研究究竟何以可能，讨论这一问题的前提是：应当破除以某一门类甚至某一学派的观点对哲学作单一、狭隘的理解。我想说，没有人能找到一种古今哲学家都能接受的、固定不变的哲学定义。我们还可以说，哲学根本就没有固定的对象。说哲学没有固定的对象或没有特定的对象，至少包含两层意思。一是如上所说，不同的哲学家并不必然确认有共同的研究对象；二是大部分被当作哲学讨论的问题，同时可能是其他知识或思想领域共同探讨的问题，如研究存在的本体论与自然科学有共同的研究对象；讨论人性或生命价值并不是哲学的专利，宗教思想家也许更为热衷；认识论同现代语言学关系密切；而涉及人的问题，心理学同哲学的关系也界限不甚清楚。哲学同许多知识门类有边缘关系，现代哲学则特别注重边缘地带的问题，并有移边缘为中心的倾向。所以，哲学并不是固定的范畴与命题的集合。
但是，我不准备把哲学说成是一团乱麻。不同的哲学系统或学派之间的关系是有头绪可寻的。就对象言，大致可以划分为自然、社会、人，人之中又可有知识、道德或语言、意识等等进一步区分。传统哲学、特别是德国古典哲学，喜欢建立对万有进行包罗万象说明的系统。更多的哲学家只是停留在自己感兴趣的领域做精细的专题研究，而对其他领域的问题存而不论。还有一些哲学家在对个别论域做专门研究后，便以此为出发点，将其方法或观点推广去说明更大范围的问题，甚至具有冲击或颠覆其他传统论说的作用。现代哲学中新学说、新学派的出现，多半属于后一情形。从现代哲学发展的现象看，我更愿意把哲学理解为挑战既定学说或知识的思想活动。在这类思想活动中，思想方式比内容或结论更重要。不同的哲学实际就是一组组相互竞争的思想方式。
概括地说，它首先是一种理智的思想方式。哲学可以把神秘的、非理性的事或物作为自己的对象，其观点可能来自某些直觉、灵感或者下意识，但其表达方式必须有让别人理解的可能。这种可理解或可交流就是理性的基本要求，其基本要素至少包括语言与逻辑的规范化。其次，哲学的思考需要一种寻根问底的态度，它不满足于现成的知识或局部的理解，对事物的理解不是追求整体的观点，就是不断追问各种预设背后的根据。即使是主张维护传统或信赖常识的哲学，也不是仅在常识的意义上提倡。其三，哲学知识主要是解释性或规范性理论，即是说，它说明一般事物，倡导某些思想或行为原则，但不能预测具体现象。如，关于理智的起源或作用，这是解释性的知识；自由平等为何是可取的原则，这是规范性研究的问题；而明天是否会发生地震，则是有预测功能的经验知识要解答的问题。聪明的哲学家不越俎代庖，要不他就不是在以哲学家的身份发言。这三条划分中，第一条使哲学区别于神学或艺术，第二条区别于常识，第三条则区别于经验科学。这种划分虽然仍嫌宽泛，但它也只是针对现代哲学（而且是针对成为现代教育体制组成部分、在学术杂志上以论文形式发表的哲学）而言，以往被我们作为“哲学”研究的许多思想，可能就不合这个模式。同时还要说明，即使在现代哲学著述中，也不是所有内容均合乎上述说法。就如圆或方的概念，生活中几乎没有完全合乎其标准的形体，但并不妨碍我们把它用作衡量相关事物的有用工具。开放地看待哲学，不等于放弃哲学。
四、面对古典思想经验的哲学创作
我进一步想阐明的是，中国哲学史研究不能代替中国哲学创作。不论中国哲学史研究状况如何，中国哲学都另有成立的理由。这里的“中国”是文化的而非政治的或地理的概念，不是指国籍为中国的人所作、或在中国出版的哲学论文，而是体现中国文化或中国思维方式的哲学论说，才是中国哲学。即使古代中国学术中没有哲学，现代哲学家也可以进行这样的哲学创作。以当下的生活经验为反思的对象，当然是当代中国哲学最基本的任务，但就中国哲学创作而言，储存于文献中的古典生活经验也是重要的思想资源。
但是，不能把中国哲学创作等同于中国哲学史研究。虽然两者都从古典文献中寻求资源，但两者对经典的研读方式不一样。哲学史研究寻找既成的思想观念，包括前人提出的范畴、问题或论说；哲学创作则观察这些观念镶嵌于其中的生活经验。前者叙述古典的智慧，后者表达今人的理解。由于中国哲学史研究与表达中国文化经验的哲学创造都与历史文献、特别是思想经典结下不解之缘，所以有必要从哲学资源的角度对经典的价值作进一步的探讨。阅读经典是了解经典思想的主要途径，如果其表达的内容是哲学，那么它是哲学史研究的根据；如果不是哲学，做其他观念史研究的对象也无妨。经典所表达的内容具有重要的思想价值或历史影响，但如果将经典的思想内容当作哲学创作的资源，则不一定以认可经典的思想倾向为前提，而可以接过经典的某些范畴或论题赋予另外的意义，也可以把大家熟悉的论点悬置起来，对其所预设的前提提出问题。最近学界比较重视的对经典解释的传统作出的反思，以及我们倡导的作为生活方式的思想经验这两个论题，都可以提供从哲学角度反思经典的思想资源。
重视经典的研读与传播是中国文化的一大特色。不仅儒家有经典，道家、佛教也不例外，但以儒家经典的影响为巨。儒家经典思想的影响在古代广至政治、社会制度及风俗习惯，深至个人的内在精神世界，不但施政立制要援引经典，表达个人任何新的重要见解也得以解释经典的形式出现。一直到近代，如康有为面对西学也须以解经为手段来化解难题。不过，传统的解经焦点在什么是圣言所传之道以及如何获得对圣道的正解；而站在当代思想或学术的立场上，视野自当放宽，必须把经学作为中国文化现象来观察。尊崇经典当然不止于中国，其他文化（尤其是宗教传统深厚的文化）都有它的经典学术传统。但在中国经典文化中有些现象特别值得注意。首先，经典是人而非神创作的，而经典是否成其为经典不是该文本的创作者所能决定。经典地位的确立到加强是一个漫长、复杂的解释过程。可以说，没有解释就没有经典，因而解释与经典的关系就不是如何理解文本的意义，而是关系到经典的命运问题。其次，尽管历代经典文献汗牛充栋，归纳起来却无非是经世、考据与义理三种基本的解释形态。其中所关涉的便是经典及经学的性质问题，更确切地说，是中国文化中政治、宗教与学术的关系问题。第三，中国（包括儒家）经典不是单数，而是复数，而且经典的确立不是同一时期以同一方式进行的，群经之间地位的关系在不同时期是变动的（汉人重五经，而宋人重四书就是证明）。还有，解释经典的作品本身也有机会进入经典的行列。这些现象涉及权力与解释、解释与历史环境等问题。第四，儒家传统中还有疑经的问题。疑经缘于怀疑者判断某些经义与其心目中的道并不一致，由此而质疑相关经文的真实性，即这些被认为系圣人所作的文本，是否是他人的伪作。但是，疑经者的道的依据是什么，不仅取决于他对不同经典的地位的认同，还涉及道与圣言、经与传、解文与解心以及个人信仰与共同体的实践等等复杂的关系问题。第五，中国经典不只是一个系统，而是儒道释三家。三家中各自的拥护者在解经时固然有卫道排异的立场，但还有另一个倾向，就是不同道统的学者通过对其他系统经典的解释，进行不同系统之间价值沟通的尝试。此外在后经学时代，还存在着传统经学的思想态度与治学方式如何影响现代意识形态的问题。对于这些问题，思想史研究可以描述及分析其历史的因果关系，从一个重要的侧面展示中国文化丰富的内涵；哲学研究则可从这一文化经验中反思历史与价值、理性与信仰等论题。
经典研究同时还是考察作为生活方式的古典思想经验的重要途径，而这同经典的文本类型有关。我在另一个地方提到：“中国文化中，无论儒道释，不仅经不是单数，而且体裁是多样的，有诗、有史、有言、有论。从解释学的观点看，不同的文本类型需要不同的解释方式。”（注：参见陈少明：《经典解释与哲学研究》（笔谈），《中山大学学报》（社科版），2003年第2期。）古典的“哲学故事”并不局限于儒家的“语类”、“传习录”，《庄子》中的寓言就是创作的故事，受其影响有玄学的《世说新语》，还有佛教的“传灯录”、各种禅宗的公案，等等。这些经典的思想不是以纯概念、纯学理的方式表达的，而是将观念体现在人物的言行之中。这类生活方式不是理想而是经验，是作为生活方式的思想经验，是哲学探讨知行关系的重要资源。
哲学研究不只是研究哲学文献，而且是面对生活经验。它所要解释的对象以及解释赖以成立的基础都在生活世界。就此而言，经典只是哲学反思古典思想经验的中介。应该承认，中国经典所包含的思想或生活经验，只是古代中国文明中的部分经验，借现在的用词，它只能提供“地方性知识”。但哲学不是史学，它不满足于展示具体的经验历程。哲学对事物的理解具有追求普遍性的倾向。当然，不是所有的地方性知识都具有普遍性的意义，但人类许多被认为具有普遍意义的知识或观念一开始可能就是地方性的。一种知识是否有价值，在于是否有效解释了它所提出的问题。哲学对特殊文化或地方性经验反思的价值，在于它能否提炼出普遍意义的论题，从而加深人类对自己生活的理解。这里，理性的方法是思想普遍化的条件。古典智慧可以靠灵感、直觉获取，借隐喻或诗的语言表达，但现代哲学要求充分的说理、论证的程序与分析的技巧是做哲学的基本功。不论你是研究一般哲学，还是中国哲学，概不例外。
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